موتیف‌های پزشکی در قصه‌های مثنوی

ازجمله علومی که رابطة تنگاتنگی با پزشکی دارد، ادبیات و شعر است. محمد سیاسی با طرح این پرسش که آیا اصولاً رابطه­ای بین شعر و طب وجود دارد؛ بر آن است که طبیب و شاعر شبیه دو زنبورند که شیرة یک گل را مکیده­اند؛ طبیب، امراض جسمانی بیماران و شاعران، امراض روحانی آنان را معالجه می­کنند (سیاسی، 1391: پیشگفتار). این تعبیر گرچه در نخستین نگاه، شاعرانه به نظر می­رسد، اما ژرفایی حقیقی دارد. دست‌کم تجویزهای اخیر پزشکان (برای نمونه خواندن چند غزل از دیوان حافظ در طول روز) در دنیای امروز که کمی اعجاب­برانگیز و قابل‌تأمل می­نماید؛ از همین تعبیر مایه گرفته است که شاعران با شعرشان، احوال آدمی را بهبود می­بخشند (ن.گ: شعر بی­دروغ، شعر بی‌نقاب، 1371 و موسیقی شعر، 1368). این مقاله گرچه به دنبال این هدف نیست، اما با واکاوی بن‌مایه‌های پزشکی در مثنوی بر آن است تا در گام نخست نشان دهد که این گنجینة ادب فارسی تا چه میزان از گزاره­های پزشکی و درمانی، مایه­ور است و در گام بعدی بر این نکته تأکید ورزد که تا پیش‌ازاین جستار، تأثیر و نقش دانش پزشکی در قصه‌های مثنوی در میان پژوهش­ها، مغفول بوده است. نگارندگان در این مقاله که مستخرج از طرح پژوهشی جامعی است به پرسش­های ذیل پاسخ می­دهند: الف. چه ارتباطی بین ادبیات و طبابت وجود دارد؟ ب. آیا مولوی طبیب بوده است؟ ج. طبیب واقعی در بینش عرفانی مولوی چه کسی است؟ د. موضع مولوی در برابر طبابت چگونه است؟ و. آیا حکیم بر طبیب ارجحیت دارد؟ ن. دانش پزشکی به چند شیوه در مثنوی نمود یافته است؟ و هـ. موتیف­های پزشکی در قصه­های مثنوی کدم‌اند؟

1. پیشینة پژوهش

دربارة پزشکی در مثنوی مولوی می­توان به کتاب ارزشمند «پزشکی در آثار مولوی» (1386) از حسن تاج­بخش اشاره کرد که نگارندگان پژوهش حاضر بسیار وامدار ارشادهای و مشاوره­های ایشان در طول نگاشتن این مقاله بوده­اند. همچنین می‌توان از مقالة مشترک رمضانی و رضایی با عنوان «درآمدی بر اطلاعات و مضامین طبی در مثنوی» (1392) یاد کرد. پژوهشگران بسیاری با رویکرد­های گوناگون، نگاشته­هایی در این باب ارائه داده­اند، برای نمونه می­توان به مقالة جواد وهاب­زاده با عنوان «نخستین داستان دفتر اول مثنوی معنوی از دیدگاه اخلاق پزشکی با نگاهی بر تفسیر زنده‌یاد دکتر زرین‌کوب» (1386) و یا مقالة «هفت شیوة روان‌درمانی در مثنوی» (1393) از زهرا نصر اصفهانی و مائده شیری اشاره کرد، عبدالعظیم کریمی نیز در کتاب «عشق درمانی» (1383) و بهجت‌السادات حجازی در کتاب «طبیبان جان، گرایش­های روان­شناختی و روان­درمانی در اشعار مولانا و عطار» (1389) و آفاق ملکیان در رسالة «پدیدارهای روان­درمانی در مثنوی مولوی» (1374) و حسین‌علی قبادی و مصطفی گرجی در مقالة «تحلیل داستان پادشاه و کنیزک بر مبنای شیوة تداعی آزاد و گفت‌وگوی سقراطی» (1386) و نعمت‌الله پناهی و همکاران در مقالة «اقتراحیة مولوی در صورت‌بندی تمثیلی درد و رنج انسان» (1397) از دیدگاه روان‌درمانی و عرفانی، موضوع را بررسیده­اند؛ اما ازآنجاکه تاکنون هیچ‌گونه پژوهش مستقلی دربارة بن‌مایه‌های پزشکی در قصه­های مثنوی صورت نگرفته است، این پژوهش بر آن است که به شیوة تحلیلی و منسجم، نگاهی مستدل به این موضوع بیاندازد.

2. روش پژوهش

روش تحقیق در این مقاله تحلیلی و به شیوة توصیفی- کتابخانه­ای است.

3. رابطة ادبیات و پزشکی

رابطة ادبیات و پزشکی را می­توان از سه زاویه بررسید: نخست از جنبة پزشکان ادیب و ادیبان طبیب. «این شکل در آپولن، رب­النوع مشترک طب و شاعری در دنیای کهن نمود دارد؛ از دنیای اساطیر که بگذریم در تاریخ ادبیات جهان، بسیارند طبیبانی که در آفرینش‌های ادبی نیز معروف­اند» (کمال­وند و مسجدی، 1395: 4). این رابطه دو سویه است؛ در ادبیات کهن و معاصر اشخاصی مانند عطار نیشابوری، خالد حسینی، بولگاکف، چخوف، ویرلیساییف، سامرست موآم و لوئی فردینان دنوش را می­توان سراغ گرفت که هم حرفة پزشکی داشتند یا دست‌کم با طبابت آشنا بوده­اند و هم در ادبیات، شهیر شدند. آرتور کانن دوئل، نویسندة داستان­های پلیسی و خالق شخصیت شرلوک هولمز، در اصل متخصص چشم‌پزشکی بود و تی. ژ. ساوژ، متخصص درمان اعتیاد و الکلیسم، افزون بر طبابت، شعر می­سرود. بخش دیگری از رابطة ادبیات و پزشکی را می­توان در آثاری مشاهده کرد که حول محور عارضه­ای جسمی یا روحی خلق شده است؛ برای نمونه فئودور داستایوفسکی، در باب صرع، آثار قابل‌توجهی دارد؛ املی نوتومب در رمان «مرکور»، الهة طب و شفابخشی را قهرمان داستان می­سازد. گابریل گارسیا مارکز در رمان «عشق و شیاطین دیگر»، هاری را محور داستان قرار داده است. در آثار اوریانافالانچی، میلان کوندرا و غلام­حسین ساعدی درگیری برای سقط یا حفظ جنین، اساس داستان را شکل می­دهد؛ در رمان­های صادق هدایت نیز ترس و سوء­الظن، نوعی اختلال روحی است که داستان حول آن در جریان است. دائم­الخمری و پیامدهای آن در آثار ژان لویی منعکس‌شده و سندروم و اوتیسم نیز در رمان «ماجرای عجیب سگی در شب» اثر مارک هادون بازتاب داده شده است. انعکاسِ دیگری از پزشکی در ادبیات را می­توان در شکوائیه­ها و انتقادهایی دانست که شاعران و نویسندگان از طبیبان به‌نوعی در آثارشان ارائه داده­اند (انوری، 1376: 1/604) (سنایی، 1359: 691 و 697) (اقبال، 1382: 4/643).

این وجوه سه­گانه در مثنوی به بهترین شکلی قابل‌ملاحظه است:

الف. مولویِ طبیب

برخی صاحب‌نظران بر این باورند که در زمینة پزشکی، مولانا را باید طبیبی تمام‌عیار دانست که حرفة طبابت نداشته؛ ولی چون مفاهیم علمی و عملی آن را به‌خوبی می­دانسته، از نکات و رموز پزشکی برای بین مفاهیم معنوی و اجتماعی بهره گرفته است. مولانا درس طب را در دایرة حکمت در مدرسه­ها و مکتب­های علمی قونیه و احتمالاً دمشق آموخته است. این خراسانی بزرگ پاکزاد، زبان فارسی را که زبان مادری اوست، زبان عشق می‌داند و بسیار محتمل است که از گنجینة طب فارسی که در زمان او گسترش جهان‌شمول و پایداری نیک یافته است، بهره گرفته باشد (تاج­بخش، 1386: 56). در تأیید این مدعا، نقلی را از کتاب «رسالة سپهسالار» ذکر می­کنیم گرچه نمی­توان کرامت­تراشی­ها و ساده­دلی­های نویسندة این کتاب را نادیده انگاشت:

«مولانا فخرالدین سیواسی را –که از اکابر اصحاب بود- حمّی محرقه لاحق گشت و مدتی صاحب فراش بود و اطبّا از معالجه، عاجز، حضرت خداوندگار به عیادت تشریف فرمود. اشارت کرد تا سیر پوست‌کنده حاضر کردند. بداد کوفتن و به ملعقه دادش خورانیدن. چون اطبا را معلوم شد از صحت او نومید گشتند، به لطف خدای همان شب عرق کرد و روی به صحت نهاد. چون اطبا این معنی را مشاهده کردند، گفتند: این نه بر قاعدة طب و قانون حکمت است، بلکه این حکمت الهی است... جلال­الدین فریدون –رحمه الله علیه- در حضرت خداوندگار از کثرت خواب شکایت کرد، بفرمود تا شیر خشخاش بیرون آورد، بخورد. بعد از تناول آن به‌جایی انجامید که از بی­خوابی بسیار دماغش به خلل می­آمد تا باز به حضرتش رجوع کرد و استدعا کرد تا اعتدالی در مزاجش پدید آید تا معلوم گردد که رجال الله را آن قدرت است که هر چه سبب رنج و عنا باشد موجب صحت و شفا گردانند» (سپهسالار، 1385: 86-87)؛ برخی قراین در مثنوی نظیر (مولوی، 1378 الف: 4/796 و 4/3106) این احتمال را به ذهن می­آورد که شاید مولانا، کتب طبی زمان خویش را موردمطالعه قرار می­داده است.[1]

ب. اشخاص قصه­های مثنوی در جدال با یک عارضه

داستان­های زیر در مثنوی حول محور یک عارضة جسمی و روحی شکل گرفته است: پادشاه و کنیزک (1/36-246)، شکایت کردن پیرمردی به طبیب از رنجوری­ها (2/3088-3115)، رنجور شدن استاد به وهم (3/1546-1609)، بیمار شدن فرعون به وهم (3/1555-1561)، عطاری که سنگ ترازوی او گل سرشور بود (4/625-652)، رنجور شدن هلال ... (6/1110-1184)، آن زنی که فرزندش نمی­زیست (3/3399-3416)، بنالید، التماس کردن همراه عیسی(ع) ... (در این داستان فرد ابله، بیمار خوانده شده است) (2/141-155؛ 457-500)، آن رنجور که طبیب در او اومید صحت ندید (6/1292-1381؛ 1482-1654)، حکایت آن گاو که تنها در جزیرة بزرگ ... (5/2855-2869)، حکایت غلام هندو که پنهانی به خداوند زادة خود هوا آورده بود ... (6/249-352)، حکایت آن دو برادر یکی کوسه و یکی امرد در عزب‌خانه ... (6/3842-3882) و حکایت دژ هوش­ربا (در این داستان مراد از بیماری، بیماری اخلاقی است) (6/3582-4900).

همچنین می­توان به بسامد بالای موتیف­های درمانی و پزشکی در قصه­های مثنوی اشاره کرد.

به‌جز این، کلیدواژه­های عیادت، طبیب، بیمار (بیماری، رنجوری، سقام، علت) و ... در داستان­های «عیادت رفتن کر بر همسایة رنجور خویش (همان: 1/3361-3379)، رفتن مصطفی به عیادت صحابی (همان: 2/2141-2155 و 2212-2217 و 2252-2332 و 2456-2550 و 2551-2603) وحی کردن حق‌تعالی به موسی(ع) که چرا به عیادت من نیامدی (همان: 2/2156-2166)، در ابتدای خلقت جسم آدم(ع) (5/1556-1580)، قصد کردن مجنون (5/1999-2019)، آهو و آخور خران (5/833-844 و 908-931)» نشان از آشنایی مولوی با فن طبابت و درمان دارد. بی­جهت نیست که ادوارد براون، مستشرق برجسته معاصر گفته است که هر کس با آثار و سوابق طبی قرون‌وسطی آشنایی داشته باشد، می­تواند مثنوی را بهتر از دیگران فهم کند (براون، 1364: 30).

ج. انتقادهای مولوی از طبیبان

انتقادهای مولوی از طبیبان در مثنوی ذیل بینش عرفانی او توجیه­پذیر می­نماید. بر طبق آموزه­های قرآن و مثنوی، اساساً طبابت، کار خداوند دانسته شده است: «و اذا مرضت فهو یشفین» (شعراء: 8) (و نیز ن.گ: مولوی، 1378 الف: 2/684-685 و 1381، 1/3254، 4/2429 و مولوی، 1378 ب: غ 3055، ج 6) و خداوند، حکیم واقعی معرفی می­شود (مولوی، 1378 الف: 6/3930). بنابراین اصل، از قدیم، دانش طب، نیمی الهی و نیمی تجربی قلمداد می­شد؛ طب از طریق وحی مستقیم الهی بر بشر آشکارشده و فن طبابت و وسایل درمان از منابع گوناگون تحصیل می­شده است. مولوی عقیده دارد که نجوم و پزشکی را انبیا به مردم می­آموزند و طب جسمانی از اسباب ظاهرة طبیعی است. وی درجایی از مثنوی می­گوید که سلیمان نبی، خواص دارویی گیاهان را کشف کرد و بعدها طبیبان در کتب پزشکی، آن را مدون ساختند (مولوی، 1378 الف: 4/1287-1293). طبیبان الهی، مردان کامل، عارفان (ملیحان به گفتة مولوی)، روحانیون و اولیاء­الله معرفی می­شوند که طبیب جان‌ودل هستند (مولوی، 1378 الف: 2/ 280-284). از میان مردان الهی، شمس تبریزی، پزشک روحانی حاذقی بوده است که با دم مسیحایی­اش توانسته که موجب رهایی مولوی از علت و بیماری شود:

جالب است که مولوی در غزلیات شمس خود را بیمار، در حالی در مثنوی، خود را طبیب الهی معرفی می­کند (مولوی، 1378 الف: 3/2700-2709). وی در آثارش به‌طورمعمول از طبیبان الهی به نیکی یاد کرده است؛ طبیب طبیبان، طبیب روح، طبیب جان، طبیب جان‌افزا، طبیب عاشقان، طبیب عشق، طبیب حاذق، طبیب رضا، طبیب فقر، طبیب هوشیار، ازجمله صفات مثبتی است که مولوی جهت شناسایی طبیبان روحانی، آن­ها را به کار بسته است. مولوی در بسیاری از داستان­ها، مستقیماً از لفظ طبیب الهی استفاده نکرده بلکه او را در قالب الفاظی، مانند «پیر»، «ولی»، «پادشاه»، «ابدال» و ... نشان داده است. می­توان دراین‌باره به قصه­های «ذوالنون و جنونش» (2/1386-1461)، «کرامات ابراهیم ادهم بر لب دریا» (2/ 3210-3239؛ 3336-3363)«کرامات شیخ عبدالله مغربی» (4/598-613)، «شیخ محمد سررزی» (5/2667-2798)، «حکایت مرید شیخ حسن خرقانی» (6/ 2043-2151) «مریدی که شیخ از ضمیر او واقف شد» (5/2841-2854) «کرامات شیخ شیبان» (6/4814-4829) اشاره کرد. به گفتة مولوی این طبیبان، همواره و مشفقانه به درمانگری و هدایت مشغول­اند؛ وی در تمثیلی قابل‌تأمل چنین می­گوید:

«در سایة پیر راه­دان است که شخص به سازگاری با محیط بیرونی و دنیای درونی دست می­یابد. مشارکت پیر در امور نفسانی و آگاهی وی از شخصیت و رفتار انسان، زمانی باعث هدایت و رستگاری دیگران می­شود که آن­ها از خود بگذرند و از منافع و خواست­های فردی خویش و حب و بغض­ها در­گذشته باشند؛ زیرا در صورت اسیر شدن به عواطف و نیازهای ارضا نشدة خود نمی­توانند منبع تغییر و بهسازی دیگران گردند» (مؤمن­زاده، 1378: 119). مولوی در عوض از طبیبان جسمانی یا طبیبان طبیعی با عناوین منفی چون طبیبان جسم، طبیبان نوآموز، خونریز و دغل‌پیشه یاد کرده است. وی در داستان «تملق کردن دیوانه جالینوس را و ...» تعریضکی به طبیبان جسمانی دارد. در این داستان جالینوس (مظهر طبابت جسمانی) از یکی از یاران خود، طلب دارو می­کند و او در پاسخ می­گوید که آن دارو مخصوص معالجة دیوانگان است؛ جالینوس می­گوید: امروز با دیوانه­ای برخورد کردم که به من با شادمانی می­نگریست و لاغ می­کرد با خود اندیشیدم اگر میان من و او مجانستی نبود، او با من چنین دوستانه رفتار نمی­کرد. البته مولوی از جالینوس در داستان «آن دباغ که در بازار عطاران ...» با صفت «مه» (بزرگ) و در خرده روایت «عشق جالینوس بر این حیات دنیا بود ...» با صفت «راد» یاد کرده است. وی همچنین در داستان «آن رنجور که طبیب در او صحت اومید ندید...»، طبیب را با لبیب به معنای خردمند هم قافیه کرده و به او صفت «آگه ستارخو» داده است. در داستان «متهم کردن غلامان و خواجه تاشان مر لقمان را...» نیز لقمان در هیئت یک طبیب ظاهر می­شود که با درایت و تیزفهمی از امیر درخواست می­کند تا به خواجه­تاشان اتهام زن «آب حمیم» (داغ) نوشانده شود و پس از دواندن آنان در هامون و چیره شدن تهوع و ناچار قی کردن، دروغ آنان را بر ملأ بسازد؛ اما بعد مولوی دربارة حکمت لقمان در قیاس با حکمت جهان­آفرین چنین می­گوید:

مولوی در داستان «امتحان پادشاه به آن دو غلام که نو خریده بود»، پادشاه را طبیب پرفنی (همان: 870) معرفی می­کند که هم بیماری جسمانی (بوی بد دهان یک غلام) و بیماری (نقص) روحی و اخلاقی غلام دیگر را تشخیص می­دهد (مولوی، 1378 الف 1/1015). وی در داستان «چرب کردن مرد لافی، لب و سبلت خود را ...» بر آن است که به‌طورکلی، طبیبان برطرف‌کننده کاستی­ها و نقص­های ما هستند؛ ازاین‌رو باید در برابر آنان متواضع باشیم و عیوب خود را نشان دهیم (مولوی، 1378 الف: 3/739 و 3/2727).

4. حکیم و طبیب

طبیبان به دلیل تسلط بر بسیاری از دانش­ها در دوره­هایی «حکیم» خوانده می­شدند؛ گفتنی است که در مثنوی این عنوان برای سنایی غزنوی با صفت­هایی چون «غیبی، خوش‌سخن، پرده­ای و کامیار» آمده است؛ نیکلسون بر آن است که این عنوان بدون اضافة تخلص هم به سنایی بر­می­گردد (نیکلسون، 1374: 2132). این عنوان در مثنوی چنانچه با کاف تصغیر باشد (حکیمک) اشارت به فلاسفه دارد. جالب است که مولوی در داستان «کبودی زدن قزوینی بر شانگاه ...»، دلاک را هم به واسطة فروبردن سوزن (دقه زدن) (جراحی کوچک) در پوست قزوینی در بیتی، حکیم خوانده است (مولوی، 1378 الف: 1/2996).

در متون ادب فارسی به‌ویژه متون عرفانی و حکمی، غالباً بین دو عنوان طبیب و حکیم تفاوت وجود داشته است و این دو عنوان در این منابع با یکدیگر تقابل دارند.

طبیب که صرفاً به جسم انسان و مسائل مربوط به آن اشتغال دارد در تقابل حکیم که ورای جسم، به جان و روان نیز توجه می­کند، نهاده می­شود که در غالب موارد از طنز و تمسخر نیز در حق طبیب جسمانی خالی نبوده است (مولائی، 1374: 553).

در خبر است که پیامبر فرمودند: «العلم علمان: علم­الأدیان و علم­الأبدان» (مجلسی، 1404، ج 1: 220). توأمانی این دو علم، بدان معنی است که اگر تن سالم نباشد، نمی­تواند دربارة مبدأ جهان بیندیشد و او را ستایش کند؛ از سوی دیگر هم ردیف شدن علم­الأبدان در جنب علم­الأدیان موجب شد تا بسیاری از طبیبان افزون بر تعلم ادب درس به ادب نفس نیز بها دهند و به‌این‌ترتیب، عنوان حکیم در کنار واژة طبیب به وجود آمد؛ بنابراین «در تمدن اسلامی، طب را حکمت طبیعی و طبیب را نوعاً حکیم خواندند» (اقبال، 1382: 516). بنا بر فرمودة پیامبر، پزشکی و علم دین، همتا و لازم و ملزوم یکدیگرند. از همین روی بوده است که در سنت علمی قدیم، طبیب باید آگاه به علم الهی و فلسفه باشد؛ بنابراین طبیب و فیلسوف باید یک تن بوده باشند که نمونة کامل آن در اسلام، ابن سینا می­تواند باشد و شاید کلمة حکیم، واژه­ای بوده است که شامل هر دو جنبه، یعنی آشنایی به حکمت روح و حکمت بدن هر دو می­شده است و اینکه قدما، فلسفه را طب روح و طب را فلسفة بدن می­دانسته­اند؛ ناظر به اتحاد این دو علم بوده است (محقق، 1374: 309). زکریای رازی دو کتاب به نام­های «طب منصوری (طب جسمانی) و طب روحانی (طب النفوس)» دارد که هر دو را برای حاکم ری نگاشته است؛ از این دو کتاب، اولی شهرت جهانی دارد و دیگری که همتای نگاشتة نخستین است، ازنظر طبقه­بندی، جزء فلسفة اخلاقی به شمار می­آید. «در بسیاری از آثار اخلاقی، علم اخلاق به علم طب و رذائل اخلاقی به بیماری نفس، تشبیه و تعبیر شده است» (فرامرز قراملکی، 1389: 20). این مواجهة طبیبانه با علم اخلاق بسیار قابل‌تأمل است. از این مسئله به دست می­آید که از همان ابتدا، بیماری روح (روان) به همان اندازة بیماری تن (جسم) برای عالمان اهمیت داشته است. در قرآن دربارة دو بیماری سخن به میان آمده است؛ بیماری بدن­ها و بیماری دل­ها (ابن قیم جوزیه، 1377: 1). طبیبان جسمانی، امراض تن را و طبیبان روحانی (الهی)، بیماری­های روح را درمان می­کردند. بیماری دل­ها، آن بیماری است که از شک و شبهه در عقیده پیدا می­شود و یا بیماری که از شهوت و گمراهی پدیدار می­شود؛ چنانچه بیماران روحانی به نصایح و اندرزهای اطباء الهی اعتنا نکنند، مرضشان شدت می­یابد و دیگر روی سعادت را نخواهند دید. مولوی در داستان «اهل سبا و حماقت ایشان و اثر ناکردن نصیحت انبیاء در احمقان» به بهترین وجهی در پی تشریح امراض روحی و پیامدهای آن است (مولوی، 1378 الف: 3/2677)؛ بنابراین بر ما لازم است که امر طبیبان الهی را مطاع شویم و با جدیت و اهتمام در پی ریشه‌کنی امراض روحی خود باشیم (مولوی، 1378 الف: 3/2916). بسیار اتفاق افتاده است که امراض روحی، موجب و علتی برای بیماری جسمی شده است:

بر اساس مطالب مذکور، مولوی بر آن است که طب روحانی بر طب جسمانی برتری دارد (ر.ک: مولوی، 1378 الف: 1/304-305 و 5/238-239)

در مناقب العارفین افلاکی آمده است که روزی در جمع یاران این مسئله مطرح شد که انسان به خون زنده است یا به چیز دیگر؟ اطبا و حکیمان جملگی گفتند به خون! مولانا گفت نه به خون بل به خدا. پس فصادی آوردند و او رگ مولانا را زد و خون آن قدر جاری شد که جز زردابه­ای باقی نماند. مولانا گفت: دیدید انسان به خدا زنده است نه به خون (افلاکی، 1362، ج 1: 124-125). مولانا در خلال داستان «اعتماد کردن بر تملق و وفای خرس»، طبیبان الهی را «ستون­های خلل­های جهان» معرفی می­کند که قادر هستند مرض­های نهانی را درمان کنند (همان: 2/1935). در عوض، دانش صاحبان علوم جسمانی، علم بنای آخور قلمداد می­شود؛ زیرا صاحبان این علوم، هرگز راهی به آسمان هفتم نمی­یابند (مولوی، 1378 الف: 4/1516-1519). بر پایة این استدلال، مولوی، اساساً علومی جز علم متافیزیک را غیرضروری و غیر لازم برمی­شمرد (همان: 3/1124-1126).

5. نمود مطالب پزشکی در مثنوی

مولوی به شیوة بدیع، دانش پزشکی را دست مایة هنرورزی خود قرار داده و به آثارش، رنگ و جلای تازه­ای بخشیده است. وی در پیشگفتار تازی دفتر پنجم چنین می­گوید: شریعت همچو علم طب آموختن است و طریقت، پرهیز کردن به‌موجب طب و داروها خوردن و حقیقت، صحت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن است؛ وی در جای‌جای مثنوی از دانش پزشکی برای القای مقصود سود جسته است. این دانش از چند طریق در مثنوی نمود می­یابد:

1-5. وی گاهی اصطلاحات و مضامین طبی را به‌عنوان واقعیت علمی موردتوجه قرار داده و برای بسط کلام و تفهیم مقصود از آن­ها مدد گرفته است (گلشنی، 1391: پیشگفتار: 26).

2-5. مولوی در بسیاری از موارد هم به بعضی از اصطلاحات طبی، مانند داروهای گیاهی، حیوانی و یا بعضی از بیماری­ها تنها اشاره­ای می­کند (ر.ک: مولوی، 1378 الف: 5/4238 و 4/1262)

هلیله: میوة خوشه­ای شکل درختى بزرگ و دارای برگ­های بلند و باریک است و از انواع مسهل به شمار می­آید.

3-5. مولوی گاهی نیز برای آفرینش مضامین بدیع و هنری در قالب­های مختلف بیانی، مانند تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه و مانند آن­ها از این اصطلاحات و مفاهیم طبی جهت ترجمان اخلاق، معرفت و عرفان مدد گرفته است (ر.ک: مولوی، 1378 الف: 6/329)

باید به این بخش بن‌مایه­های پزشکی را هم افزود که در این جا به تفصیل راجع به آن می­پردازیم:

1-3-5. موتیف­های درمانی در قصه­های مثنوی

قصه­ها، شیرازة کتاب مثنوی را تشکیل می­دهند و بیش از هر چیز دیگری موجب بصیرت مخاطبان می­شوند؛ هر فرد می­تواند خود را در روایت مولوی ملاحظه و مشاهده کند و بر این اساس به شناخت بهتری از خود نائل آید (حاجی اسماعیلی، 1391: 9). مولوی با چنین رویکرد منظومه­گرا و سیستمی و در صدها طرح وارة داستانی، از یک‌سو، درمان را با نکات بسیار دقیق که اصلاح ساختارشناسی جامعه است، ارائه کرده و از سوی دیگر آن را جوهرة کار خود قرار داده است (عربیان، 1385: 40). در این قسمت بر­آنیم تا به‌منظور واکاوی ژرف­تر این موضوع، به بررسی موتیف­های درمانی قصه­های مثنوی بپردازیم؛ برای ورود به بحث لازم است در ابتدا تعریفی از گزاره و موتیف ارائه شود.

2-3-5. تعریف گزاره و موتیف

هر واحد مبنایی از داستان که از یک موضوع و یک محمول شکل گرفته باشد؛ گزارة روایی محسوب می­شود. «گزاره، کوچک­ترین واحد روایی است که ساختارش شبیه یک جملة مستقل سه جزئی است؛ به‌عبارت‌دیگر، گزاره، یک جملة روایی پایه و هم ارزش یک جمله در دستور زبان است. پراپ بر آن است که هر جمله (گزاره)، می­تواند یک موتیف را به وجود آورد (پراپ،­1371: 49)؛ اما موتیف (بن‌مایه)، یکی از اصطلاحات تازة نقد ادبی است که در تحلیل ساختاری و محتوایی آثار ادبی، مؤثر است؛ به همین جهت، شناخت بن‌مایه و کارکردهای آن برای پرداختن به آثار ادبی و تحلیل آن­ها ضروری است. موتیف، یکی از اصطلاحات رایج در هنر و ادب و همچنین علم و فن است. موتیف در نقد و تحلیل جنبه­های ساختاری و محتوایی آثار ادبی، کارآیی و فواید بسیاری دارد؛ به همین دلیل، آگاهی از جنبه­های معنایی و تعریف­های موتیف برای پرداختن به آثار و تحلیل آن­ها لازم است. در آثار داستانی، بحث از موتیف و نشان دادن ارتباط آن با سایر عناصر داستان به تجزیه‌وتحلیل دقیق­تر و درک بهتر اجزای داستان، به‌خصوص پیام­های ضمنی آن مدد می­رساند. موتیف در هنرهای تجسمی (معماری، فیلم و ...) نقاشی، خیاطی، نمایش و ادبیات به کار می‌رود (Annonymous, 2006: 695) و برجسته‌ترین ویژگی آن در این هنرها، خصلت «تکرارشوندگی و برانگیزندگی آن» یا «تکدیسی و بسدیسی» (پراپ، 1368: 52) است. در ادبیات هم، کم‌وبیش، این ویژگی­ها در اجزا و عناصر ادبی، گوناگونی موتیف­ها را شکل می­دهند. موتیف که در اغلب ترجمه­های ادبی فارسی، معادل­های «بن‌مایه»، «مایة اصلی»، «نقش مایه» و «مضمون» «انگاره» برای آن برگزیده‌شده در مطالعات ادبی امروز، یکی از سرفصل­های مهم در تحلیل آثار و سیر اندیشة صاحب اثر، بررسی سطح محتوایی اثر، دریافت رابطة فرم و محتوا و تحلیل کیفیت این رابطه است (تقوی، 1388: 8). «ریشة واژگانی موتیف را فعل لاتین Movere و اسم Motivus در قرون‌وسطی می­دانند که هر دو به حرکت کردن یا حرکت دادن به سمت جلو و اصرار، انگیختن و به فعالیت واداشتن اشاره دارند» (سینیورت، 1988: xvii). موتیف در شکل و کاربرد امروزی آن، واژه­ای است که از زبان فرانسه به زبان­های دیگر وارد شده است. فرهنگ­نامه­های ادبی گوناگون، تعریف­های مختلفی از موتیف ارائه داده­اند. پارسا نسب در پژوهش خود با عنوان، «بن‌مایه، تعاریف، کارکردها» پس از بررسی تعاریف مختلف از بن‌مایه و بیان محدودیت­ها و ایرادات آن­ها در حوزة روایت­شناسی (پارسانسب، 1388: 9-14)، تعریف نسبتاً جامعی را از بن‌مایه ارائه داده است: «بن‌مایه­های داستانی، عناصر ساختاری-معنایی از نوع کنش­ها، اشخاص، حوادث، مفاهیم، مضامین، اشیاء، نمادها و نشانه­ها در قصه­هاست که براثر تکرار به عنصری تیپیک و نمونه­وار بدل شده است. بن‌مایه در موقعیت روایی خاص و به‌طورمعمول به سبب تکرارشوندگی، برجستگی و معنای ویژه می­یابند و حضورشان در قصه موجب بسط حجمی آن، زیبایی روایت و تقویت جاذبة داستانی و درون مایة قصه می­شود» (همان: 22). پارسا نسب، اصطلاح «تکرارشوندگی و برجستگی» را از «بسدیسی= برجستگی و تلون حیرت‌انگیز و تکدیسی= تکرار» پراپ برگرفته است (پراپ، 1368: 52).

3-3-5. موتیف­های پزشکی

موتیف­هایی که در این بخش بدان می­پردازیم، بدون در نظر گرفتن نام سراینده به تجویزهای یک پزشک می­ماند. نکتة قابل‌تأمل در این بخش آن است که ممکن است برخی از این گزاره­ها، امروزه در دانش پزشکی موردقبول نباشد که این مسئله خود از تحول بنیادین در این دانش ناشی می­شود.

جدول 1. قصه‌ها و موتیف‌های پزشکی

4-5. در برخی موارد نیز مولوی به ارتباط دانش پزشکی با علوم دیگر در مثنوی اشاره می‌کند:

1-4-5. نجوم و علم طب

طبیبان در گذشته به جهت حذاقت یافتن در طبابت می­بایست با علومی آشنا می­شدند. منطق (ر. ک عنصرالمعالی، بی­تا: 126-133) و دانش­هایی مانند فلسفه، هندسه، نجوم (هیئت) و موسیقی از آن جمله علوم بودند؛ فلسفه را ازآن‌جهت که طبیب باید به طبایع مختلف امزجه و اشکال قیاس­هایی که بیماری­ها در آنجا مندرج است؛ آشنا باشد و بنا به گفتة ابوریحان، هر که توجه به علمی از علوم دارد، باید فلسفه بخواند تا از اصول جمیع علوم آگاه شود (محقق، 1345: 115). هندسه را برای آنکه شکل زخم­ها را تشخیص دهند و برای نمونه بدانند که «زخم­های گرد به دشواری درمان می­شوند و درحالی‌که زخم­های چندضلعی به‌آسانی التیام می­پذیرند»؛ نجوم را برای آنکه بتوانند تربیع و نحوس ماه را بشناسند و بعد به درمان بپردازند (الگود، 1356: 268-269). در مثنوی در ارتباط با دانش نجوم و علم طب و تأثیر ستارگان در تربیت جنین چنین آمده است:

2-4-5. جادوگری و درمانگری

بر اساس نقل بعضی از منابع کهن، مصریان، سحر و جادو را هم در طب دخالت دادند و بقراط حکیم، پزشک برجستة یونانی برای نخستین بار به طب جنبة علمی بخشید و چهرة مخدوش آن را از سحر و جادو سترد. در قدیم، دانش طب به همراه فلسفه، علوم کلدانیان نامیده می­شد؛ زیرا کلواذی و بابل از هم دور نبودند و ازآنجاکه علم نجوم در این دو جا غالب بود، کلدانیان گاهی ساحران و گاهی اصحاب طلسمات خوانده شده­اند (محقق، 1374: 191).

مولوی در داستان «آن دباغ که در بازار عطاران ...» وجهی از موضوع افسونگری و درمانگری را نمایان می­سازد؛ بعدازآنکه مردم با درمانگری عوامانة خود (برگرفته از طب کهن) نتوانستند دباغ را به هوش بیاورند (همان: 4/261-266)، برادر وی طوری که جماعت اطراف او متوجه نشوند؛ قدری سرگین سگ سابیده شده را به کف دستانش می‌مالد و مقابل بینی دباغ می­گیرد و وانمود می­کند که وردی در گوش او خوانده است و ازآنجاکه مغز دباغ به بوی نامطبوع خو گرفته بود با بوییدن آن بو به هوش می­آید؛ مردم با مشاهدة این اتفاق می­گویند:

و نیز در داستان بلعم باعور راجع به قدرت افسونگری و شفا­بخشی چنین می­خوانیم:

در داستان «آن پادشاه زاده که پادشاه حقیقی به وی روی نمود ...» طبیب در هیئت «ساحری استاد» ظاهر می­شود و با «درمان زفت» شاهزاده را مداوا می­کند. جالب است هم در این داستان و هم در قصة پادشاه و کنیزک، طبیبان با سحاری به درمان می­پردازند، این قدرت از جانب خداوند به آن­ها عطا شده است (همان: 1/65، 4/3162)؛ خداوند، عظیم­ترین ساحر (خیر الماکرین) است که سحر اصیل نزد اوست، او به جان موجودات فسون می­خواند.

بحث و نتیجه‌گیری

مولوی به جهت آشنایی با طب، اصطلاحات، مباحث و مفاهیم پزشکی را به‌صورت گسترده در مثنوی خود به کار بسته است؛ وی در برخی از موارد به ارتباط دانش پزشکی با سایر علوم اشاره کرده است؛ گاهی نیز اصطلاحات و مضامین طبی را به‌عنوان واقعیت علمی موردتوجه قرار داده و برای بسط کلام و تفهیم مقصود از آن­ها یاری گرفته است. مولوی در بیشتر مواقع، برای خلق مضامین بدیع و هنری در قالب­های گوناگون بیانی؛ مانند تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه و ... از اصطلاحات و مفاهیم طبی به‌عنوان ابزار هنری مدد گرفته و توانسته مباحث پزشکی را به پدیده­های ادبی مبدل سازد. او در شماری از داستان‌ها، از بعضی اصطلاحات طبی، مانند داروهای گیاهی، حیوانی و یا برخی بیماری­ها نام برده است؛ در این میان، بسامد بالای موتیف­های درمانی و پزشکی در قصه­های مثنوی از اهمیت چشمگیری برخوردار است؛ مولوی در بخش قابل‌ملاحظه‌ای از داستان­ها از موتیف­های پزشکی استفاده کرده و تحت لوای آن­ها، به تشریح بیماری­های جسمی و به‌ویژه بیماری­های روحی و طریق درمان آن­ها پرداخته است. وی در لابه‌لای داستان­های مثنوی در کسوت یک پزشک پدیدار شده و شخصیت اصلی داستان­هایش را که یا درگیر بیماری جسمی یا روحی بوده­اند، توسط طبیب جسمانی یا روحانی مداوا کرده است. تجویزهای پزشک گونة مولوی در ساحت گزاره و در بدنة داستان موجب به پیش بردن روایت شده است؛ گفتنی است که برخی از گزاره­های مطروحه در قصه­های مثنوی، امروزه در دانش پزشکی مورد پذیرش نیست که این مسئله خود، از تحول بنیادین در این دانش ناشی می­شود.

[1]. «اشتغال یقینی دارم که مولانا همة آثار برجستة فرهنگ بشری را از نظر گذرانده» است (شفیعی کدکنی، 1390: 132).

1. طبیبان الهی، جواسیس­القلوب­اند (مولوی، 1378 الف: 5/240).
2. 1. احتما به معنای پرهیز است. این چند بیت اشاره به روایت «الحمیه رأس الدواء و المعده بیت­الداء: پرهیز کردن، سرچشمة هر درمان است و شکمبارگی، منشأ هر بیماری» دارد (فروزانفر، 1361: 30).