| تعداد نشریات | 63 |
| تعداد شمارهها | 2,257 |
| تعداد مقالات | 18,555 |
| تعداد مشاهده مقاله | 57,399,627 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 29,417,008 |
بررسی و تحلیل اندیشههای کلامی عطار نیشابوری (با نگاهی به مثنویهایش) | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| متن پژوهی ادبی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مقاله 8، دوره 27، شماره 95، فروردین 1402، صفحه 211-239 اصل مقاله (1.04 M) | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نوع مقاله: مقاله پژوهشی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22054/ltr.2020.46935.2820 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نویسندگان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| محمد علی جهانی قادی1؛ رضا فهیمی* 2؛ ملک محمد فرخزاد2 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 1دانشجوی دکترای زبان و ادبیات فارسی، واحد ساوه، دانشگاه آزاد اسلامی، ساوه، ایران | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 2استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد ساوه، دانشگاه آزاد اسلامی، ساوه، ایران | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| چکیده | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نفوذ علم کلام و اندیشههای کلامی در ادب فارسی مسئلهای انکارناپذیر است بهگونهای که میتوان غالب موضوعات کلامی را در آثار عرفانی مشاهده کرد. در این پژوهش به دیدگاههای کلامی عطّار در مثنویهایش پرداخته شده است. ازجمله مباحث مطرحشده در این پژوهش میتوان به توحید و اعتقاد به جبر رفتاری، باور به نارسایی عقل در فهم معارف، اعتقاد به حسن و قبح نقلی، تنزیه مطلق و توفیق الهی و معاد که از مهمترین مفاهیم کلامی عطّار در مثنویهایش است اشاره کرد؛ اما آنچه قابلتوجه است اینکه عطّار بهطور مطلق همه اندیشههای کلامی فرق را نمیپذیرد؛ بهعبارتدیگر دیدگاههای عطّار تلفیقی از دیدگاه عرفانی و نظریات کلامی است؛ مثلاً در زمینه توحید، عطّار اعتقاد به خدایی محبوب، لطیف و معشوق دارد درحالیکه اشاعره بیشتر خداوند را جبّار و قهّار میدانند که هرچه انجام دهد عدالت محض است. بهطورکلی میتوان گفت که اگرچه عطّار در بسیاری موارد دیدگاهی نزدیک به دیدگاه اشاعره دارد اما در مواردی هم میتوان اندیشههایی متفاوت با اندیشههای اشاعره را در آثارش مشاهده کرد. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| کلیدواژهها | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| عطّار نیشابوری؛ کلام؛ اشاعره؛ جبر؛ حسن و قبح نقلی؛ نارسائی عقل | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| اصل مقاله | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
علم کلام یا عقاید دانشی در محدوده دین اسلام است که به بحث پیرامون اصول اعتقادی و جهانبینی دینی بر مبنای استدلال عقلی و نقلی میپردازد و در ادبیات فارسی و در آثار عرفانی موضوعات کلامی معرکه آرا و نظر بوده است و سهم مباحث کلامی در متون عرفانی بهاندازهای است که بخش مهمی از آثار ادبیات فارسی را به خود اختصاص داده است؛ و درک و دریافت این متون بدون شناخت اصول اعتقادی فرق و مذاهب امکانپذیر نخواهد بود. پس از وفات پیامبر بزرگوار اسلام (ص) اختلافاتی که پیرامون خلافت و اصول عقاید ازجمله صفات پروردگار و موضوعاتی چون قضا و قدر، خیر و شر، ایمان و... همچنین استنباط در فروع احکام مذهبی و روش فقهی میان عالمان مسلمان ایجاد شد موجب تفرقه مسلمانان و پیدایی فرقههای چند با آرای گوناگون گردید. در این میان، نام مکاتب کلامی معتزله و اشاعره برای هرکسی که مروری سطحی بر مباحث کلامی داشته باشد نامهایی آشناست. ازآنجاییکه اختلافات عقیدتی دو فرقه اشاعره و اهل اعتزال بر سر مسائلی چون رؤیت باریتعالی، جبر و اختیار و قدیم بودن یا خلق قرآن، از سایر فرقهها آشکارتر و معروفتر بود و این تغیر سلیقه و رأی منجر به مشاجرات مفصل و گاه به زدوخوردها و انقلاباتی خونین گردیده و باعث شد که طرفداران هر فرقه دیگری را به کفر و الحاد و بدعتگذاری در دین متهم کنند و از طرفی چون اغلب بزرگان شعر فارسی گرایشهایی به یکی از این دو مکتب داشته و آراء خود را در اثبات یا تخطئه اصول اعتقادی یکی از این دو فرقه در آثار خویش صریحاً اظهار داشتهاند- هرچند که گاه خود مذهب اشعری و یا معتزلی نداشتهاند- مانند: ناصرخسرو که شیعه اسماعیلی است یا خیام که فیلسوف بود و از متکلّمان محسوب نمیشود و یا در مواردی رنگ متناقض بعضی از آراء دو فرقه مزبور توأمان در اشعارشان مشاهده میشود- بهویژه سعدی و مولوی- درنتیجه بخش عمدهای از محتوای شعر قدیم فارسی را موضوعات کلامی اشعری و معتزلی تشکیل میدهد و فهم این دسته از اشعار بدون شناخت اصول اعتقادی اشاعره و معتزله میسر نیست. فریدالدین عطّار یکی از شعرای برجسته و متعصب پیرو مکتب اشعری، صوفی، نظریهپرداز عرفان و شرححالنویس، متولد: 46-540 هـ. در نیشابور؛ و درگذشتة: 618 هـ درهمانجا است (براون، 1362، ج2: 193). او در جایجای آثار خویش و بهخصوص در مثنوی اسرارنامه به بیان اعتقادات و اندیشههای کلامی خود که مبتنی بر افکار اشاعره میباشد اشاره نموده است که در ادامه با استناد به ابیات در مثنویهایش به برخی از این اندیشهها اشاره خواهد شد. او ازجمله شاعرانی است که در تمامی آثار نظم و نثر خود دیدگاههای کلامی را با ذوق عارفانه خود آمیخته است بهعبارتدیگر در جایجای آثارش نشانههایی از آشنایی با کلام و مجادلات ضمنی او با اهل مذهب و فرق دیده میشود؛ هرچند خود علاقهای به اینگونه مسائل ندارد «اما شاید او نیز مانند غزالی و قبل از او فقه به کلام و از کلام به فلسفه و از فلسفه به علم باطن که طریقه صوفیه است گرایش پیدا کرده است (محسنی، 1385: 32) هدف مقاله این مقاله بر آن است؛ ضمن بیان کلیاتی دربارة موضوعات کلامی با توجه به مشرب عطار، اندیشههای توحیدی او را با توجه به مثنویهایش نقد و بررسی کند؛ بررسی اندیشههای کلامی عطّار ازآنجهت اهمیت دارد که او یکی از جریانهای اصلی و منبع الهام بسیار از عقاید اسلامی است و سالکان طریق همواره از عطّار بهعنوان روح سیر و سلوک عرفانی یاد میکنند. کلیات موضوعات موردبحث - نارسائی عقل: برخلاف معتزله که عقلگرا بودند و بیشتر پایههای فکری خویش را بر استدلالهای عقلانی بنا میکردند، گروهی نیز همچون اشاعره بهعنوان مکتبی رو در روی معتزله قرار گرفته بودند، عقل را پس از شرع و در مرتبة دوم قرار داده بودند و بیشترین استنادهای آنان بر اساس کتاب و سنّت پیامبر بود (صابری، 1383، ج1: 250). - رؤیت: اشاعره معتقدند خداوند موجود است پس قابل رؤیت است؛ اما درعینحال نباید برای خدا جهت، مکان، صورت و... تصور کرد و او را در مقابل خود فرض کنیم (شهرستانی، 1362، ج1: 123). - افعال انسان و مسالة کسب: اشعری معتقد است خداوند خالق افعال است و انسان تنها کسب کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد میکند. وی خود معتقد است: «حقیقت در نزد من این است که معنای اکتساب و کسب کردن، وقوع فعل همراه و همزمان با قوة حادث است. پس کسب کنندة فعل، کسی است که فعل همراه قدرت در او ایجاد شده است» (اشعری، 1404: 532). - اعتقاد به جبر: جبر به معنای نفی فعل اختیاری از انسان و نسبت دادن همۀ افعال به خداوند است. اعتقاد به اینکه انسان مجبور است و تحت ارادة خداوند است و هر کاری که انسان انجام میدهد خداوند از قبل معیّن کرده است. - حسن و قبح اعمال: اشاعره ملاک حسن و قبح اعمال را شرع دانستهاند؛ یعنی هر چیزی که شارع بدان امر کرده حسن است و هر چه از آن نهی کرده قبیح میباشد. و عقل ملاک تعیین حسن و قبح نیست (مشکور، 1375: 58). - توحید: در وجوب وجود، یعنی هیچ موجودی جز ذات مقدس الهی واجبالوجود بالذات نیست. نخستین و مهمترین اصل اعتقادی و زیربنای نظام اعتقادی و ارزشی اسلام بوده و دارای مراتبی است. - توحید ذاتی: به معنای یگانگی ذات خداوند است؛ مثل و مانندی ندارد. - توحید صفاتی: بر یگانگی ذات و صفات پروردگار عالمیان دلالت دارد. - توحید افعالی: آنچه در این جهان پر رمز و راز صورت میپذیرد، فعل اوست؛ موجودات همانطور که قائمبهذات خویش نیستند؛ در تأثیر و فعل نیز استقلال ندارند. - توحید عبادی: فقط خداوند را موردستایش و تسبیح قرار دهد. روش پژوهش گردآوری مطالب این مقاله بهصورت کتابخانهای، نرمافزارهای رایانهای، بانکهای اطلاعاتی الکترونیکی، با روش استقرایی- تحلیلی است. پیشینة پژوهش با بررسیهایی که صورت گرفته، تحقیق جامعی در مورد اندیشههای کلامی، در آثار عطّار صورت نگرفته است؛ ولی پژوهشهایی که در این حوزه صورت پذیرفته است به چند مورداشاره میشود؛ محسنی (1395) مقالهای با عنوان «مباحث کلامی توحید» در مثنویهای عطار دارد؛ که با روش توصیفی- تحلیلی به بررسی اندیشههای عرفانی و کلامی عطار در مبحث توحید پرداخته است. اوجاق علیزاده (1385)، مقالهای در «تقابل عقل و عشق از دیدگاه عطّار» دارد؛ که به بررسی و تحلیل صفات عقل و برتری عشق نسبت به عقل پرداخته است. حیدری و فلاح (1393)، مقالهای در «الاهیّات تنزیهی در عاشقانههای عطّار» دارند؛ که به بررسی تشبیه و تنزیه ذات، صفات و افعال خداوند، در سه مثنوی «الهینامه، مصیبتنامه و منطقالطیر» میپردازد؛ مهدیپور (1395)، مقالهای با عنوان «تعارض «در نظر و عمل» در مسئلة «جبر و اختیار» در اندیشة عطّار نیشابوری» دارد؛ که در این مقاله به تفکیک آرای عطّار در دو ساحت نظر و عمل در مسئله، جبر و اختیار پرداخته است. بیان مسئله و پرسشهای تحقیق علم کلام به معنای استدلال دربارة مفهوم آیات وحی و تأویل آن تا زمان خلفای راشدین به دلایلی مرسوم نبود، اما به دلیل ویژگی تعقّل گرایی اسلام و وجود علمای فرهیخته، منجر به پیشرفت علم کلام برای مقابله با افکار غیرتوحیدی گردید و سه فرقة اشاعره، معتزله و امامیّه مهمترین دیدگاه کلامی اسلامی را پدید آوردند، این پژوهش بر آن است تا اندیشههای کلامی عطار را از لابهلای مثنویهایش نشان دهد؛ و درصدد ایجاد ارتباط میان مثنویهای عرفانی عطار با مباحث کلامی است که تاکنون بهصورت مستقل موردتوجه پژوهشگران قرار نگرفته است، مؤلفان در این مقاله میکوشند برای این سؤالات پاسخ مناسب بیابند که: الف) مباحث کلامی در آثار و اندیشههای عطار چه جایگاهی دارد؟ ب) اندیشههای کلامی عطار با کدام فرقه و مذهب کلامی سازگاری بیشتری دارد؟ بحث و بررسی
اشاره شد که اشاعره برخلاف معتزله اعتبار چندانی به آموزهها و دریافتهای عقلانی نداشتند برای آنها اهتمام به قرآن و سنّت از اهمیت بیشتری برخوردار بود. بزرگان صوفی مسلک اشاعره، علاوه بر اینها مقولهای بنام عشق را هم مطرح کردند که ازهرجهتی بالاتر و والاتر از عقل بود. عزیزالدین نسفی نیز در کتاب الانسان الکامل عقل را عصای سالک میشمارد که راه به ماوراء نمیبرد و در این جهان رهگشاست: «ای درویش، عقل تا به مرتبة عشق نرسیده است، عصای سالک است، اما عمارت دنیای سالک میکند و کارهای دنیای سالک را باز میکند» (نسفی، 1350: 298). عطّار دربارة عقل، آرایی در خور توجه دارد، برخورد دوگانه او با عقل شایان تأمل است. در آثار عطّار به توصیف جنبههای مثبت و منفی عقل بر میخوریم. سخنان او در باب عقل گاه ستایشآمیز است- در مواردی اندک- و گاه تحقیرآمیز؛ و آنگاه که در مقام آن با عشق برمیآید، کاملاً عقل گریز است و همواره در قضاوت نهایی بیان تعارض میان عقل و عشق امر به برتری عشق میانجامد. شیخ معتقد است که سالک راه سلوک، رهرو فکر اوست. اگر فکر از عالم غیب و مستفاد از ذکر حق باشد، جایگاه و خاستگاه آن دل سالک است. فکری که خالق هزاران معانی بکر خواهد بود و فهمی است که برتر از دو عالم است و این همان قسم اول فکر یعنی «فکرت قلبی» است که عطّار به تحسین آن میپردازد. فکرت قلبی مورداحترام عطّار است و آن فهمی چون وحی میداند:
(عطّار، 1388: 159) این فکرت قلبی، همان عقلی است که مولانا از آن بهعنوان «عقلِ کل» یا «عقلِ عقل» یاد میکند؛
(مولوی، 1357: 629) که این عقل از پرتو نور یزدان و عالم غیب حاصل میشود، عقل ایمانی است که به سرچشمه وحی و نبوت مربوط میشود. اما همین عقل در برابر عشق همانند گنجشک در مقابل سیمرغ است، خرد مثل آب و عشق مثل آتش. هنگامیکه عشق قدم نهاد عقل میگریزد:
(عطّار، 1392: 110) در مقابل فکرت قلبی فکری است که از عالم حس، مستفاد از وهم و پدیدار از عقل و این همان نوع دوم فکر یعنی «فکرت عقلی» است (اوجاق علی زاده، 1385: 161). عقلی که از دیدگاه عطّار مذموم شمرده میشود:
(عطّار، 1388: 159) این عقل ناتوان از شناخت اسرار پنهان، منقطع از وحی و عالم معنا است و صرفاً در حیطه عقل معاش کارایی دارد «ابوسعید ابوالخیر دراینباره میگوید: «العقلُ آلة العبودیة» عقل به اشراف ربوبیت نتوان یافت که محدث است که محدث را به قدیم راه نیست» (اسرار التوحید، 1366: 302). شیخ نجم الدین رازی در رساله «عقل و عشق» میگوید: «عقل، عاقل را تنها به معقول میرساند و حقتعالی معقول هیچ عاقل نیست» (رازی، 1345: 46). «عقل در آثارعطار اگرچه در مقابل عشق تحقیر میشود، اما در ارتباط با دین و الهیات، به مناسبت، گاهی ستایش، گاهی نکوهش میگردد؛ عقل تا آنجا خاضع و تسلیم دین و نقل است، ممدوح شمرده میشود، اما تا آنجا که در جستجوی حل مسائل مربوط به ماوراءالطبیعه برمیآید مذموم است، سخنان عطار درباره عقل و دین خالی از احتیاطاندیشی نیست، به نظر میرسد، بنابر اقتضای زمان، گاهی لازم مینموده که برای خطرات ناشی از سخنان بیپروای مبتنی بر تصور عاشقانه خویش، تمهیدات دفاعی بیندیشد» (پور نامداریان، 1374: 25).
عام بودن اراده خدا برخلاف معتزله که ارادة خدا را عام نمیدانستند، اشعری معتقد است «که ریزودرشت همة کارها به ارادة خداست؛ از افتادن برگ درختی در دورترین نقاط عالم گرفته تا افتادن قطرة شبنمی از برگ نیلوفری در سرزمینهای گمشدة دنیا؛ بهعبارتدیگر ارادة خداوند فراگیر است (اشعری، 1955: 47-49). عطّار به اقتضای اندیشمندان اشعری به مختار بودن مطلق انسان اعتقادی ندارد. دقیقاً در مقابل تفکر اعتزال که انسان را مختار مطلق میپنداشت. اینان خدا را همهکاره و انسان را هیچکاره میدانند. عطّار میگوید:
(عطار، 1392: 112-113) عطّار انسان را گنجشک ضعیفی میداند که در دام و زنجیر الهی گرفتار است و هرچه بخواهد به اختیار به جایی برود، چون رشته زنجیر به دست خداست باز او را برمیگرداند. هر چه بر سر انسان میآید از سوی بالا تدبیر شده است و اختیاری در کار نیست و همه در دست سرنوشت الهی رقم میخورد. اینک که زمام امور از اختیار بیرون است چارهای جز صبر و خاموشی و تسلیم در برابر قضایا و حوادث نداریم. چه کسی جرئت آن را دارد که با حکم و سرنوشت محتوم الهی مقاومت نماید. کسب اشعری در مورد مسئله جبر و اختیار نظر خاصی، اختیار کرده است. او از طرفی با اختیاری که معتزله برای انسان قائل بودند مخالف بود؛ چراکه آن اختیار، حضور و اقتدار خداوند را در میان انسانها بهشدت کمرنگ جلوه میدهد و ذات حق را اینگونه تصویر میکرد که هیچ دخالتی در کار انسانها نمیکند و آنان را به حال خود رها ساخته است و از سوی دیگر اشعری با مجبرّه نیز سر سازگاری نداشت چراکه اعتقاد به جبر یکسره مسئولیت را از انسان سلب میکند؛ در میان مجبّره و اختیار تفویض آسای اهل اعتزال، راه سومی پیش میگیرد؛ کسب راهی میان دو، که مزایای دو باور را دارد و از نقصهای آن دو تفکر عاری است (گذشته، 1376: 81-82). ازنظر تفکر اشعری گونه عطّار تمام امور جهان و اعمال انسانها از بالا تا پائین درید قدرت خداوند متعال است و اوست که در ایجاد حوادث مختار است و بس. «بنابر آنچه از آرا و سخنان عطّار در مسئله جبر و اختیار به دست داده شد باید گفت نظر اصلی و غالب عطّار، جبرگرایی محض از نوع موجبت علّی است که مبتنی بر مبانی الهیاتی کلامی- عرفانی اوست» (اوجاق علیزاده، 1385: 193). که بر اساس آن، همة افعال آدمی مقهور علم و قدرت و ارادة پیشینه الهی است، اما وقتی به مباحث علمی میپردازد، آموزهها و توصیههای فراوانی در ترغیب به قدم گذاشتن در راه سیر و سلوک و التزام به مجاهدات و عبادت و تقید به اوامر و نواهی عرضه میکند و بر تعلیم و تربیت و هدایتپذیری انسانها از لحاظ سلوکی، اخلاقی تأکید دارد و از مسئولیت اخلاقی آنها در قبال اعمال خود و تحسین و تقبیح و کیفر و پاداش اعمالشان سخن میگوید. همة این امور را زمانی معنادار، معقول و سازگار مییابد که انسان واجد اختیار باشد و توجیهاتی برای آنها بیاورد، ظاهراً خود نیز این توجیهات را قانعکننده نمیبیند و بهنوعی به استیصال و عجز میرسد؛ بهگونهای که مسئله جبر و اختیار را لاینحل میداند:
(عطّار، 1388: 173) خاستگاه این مسئله، تعارض میان نظر و عمل در آثار اوست، در عین اینکه پیشفرض مباحث او در مقام عمل پذیرش اختیار است، آرای او در مقام نظر، مقتضی جبرگرایی است.
«حسن و قبح» از مسائل مهم کلامی است که با ظهور اسلام به دو صورت عقلی و شرعی مطرح شد و طرفداران هر یک از اعم عدلیه (امامیه و معتزله) و اشاعره، ادلّهای بر اثبات مدعی خود ارائه نمودند، عدلیّه از موافقان حسن و قبح و ذاتیاند، اما اشاعره بهطور مطلق مُنکر حُسن قبح و ذاتی و معتقد حسن و قبح شرعیاند (پور منوچهری و شریعتی نیاسر، 1393: 1). ازنظر علمای اشعری عقل انسانها این توانائی را ندارد که خوبی و بدی امور را بفهمد. بلکه این خداوند متعال و شریعت است که باید تکلیف خوب و بد را معین کند. عطّار میگوید:
(عطّار، 1392: 113) ملاک نیک بودن، عقل انسانها نیست و عقل انسان خوبی را تشخیص نمیدهد. برای همین بعضی کارها را ناپسند میانگاریم ولی به نفع ماست و بعضی کارها و حوادث را خوب و مطلوب تلقی میکنیم درصورتیکه در نفسالامر به ضرر ماست.
(عطّار، 1392: 90) ازنظر عطّار هیچ نسبتی بین ما و خداوند متعال نیست، او پاکی مطلق است و ما مشتی خاک، ما مگر جز مقداری رگ و پوست هستیم؟ بنابراین باید قدر و جایگاه خود را بشناسیم و پا از گلیم خود فراتر نگذاریم. موجود محدود و متناهی چه سنخیتی با ذات نامحدود و نامتناهی دارد؟ عطّار عقل را ترجمان حق، قاضی عدل زمین و آسمان میداند، حکم عقل را در کائنات نافذ و کلید حلِّ مشکلات میداند؛ شیخ با تمام تعریفی که از عقل میکند درنهایت به نصیحت سالک میپردازد که عقل را در شرع بباز تا حاصل آن شوقی باشد که تو را به آنچه میجویی برساند:
(عطّار، 1388: 55) بنابر توضیحاتی که داده شد، عطّار به حسن و قبح شرعی پایبند هست هرچند که عقل را میستاید اما درمجموع آنچه را که شارع تاکنون حُسن و نیکو میدانسته تقبیح نماید و بالعکس، اگر امری را که تاکنون قبیح میدانسته تحسین کند، حسن میشود. بهعبارتدیگر هر فعل اختیاری انسان را که شارع به حُسن یا قبح آن حکم کند؛ حسن یا قبیح است.
اشاعره غالباً توفیق را به خلق قدرت بر طاعت (تفتازانی، 1371، ج4: 312). یا حتی خلق طاعت تعریف کردهاند (جرجانی، 1370، ج9: 169). همچنین گاهی توفیق را با وسعت معنایی بیشتر نهفقط به طاعت که به ایمان هم نسبت دادهاند و به تعریف آن قدرت بر ایمان افزودهاند (اشعری، 1955: 47-49). ازنظر عطّار، ایمان توفیقی است که خداوند به بندههایش عنایت میکند و منظور از توفیق آفریدن قدرت بر طاعت است.. اگر این توفیق الهی نبود هیچ اتفاقی نمیافتاد. خداوند تکالیفی را به ما معرفی کرده که در سایه آن مزّین و آراسته به مکرمتهای الهی و انسانی شویم و برای ما سود و بهره دنیوی و اخروی به ارمغان آورد این در حالی است که خداوند متعال مستغنی وبی نیاز از این عبادات است. عطّار میگوید:
(عطّار، 1392: 91) بنابراین اوج نیاز وفقر ما ایجاب میکند که به آستان ربوبی پناه آوریم.
(همان: 99) بدون امداد الهی هیچ کاری به سامان نمیرسد زیرا ما ازهرجهت ضعیف و نیازمند هستیم.
(عطار، 1392: 93) عطّار توصیه میکند که بجای تکیه بر ارکانی که متزلزل و غیر اصیل است به تنها منبع فیض لایزالی الهی متوسّل شویم.
(همان: 88) عطّار در باب توفیق و عنایت، حکایت خطاب پروردگار به موسی را بیان میکند: «حقتعالی به موسی گفت: «که قارون تو را به زاری هفتاد بار خواند؛ و تو جواب ندادی و اگر به زاری یک بار مرا مورد خطاب قرار میداد، شاخ شرک، از جان او بر میکندم و خلعتِ دین در سرش میافکندم»:
(عطّار، 1384: 315) توفیق الهی شامل حال بندگانی میشود که پروردگار بخواهد بیدلیل ببخشاید، رحمتش آنقدر گسترده است که مؤمن، کافر، مسلمان و غیرمسلمان نمیشناسند چنانکه شامل حال مرد مفسدی شد: «مردی مفسد بمرد و تابوت او را در راه میبردند، زاهدی تابوت مرد گناهکار را دید و از آن احتراز کرد تا بر مفسد نماز نخواند، شبهنگام، زاهد او را در خواب میبیند که در بهشت و رویی همچو آفتاب دارد، زاهد به او گفت:
(عطّار، 1384: 315)
ازنظر اشاعره هیچگونه تشابه و مماثلتی بین خدا و موجودات وجود ندارد و باید خداوند را بهطور مطلق از هستی منزّه نمود، عطّار هم بر این باور، پای میفشرد و میگوید: «خداوند متعال اول و آخر و ظاهر و باطن و بدایت و نهایت و چندوچون بیرون است و از هرچه ما توهّم کنیم بالاتر است. کسی قادر به روئیت حضرتش نیست و هرچه تصور کنیم، آن تصور ماست و خدا نیست».
(عطّار، 1392: 87) عطّار معتقد است انسانی که از جان خود بیخبر است چگونه کنه ذات الهی را خواهد شناخت! بنابراین راهی جز سکوت نمیماند و البته پیشنهاد میکند که در صورت عدم شناخت ذات الهی شاید از طریق صنع و آفریدهها راهی و روزنی به او توان زد:
(همان: 88-87) منزه کردن حضرت حق ازنظر عطّار این است که، او را یکی بدانی، همه بدانی، باقی به او بدانی، پر بدانی، همهجا بدانی و بیحد بدانی:
(عطّار، 1392: 88) عطّار درنهایت، خداوند متعال را از دوئیت منزه کرده و همه عالم را پرتوی از قدرت الهی میداند و در آخر به یک اصل متعارف صوفیه که «التوحید اسقاط الاضافات» اشاره میکند:
(عطّار، 1392: 89) ازنظر عطّار، رسیدن به مقام توحید جز از راه اسقاط اعتبارات و اضافات که (التوحید اسقاط الاضافات) است میسر نمیشود مگر اینکه انسان از قیدوبند الفاظ و مفاهیم و یا بهطورکلی از علوم رسمی آزاد شود آنوقت میتواند حقیقت توحید را درک کند چراکه الفاظ که بیانگر علوم رسمی هستند حکایت از معانی اعتباری میکنند و مقام توحید فراتر از آن است که قابل اعتبار باشد و بهوسیله الفاظ نمیتوان حقیقت را آن طوری که هست بیان کرد؛ بنابراین، موحّد کسی است که آن اضافه را اسقاط و حذف کند چراکه این اضافات، شرک و منافی با توحید است.
اشاعره معتقدند خداوند موجود است پس قابلرؤیت است اما نباید برای خدا جهت تعیین کرد (شهرستانی، 1362، ج1: 123). عطّار، مشاهده را برحسب ظرفیت سلوک انسانی و نیز توانش درک افراد، متفاوت میبیند، بهطوریکه برای یک رهرو راه حقیقت «قرب و کشف اسرار» دانسته میشود، برای دیگری- که آنهم به درجهای از مشاهده رسیده است- در حکم بُعد است:
(عطّار، 1384: 93-1392) عطّار اعتقاد دارد رؤیت خداوند در آخرت منوط به این است که انسان باید یک چشم بینا به آخرت ببرد تا در آنجا بتواند جمال الهی را در اوج کمال آن نظاره کند؛ آن چشم باید در همین جهان خدا بین شود. عطّار در اسرارنامه مثالی میآورد «پشّهای در نزد سلیمان از باد شکایت کرد که هرگاه برمیخیزد، مرا از اینسو به آنسو میراند. سلیمان باد را نزد خود فرا خواند و پشه را به پیش خود نشاند، ولی چون باد در رسید، پشه در هوا معلّق گشته و از آنجا دور شد» (عطّار، 1392: 126).
(عطّار، 1392: 126) بنابراین چون کس را چنان چشمی نیست تا آن جمال را رؤیت کند و درعینحال ما را تاب صبوری در هجران آن جمال نباشد و کس نیز نتواند که با آن حسن الهی نرد عشق ببازد، پس، حقتعالی از کمال لطف خود آیینهای ساخت و آن آیینه دل ماست. اگر میخواهی که جمالش را بینی، پس در دل خود بنگر؛ آنچه عطّار بیان میکند در تضاد با اندیشة اشاعره است. دیدگاه عرفانی مولوی همانند عطّار غالب بر دیدگاه کلامی اوست، «بهعنوان نمونه دیدگاه کلامی مولوی با دیدگاه عرفانی او در جبر تفاوت دارد؛ او از منتقدان جبر کلامی و از مدافعان جبر عرفانی است و دیدگاه اهل جبر را به دلیل نتایج نامطلوب دنیوی و اخروی نمیپذیرد و جبر در مفهوم عرفانی رضا و معیّت با حق را میپذیرد» (محرمی، 1389: 105). غزالی بعد از بحث فراوان کلامی و عرفانی سرانجام همانند اشاعره، خداوند را نه در دنیا، بلکه در آخرت و فقط برای مؤمنان با چشم سر قابلرؤیت میداند اما مولوی مثل عطّار مقلّد صرف کلام اشاعره نیست او خدا را در دنیا و آخرت با چشم دل قابلمشاهده و چشم سر را همیشه از دیدن خداوند ناتوان میداند؛ او چشم سر را از حواس مشترک میان انسان و حیوان میداند که دیدن با آن فضیلتی برای انسان به بار نمیآورد امّا انسان حواس باطنی نیز دارد که مایة کرامت انسانی است و رؤیت با همان حواس باطنی ممکن خواهد بود.
عطار بر اساس بینش عرفانی و اسلامی خود همة کائنات و موجودات این جهان را پرتوی از ذات وجودی حضرت کریم میداند؛ این وحدتگرایی منجر به این میشود که هیچچیز در هستی به غیر پروردگار وجود ندارد:
(عطار، 1392: 89) مخفی بودن ذات الهی به سبب شدت حضور اوست؛ او در سایه خود تجلّی میکند، ولی خود از دیدهها پنهان است همة اشیاء بیانگر ذات وجودی او هستند و درعینحال حجابی برای ذات و وجود پروردگارند:
(عطار، 1384: 236) عطار بهموجب حدیث نبوی «تفکروا فی خلقالله و لا تفکروا فی الله فتهلکوا» (سیوطی، 1373، ج1: 131). همچون متکلمان که اوصاف حقتعالی را با محدثات مغایر میدانند (حلی، 1376: 47). ثابت میکند که عقل آدمی تنها به محدثات راه دارد و ازآنجاکه خداوند هیچ مشابهتی با حوادث ندارد، ممکن نیست که مورد شناخت عقل قرار گیرد، هر چه عقل دربارة خدا بگوید بیرون از ذات خداست و محصول و ساختهوپرداخته انسان است و چیزی دربارة او به دست نمیدهد. خرد در وصف ذات او کنگ و لال است (محسنی، 1395: 34).
(عطار، 1387: 111) عقل در راه شناخت پروردگار همانند طفل شیرخواری است و عقل پیر در جستوجویش گم شده است؛ وجود مخلوق نمیتواند ذات نامخلوق منزه را دریابد (عطار، 1384: 242). معیار تکلیف شرعی، عقل است و آنان که فاقد عقلاند مرفوع القلماند و از ایشان اوامر و نواهی شرع ساقط است. «رفع القلم عن ثلاثه: عن المجنون المغلوب علی عقله حتی یبرا و عن النائم حتی یستیقظ و عن الصبی حتی یحتلم» (المناوی، 1938: 35-36). بنابراین ابزار و وسایل معرفت انسان در حد کفایت نیست این ابزار و وسایل انسان را به نتیجة واحدی نمیرساند، هرکسی حقیقت را به گونهای میبیند، عطار و اشخاص حکایت او خود را دور از وصول به معرفت واقعی میدانند:
(عطار، 1384: 237) درنتیجه باید گفت توحید ذاتی یعنی خداوند دارای کمال بینهایت است؛ چنین موجودی قابل تعدّد نیست و بهاصطلاح، دارای «وحدت حقة حقیقه» است؛ و تلاش رنجآور و سیریناپذیر انسان برای دستیابی به شناخت ذات پروردگار او را بهجایی نمیرساند و ثمرهای جز سرگشتگی و حیرانی برای او ندارد:
(عطار، 1388: 244)
توحید صفاتی به ذات و صفات خداوند اشاره دارد، باوجودآنکه عطار بهعنوان یک عارف، مسائل دینی و کلامی را با عرفان اسلامی به هم آمیخته است، در بیشتر موارد همچون عرفای دیگر تطبیق کامل اندیشهها و آرای او با یکی از فرق کلامی مقدور نیست؛ در بحث صفات الهی نیز به نظر میرسد گاه نظر عطار با آرای معتزلیان سازگار است و وجود حق را یک ذات میداند که به اعتبارات مختلف دارای صفات متعدد است:
(عطار، 1384: 235) «از منظر دیگر گاه با مشرب اشاعره هماهنگی دارد و صفات خداوند را نه عین ذات او نه غیر او، بلکه قائم به ذات خداوند میداند» (محسنی، 1395: 37).
(عطار، 1392: 156)
(عطار، 1392: 111) عطار در باب صفات خبریه با روش تأویل همچون بعضی از عرفای دیگر دل مؤمن را عرش خداوندی و سینهاش را کرسی تعبیر کرده است:
(عطار، 1392: 228) «کلام الهی» همواره موردبحث حکما و فرق مختلف بوده است معتزله معتقدند که کلام خداوند حادث، مخلوق، حرف و صوت است (شریف، 1389، ج1: 286). اشاعره کلام خدا را قدیم میدانند اما این قدیم در مقابله لفظ نیست تا مراد به آن مدلول لفظ و مفهوم آن باشد در مقابل عین است در حقیقت اشاعره کلام الهی را به دو قسم میدانند: کلام لفظی و کلام نفسی که اولی حادث و دومی قدیم است به همین دلیل آنان نظریه کلام نفسی را بیان کردند که عبارت است از خلق معنی بیهیچ گونه صورت و حرفی (تفتازانی، 1409: 99–100). شیعه کلام را از صفات خدا دانسته که عبارت است از «قدرت برای ایجاد کلام و کلام نیست مگر الفاظ مسموعه مقروء و آن محاله حادث است، اگرچه قدرت بر ایجاد او قدیم است» (فیاض لاهیجی، 1383: 275 – 276). اما عطار به پیروی از اشاعره کلام الهی را بدون هیچگونه صوت و حرف دانسته و از آن به کلام بیزبان تعبیر کرده است (محسنی، 1395: 39) و معتقد است آن را باید به جانودل دریافت نه به گوش ظاهر:
(عطار، 1387: 156)
(عطار، 1392: 130) در این بیت خداوند با موسی سخن گفت، کلامی که صفت اوست و آن صفت ازلی است و از جنس حروف و اصوات نیست.
بر طبق توحید افعالی هر عملی که از هر موجودی سر میزند، با نیرو و اراده خدا انجام میشود، اشاعره با استناد به توحید افعالی، انسان را موجودی مختار نمیداند، معتزله توحید افعالی را میپذیرند؛ و افعال اختیاری انسان را فعل خدا نمیدانند و میگویند: «توحید افعالی با اختیار انسان ناسازگار نیست»؛ آنها افعال اختیاری انسان را در طول فعل خداوند میدانند و آنها را هم به خدا و هم به انسان نسبت میدهند. عطار تحت تأثیر تفکر اشاعره، منشأ صدور افعال را خداوند و بنده را در محل ظهور فعل میدانستند:
(عطار، 1392: 266) در این حکایت عطار معتقد است صدور افعال از خداست؛ درد و درمان نیز از جانب اوست، در این حکایت چون شخص درد شکم را به اثر شیر نسبت داده؛ درواقع توحید را انکار کرده بود. ازنظر عطار آنچه حقتعالی در سرنوشت انسان مقدر میکند معلول کارهای انسان نیست، عدهای از ابتدا شقی و عدهای دیگر سعادتمند هستند:
(عطار، 1386: 255-256) عطار در جای دیگر مثل تمام اشاعره کارهای خداوند را بیعلت میداند و آنان را مقهور این بیعلّتی. در کارهای پروردگار از علت نباید پرسید. در منطقالطیر زمانی که از هدهد علّت پیشرو بودنش را میپرسند؛ هدهد پاسخ میدهد که این سعادت تنها حاصل نظر حضرت سلیمان به اوست:
(عطار، 1384: 305) پس از راه جستوجوی اسباب و علل و محاسبه عالم محسوس نمیتوان به سعادت دست پیدا کرد، تنها از حق میتوان سعادت دو عالم را طلب کرد.
توحید عبادی یا توحید در عبادت به این معناست که کسی جز الله سزاوار پرستش نیست، والله و معبودی جز او وجود ندارد؛ عطار در مثنوی الهینامه ضمن بیان حکایت عاشق که معشوق جوانش او را به بردگی میفروشد، بزرگترین نعمت و افتخار انسان را بندگی خداوند میداند:
(عطار، 1386: 216) عطار معتقد است که انسانهای بزرگ و کامل عبودیت پروردگار را برگزیدهاند و در بندگی خداوند به درجه بالایی رسیدند؛ عطار در منطقالطیر نقل میکند: یکی از احفاد شیخ اکاف دو شیخ نامدار با یزید و ترمذی را به خواب دید که در راهی میرفتند و خود پیشاپیش آنها قدم بر میداشت، علّت این رجحان را او چنین بیان میکند: روزی از حقتعالی خطاب به من رسید که بایزید از دیگر عباد و زهاد ازاینرو برتر است که او مانند دیگران چیزی از ما نخواسته است بلکه خود ما را خواسته است. در اینجا من گفتم: نه این و نه آن، مرا سزد، چگونه من توانم چیزی از تو بخواهم و یا تو را بخواهم و آنچه مرا میفرمایی آن را میخواهم و کار خود را بر فرمان تو درست میکنم. به دلیل همین سخن بود که آن دو شیخ مرا بر خود مقدم داشتند:
(عطار، 1384: 346) ازنظر عطار اعمال دینی و عبادی انسان، زمانی ارج و منزلت دارد که در زمان حیات و توسط خود فرد انجام گیرد انسان بهدوراز هرگونه کاهلی و سستی، خود را برای جهان پس از مرگ آماده کند و بداند در این راه سخت عبادت، تنهاست. به همین دلیل است که در الهینامه، زمانی که درویشی از امام جعفرصادق(ع) میپرسد: علّت این همه مجاهدت وی در طاعت و عبادت چیست؟ امام میفرماید: هیچکس نمیتواند بار عبادت دیگری را به دوش بکشد و کار دیگری را انجام دهد:
(عطار، 1392: 186)
یکی از اصول اعتقادی ما پس از اصل توحید مسئله معاد و زندگی پس از مرگ است، آگاهی و اعتقاد نسبت به معاد در رفتار و اعمال فرد و جامعه تأثیر مستقیم داشته و زندگی انسان را متحول میسازد. شیخ چون دیگر عارفان آدمی را از وابستگی به دنیا باز میدارد و نسبت به آخرت هشدار میدهد؛ و دنیا را ویرانهای میداند و زندگی را دمی، آخرت را جاودانه و شرط دینداری ترک دنیای درون است:
(عطار، 1387: 138) شیخ معتقد است جسم و روح همه به خدا برمیگردند و بیان میدارد. این محو شدن جسم و روح درعینحال محفوظ ماندن در اصل کل لاهوت برای او «بقا» است، یا هستی نوین در پس فناست. «حطام دنیا حقیر و ناچیز است؛ شادیها و لذتهای این جهان ارزشی ندارد، سیم و زر باوجود مرگ بیارزش است، وارث حقیقی املاک و اموال خداوند است» (ریتر، 1388، ج1: 67). بحث و نتیجهگیری مباحث کلامی در آثار و اندیشه عطار جایگاه ویژهای دارد، از ویژگیهای شعر عطار که هم به دیدگاه اعتقادی او و هم به شیوههای هنرآفرینی او در مضمونسازی مربوط میشود مطرح کردن عقاید کلامی در اشعارش است. او با آوردن اندیشههای کلامی در اشعارش علاوه بر ابراز دیدگاه اعتقادی، توانایی خود را در استفاده هنری از مفاهیم و مبانی کلامی نشان داده است. وی تا حدود زیادی از فلسفه گریزان است و بیشترین توجه را به مسائل کلامی و عرفانی دارد. موضوعات کلامی همچون نارسایی عقل، صفات خدا، رؤیت، افعال انسان و مسئله کسب، اعتقاد به جبر، ایمان، حسن و قبح اعمال، توفیق الهی، تنزیه مطلق و معاد را میتوان اشاره کرد. اندیشههای کلامی عطار بیشتر تحت تأثیر تفکرات اشعری است ولی این امر مانع از این نمیشود که اندیشههای عرفانی خود را مطرح نکند؛ بهعبارتدیگر یک آمیختگی بین اندیشههای عرفانی او با اندیشههای کلامی او دیده میشود. بهعنوان نمونه سخنان او در باب عقل گاه ستایشآمیز است که یادآور اندیشه کلامی معتزله است و گاه تحقیرآمیز که به دیدگاه اشعری نزدیک است و البته شیخ به فکرت قلبی توجه دارد و درنهایت عشق را برتر میداند. او به اندیشههای مذاهب کلامی دیگر نیز توجه دارد بهعنوان نمونه نظر او درباره تشبیه و تنزیه بیشتر به معتزله، شیعه و فیلسوفان مسلمان نزدیک است. عطار به خاطر برخورداری از جهانبینی محبانه عرفانی در مسائل خداشناسی، لطافت و نازنین بینی خود را دارد و بعضاً از نگرش خشک و افراطی مذاهب فاصله دارد. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مراجع | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
اشعری، ابوالحسن. (1980/1400 ق). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین. چاپ هلموت ریتر: ویسبادن.
ـــــــــــــــــــــ. (1955 م). اللّمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع. به کوشش حموده. غرابه: قاهره.
اوجاق علی زاده، شهین. (1385). تقابل عقل و عشق از دیدگاه عطّار. پژوهشنامه فرهنگ و ادب، 2(3)، 175-135.
براون، ادوارد. (1386). تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی. جلد دوم. ترجمه غلامحسین صدری افشار. تهران: انتشارات مروارید.
پور منوچهری، سیدعلی و شریعتی نیاسر، نفیسه. (1393). حسن و قبح ذاتی و عقلی با رویکردی برادلّه نقلی. مجلة پژوهش دینی، 5(28)، 127-156.
پورنامداریان، تقی. (1374). عقل و فلسفه از نظرگاه عطار. کیهان فرهنگی، (120)، 20-26.
تفتازاتی، مسعود بن عمر. (1371). شرح المقاصد. قاهره: چاپ عبدالرحمان عمیره، 1409/1989. چاپ افست قم.
جرجانی، علی بن محمد. (1370). شرح المواقف. چاپ محمدبدرالدین نعسانی حلبی مصر. چاپ افست قم.
حلی، حسن یوسف. (1376). کشف المراد. ترجمه و شرح به قلم ابوالحسن شعرانی. چاپ هشتم. تهران: اسلامیه.
حیدری، حسین و فلاح برزکی، بتول. (1393). الاهیات تنزیهی در عاشقانههای عطار. مجله مطالعات عرفانی، (20)، 41-70.
رازی، نجم الدین. (1345). رساله عقل و عشق. تصحیح تقی تفضلی. تهران: نشر مولانا.
ریتر، هلموت. (1388). دریای جان. ترجمة عباس زریاب خویی. مهر آفاق بایوردی. تهران: نشر بین المللی.
السیوطی، جلال الدین. (1373). الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر. چاپ چهارم. مصر: شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الجلی و اولاده.
شریف، میان محمد. (1389). تاریخ فلسفه در ایران. چاپ دوم. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (1362). توضیح الملل. ترجمه محمّدرضا جلالی نائینی. چاپ سوم. بیجا: انتشارات اقبال.
صابری، حسین. (1383). تاریخ فرق اسلامی. تهران: انتشارات سمت.
عطّار نیشابوری، فریدالدین. (1392). اسرار نامه. به تصحیح و مقدمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. چاپ ششم. تهران: سخن.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1384). منطق الطیر. به تصحیح و مقدمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. چاپ ششم. تهران: سخن.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1388). مصیبت نامه. به تصحیح و مقدمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. چاپ ششم. تهران: سخن.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1388). الهی نامه. به تصحیح و مقدمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. چاپ اول. تهران: سخن.
فیاض لاهیجی، عبدالرزاق. (1383). گوهر مراد. مقدمه از زین الدین قربانی. تهران: سایه.
گذشته، ناصر. (1376). تأثیر مبانی کلامی اشعری بر تفکر عرفانی مولوی در دو مسألة عمومیت ارادة خداوند و کسب. مجلة مقالات و بررسیها، 62(0)، 71-85.
محرمی، رامین. (1389). تفاوت دیدگه عرفانی و کلامی در موضوع جبر. مجله ادیان و عرفان، 42(1)، 121-105.
محسنی، فریده. (1395). مباحث کلامی توحید در مثنویهای عطار. فصلنامه پژوهش زبان و ادبیات فارسی، (41)، 31-50.
مشکور، محمد جواد. (1375). فرهنگ فرق اسلامی. چاپ سوم. مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.
ـــــــــــــــــــــــــــ. (1369). سیر کلام در فرق اسلام. تهران: نشر شرق.
المناوی، محمد عبدالرئوف. (1938). فیض القدیر (شرح الجامع الصغیر). قاهره: مکتبه مصطفی محمد.
منور، محمد. (1366). اسرار التوحید. تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی. تهران: انتشارات آگاه.
مولوی، جلال الدین. (1372). مثنوی معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: انتشارات توس.
مهدی پور، حسن. (1395). تعارض نظر و عمل در مسئله جبر و اختیار از دیدگاه عطار نیشابور. مجله ادبیات عرفانی، 8(15)، 179-214.
نسفی، عزالدین. (1350). الانسان کامل. تصحیح ماریژان موله. تهران: کتابخانه طهوری.
Al-Manawi, Mohammad Abdul Raouf. (1938). Faiz al-Qadeer (Sharh al-Jamae al-Saghir). Mustafa Mohammad School. Cairo. [In Persian]
Al-Suyuti, J. (1994). Al-Jamae Al-Saghir in the Hadiths of Al-Bashir al-Nazir. Second edition: Egypt. [In Persian]
Ash'ari, Abul Hassan _. (1955 AD). Al-Luma fi al rad ala Ahl al-Zaigh va al-Bidaa. By the efforts of Hamouda. Gharabah: Cairo. [In Persian]
ـــــــــــــــــــــــــــــــ. (1980/1400 AH). Essays of the Muslims and the difference between the Muslims. Helmut Ritter Press: Wiesbaden. [In Persian]
Attar Nishaburi, F (2009). Calamity letter. To the correction and introduction of Dr. Mohammad Reza Shafiei Kadkani. Sixth edition. Tehran: Sokhan. [In Persian]
ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (2009). Divine Letter. To the correction and introduction of Dr. Mohammad Reza Shafiei Kadkani. First Edition. Tehran: Sokhan. [In Persian]
ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (2005). The Logic of al-Tair. To the Correction and introduction of Dr. Mohammad Reza Shafiei Kadkani. Sixth edition. Tehran: Sokhan. [In Persian]
ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (2012). Secret Letters. To the correction and introduction of Dr. Mohammad Reza Shafiei Kedkani. Sixth edition. Tehran: Sokhan. [In Persian]
Brown, E. (2007). History of Iranian Literature from Ferdowsi to Saadi. The second volume, Translated by Gholamhossein Sadri Afshar. Tehran: Morvarid Publications. [In Persian]
Fayaz Lahiji, Abdul Razzaq. (2013). Gohar Murad Introduction by Zainuddin Ghorbani. Tehran: sayeh. [In Persian]
Gozashteh, N. (1997). The effect of Ash'ari theological foundations on Mavlavi's mystical thinking in the two issues of the generality of God's will and gain. Journal of Articles and Studies, 62(0), 71-85.[In Persian]
Hali, H. Y. (1996). Discovery of Meaning. Translation and commentary by Abolhassan Shearani, 8th edition. Tehran: Islamia. [In Persian]
Heydari, H. and Fallah Barzaki, B. (2013). Tanzihi Theology in Attar's Romances. Journal of Mystical Studies, (20), 41-70. [In Persian]
Jorjani, Ali bin Mohammad. (1991). Description of positions. Published by Mohammad Badr al-Din Nasani Halabi, Egypt. Qom Offset Printing. [In Persian]
Manoor, M. (1987). Secrets of Al-Tawheed. Edited by Mohammad Reza Shafiei Kadkani. Tehran: Aghaz Publications.
Mashkoor, M. J. (1996). Islamic Difference Culture. Third edition. Mashhad: Astan Quds Razavi Publishing House. [In Persian]
ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1990). The Course of the Word in the Difference of Islam. Tehran: Sharq Publishing. [In Persian]
Mehdipour, H. (2015). Conflict of opinion and action in the issue of predestination and free will from the point of view of Atar Neishabour. Mystical Literature Magazine, 8(15), 179-214. [In Persian]
Moharrami, R. (2009). The Difference between Mystical and Theological Views on Algebra. Religions and Mysticism Magazine, 42(1), 105-121. [In Persian]
Mohseni, F. (2015). Theological discussions of monotheism in Attar's Masnavis. Persian Language and Literature Research Quarterly, (41), 31-50. [In Persian]
Molavi, J. (1993). Masnavi. Edited by Reynolds Nicholson. Tehran: Tos Publications. [In Persian]
Nasafi, E. (1971). The Perfect Human Being. Correction of Mari jan Mole. Tehran: Tahuri Library. [In Persian]
Ojag Alizadeh, Sh. (2006). Confrontation between reason and love from Attar's point of view. Culture and Literature Research, 2(3), 135-175. [In Persian]
Pour Manouchehri, S. A. and Shariati Niasar, N. (2013). Intrinsic and intellectual beauty and ugliness with a narrative approach. Religious Research Magazine, 5(28), 127-156. [In Persian]
Pournamdarian, T. (1995). Reason and philosophy from Attar's point of view. Cultural Universe, (120), 20-26. [In Persian]
Razi, N. (1966). Treatise on Wisdom and Love. Corrected by Taghi Tafzali. Tehran: Maulana Publishing House. [In Persian]
Ritter, H. (2009). Sea of Life Translated by Abbas Zaryab Khoei. Mehr Afaq Babivardi. Tehran: International Publishing. [In Persian]
Saberi, H. (2004). The History of the Islamic Sect. Tehran: Samt Publications. [In Persian]
Shahrestani, Muhammad bin Abdul Karim. (1983). International explanation. Translated by Mohammadreza Jalali Naini. Third edition. out of place Iqbal Publications. [In Persian]
Sharif, Mian Mohammad. (2010). History of philosophy in Iran. Second edition. Tehran: University Publishing Center.
Taftazani, Masoud bin Omar. (1992). Description of purposes. Cairo: Abd al-Rahman Omaira Publishing, 1989/1409. Qom Offset Printing. [In Persian]
استناد به این مقاله: جهانی قادی، محمدعلی.، فهیمی، رضا.، فرخزاد، ملک محمد. (1402). بررسی و تحلیل اندیشههای کلامی عطار نیشابوری (با نگاهی به مثنویهایش). متن پژوهی ادبی، 27(95)، 211-239. doi: 10.22054/LTR.2020.46935.2820
Literary Text Research is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 7,170 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 808 |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||