تحلیل جایگاه دین در رمان جای خالی سلوچ محمود دولت ‏آبادی بر اساس نظریۀ اریک فروم

پیوند میان ادبیات و دین و بهره‏گیری از آموزه‏های دینی در آفرینش و غنای آثار ادبی، موضوع تازه‏ای نبوده و همواره مورد توجه بسیاری از نویسندگان ایران و جهان بوده‏ است. بازنمایی آموزه‎های دینی و رگه‏های مذهبی در آثار ادبی کهن و معاصر ایران، گواهی آشکار بر وجود باورها و ریشه‏های عمیق مذهبی در ژرفای روح پدیدآورندگان‏شان بوده‏ است. در حالی ‎که گستردگی مفاهیم دینی در لایه‏های ژرف و تودرتوی ناخودآگاه بشر به ‏شیوه‏های گوناگون از جمله خلق و پردازش شخصیت‏هایی باورپذیر در آثار ادبی نمود یافته‏، اما آنچه در سیر ادبیات داستانی ایران ملاحظه می‏شود این است که با وجود مقبولیت دین در میان نویسندگان معاصر و برخورداری از نثری استوار و منحصر به‎فرد و ساختاری منسجم به لحاظ پرداخت قدرتمندانة عناصر سازندة اثر، گاه از روی عمد و یا شاید به دلیل کم‏توجهی به مبانی اعتقادی، بارقه‏های مذهبی در آثارشان، نادیده گرفته شده و یا با نگاهی لغزان و دیدی بسیار سطحی و گذرا به آن‏ها پرداخته شده‏ است.

محمود دولت‏آبادی از نویسندگان صاحب ‏سبک معاصر ایران است که با خلق آثاری همچون جای خالی سلوچ و کلیدر به اوج شهرت ادبی رسیده و می‏توان او را در زمرة این دسته از نویسندگان جای داد. حوادث و اتفاقات در بیشتر آثار وی، خارج از مدنیّت شهرها و بستر روستاها رخ می‏دهد و با وجود اینکه «ارزش‏ ادبی و اجتماعی آثار دولت‏آبادی سهم قابل توجهی در تکامل رمان ایرانی برای او تعیین می‏کند» (میرعابدینی، 1383: 550)، اما نگرش سطحی و قشری به دین در جای خالی سلوچ و نوع نگاه نویسنده به نقش دین در کنش‏های فردی و اجتماعی اثر از دلایلی است که نگارندگان را به انجام چنین پژوهشی کشانده ‎است؛ از این‏رو، تلاش شده تا با تکیه بر این رمان به عنوان الگویی عملی، نمودهای عینی دین در ذهن و زبان دولت‎آبادی، واکاوی و استخراج شود و سپس با تطبیق این نمونه‏ها با آراء و نظرات دینی و روان‏شناختی اریک فروم[1] پژوهشی روشمند، اصولی و علمی صورت‏گیرد تا نقش دین، به مثابة مهم‏ترین وجه تمایز انسان از حیوان در اندیشة نویسنده و فراز و فرود آفرینش‏های ادبی وی، واکاوی و بازنمایی شود.

1. پیشینة پژوهش

دربارة‏ دولت‏آبادی و نقد و تحلیل آثار وی به‏ویژه جای خای سلوچ تاکنون پژوهش‏‏های بسیاری از دیدگاه‏های مختلف به‎ رشتة تحریر درآمده که هر یک به نوبة‏ خود درست، مفید و بجا هستند؛ برای نمونه «واقعیت‏های عینی و حقیقت‏های ذهنی در کلیدر، جای خالی سلوچ و روزگار سپری شده» از شیری (1392) که در آن به تأثیر واقعیت‏ و تجربیات مستند اجتماعی رمان‏های مورد بحث پرداخته شده و مقاله‏‏ای با عنوان «بررسی ریشه‏های فرهنگی و تاریخی جای خالی سلوچ و شازده احتجاب» نوشتة‏ دادخواه و رویانیان (1398)  که بازتاب مدرنیته و تأثیر آن بر جامعة سنتی ایران مورد بررسی قرار گرفته ‏است.

در میان انبوه تحقیقات صورت گرفته، پژوهش‏های اندکی به نقد و بررسی دین در آثار دولت‎آبادی توجه نشان داده‏اند؛ «نقد داستان جای خالی سلوچ» از سرشار  (1376)  که به تحلیل و واکاوی شخصیت‏های اصلی و فرعی رمان پرداخته شده و کتاب قربانی  (1373)   با عنوان نقد و تفسیر آثار محمود دولت‏آبادی از معدود آثار در این زمینه به‏شمار می‏روند.

با وجود پژوهش‏هایی مانند «بازنمایی دین در رمان‏های مصطفی مستور» از  باستانی و همکاران  (1392)  که می‏کوشند شیوة واکنش و دریافت افراد دیندار را در رمان‏های مستور توضیح دهد تاکنون در خصوص جایگاه دین و نقش عناصر دینی در بروز کنش‏های مذهبی شخصیت‏های رمان جای خالی سلوچ بر اساس دیدگاه روان‏شناسی اریک فروم هیچ اثر مستقلی به نگارش درنیامده است؛ از این رو، پژوهش پیش رو بر آن است تا با استخراج نمونه‏هایی از متن این رمان و بازنمایی اندیشه‏های دولت‎آبادی، میزان تأثیرپذیری وی از الزامات دینی و کنش‏ رفتاری شخصیت‏های اصلی و فرعی رمان را بر مبنای رویکرد دینی اریک فروم واکاوی و گزارش کند.

2. چهارچوب نظری

2-1. معرفی اریک فروم

اریک سلیگمن فروم، روان‏شناسِ اجتماعی، روان‏کاو، جامعه‏شناس و فیلسوف انسان‏گرای آلمانی از برجسته‏ترین نمایندگان مکتب روان‏شناسی اومانیستی[2] در سال ۱۹۰۰ میلادی در فرانکفورت آلمان در خانواده‏اى یهودی به دنیا آمد (ن. ک: یوسفی، 1392: 18). وی «پایگاه جدیدی را در روان‏کاوی اجتماعی، حوزۀ فرهنگ و شخصیت، در قلمرو انسان‏شناسی[3] روان‏شناختی[4]، فلسفه[5]، جامعه‏شناسی انتقادی[6] و ریشه‏ای به‏ویژه در زمینة تغییرات اجتماعی و ساخت جوامع انسان‏گرای آینده، بنیان‏گذاری کرد» (آرون[7]، 1396: 30) که شاخص مهم این پایگاه، دیدگاه انسان‏گرایانة او و وجۀ مشخصة این انسان‏گرایی، اهمیت نقش انسان در فرآیند تشکیل جامعه و تاریخ است. او در انسان‏گرایی هنجاری خود در پی برپاسازی جامعه‏ای برای انسان است تا در آن، انسان به کشف راه تکامل و معانی هستی پرداخته، بتواند با سوگیری بارورانه به‏سوی هستی بزرگ بشری، عشق و کمال را فراگیرد.

فروم به ‎عنوان نظریه‏پرداز اجتماعی- روانی اعتقادی به این ندارد که شخصیت انسان به‎وسیلة نیروهای زیست‏شناختی با ماهیت غریزی، شکل گرفته ‏باشد و به‎ صورت انعطاف‏پذیری از سوی این نیروها هدایت ‏شود؛ برعکس تصور می‏کند که شخصیت انسان عمیقاً «تحت تأثیر نیروهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و تاریخی قرار دارد و اینکه جامعة‏ بیمار، مردم بیمار به ‏وجود می‏آورد» (‏شولتز[8]، 1392: 616).

فروم، شخصیت انسان را «تحت تأثیر نیروهای اجتماعی و فرهنگی که در محدودة‏ فرهنگ بر انسان تأثیر می‏گذارند و نیروهای کلی که در طول تاریخ بر بشریت تأثیر گذاشته‏اند» (‏همان: 616)، تلقی کرده و می‏کوشد مکتب روان‏کاوی زیگموند فروید[9] (1856-1839) را سنجش‏گرانه ارزشیابی کرده، آن را گسترش دهد. او که خود را متوجه پرسش‏های اجتماعی، فرهنگی- فلسفی روان‏شناسی کرده است، کوشید پیش‏شرط‏های روان‏شناسانه برای ساختارهای اجتماعی را مورد پژوهش قرار دهد. از این رهگذر تحولات سیاسی و اجتماعی زادگاهش را در زمان تسلط فاشیسم به دقت زیر نظر گرفت و رساله‏های موشکافانه‏ای در تحلیل روان‏شناسی فاشیسم نوشت و از آنجایی که «از اندیشه‏هاى مارکسیستى نیز تأثیر پذیرفته بود، تلاش کرد ارتباط متقابل روان‏شناسى و جامعه را شرح دهد. وی معتقد بود که با به‏کار بستن اصول روان‏کاوى به ‎عنوان علاج مشکلات و بیمارى‏هاى فرهنگى بشر، راهى به‎ سوى تحقق جامعه‏اى معقول و متعادل از لحاظ روانى خواهد یافت» (مصباح و محیطی‏اردکان، 1390: 197). او در نهایت پس از یک دورة‏ پر فراز و نشیب حرفه‏ای در 1980 میلادی بر اثر حملة‏ قلبى در هشتادمین سال تولدش در سوئیس درگذشت.

2-2. دین از منظر فروم

اندیشیدن در باب دین از قدیمی‏ترین موضوع‏های مورد توجه آدمی بوده است. «دین، نظامی است که از نخستین روزگاران، زندگی انسان‏ها را در ابعاد مختلف پوشش داده‏است» (زرین‏کوب، 1395: 200). در تاریخ بشر هیچ قبیله‏ای وجود نداشته که به روشی دین نداشته باشد، هیوم[10] (1877-1947) معتقد است که «دین مهم‏ترین وجه تمایز آدمیان از حیوانات است و تا جایی‏که عقل بشر گواهی می‏دهد هیچ حیوانی هرگز کاری انجام نداده که بتوان آن را به‏ عنوان تمهیدی برای زندگی پس از مرگ او به‏حساب آورد» (هیوم، 1386: 17).

بی‏شک اندیشه‏های هر متفکری برخاسته از مبانی، پیش‏فرض‏ها یا اصول موضوعه‏ای است که از پیش فراگرفته یا به‏ طور فطری در نهادش وجود داشته و یا فرض گرفته‏ است و فروم نیز از این قائده مستثنی نیست و می‏توان خاستگاه بیشتر دیدگاه‏های انسان‏شناختی او را در تفکرات اومانیستی و مارکسیستی او دانست (see: wiggerhaus, 2003).

در نوشته‏هاى فروم دین معناى گسترده‏اى دارد. مراد وى از واژة‏ دین «هر سیستم فکرى یا عملى است که بین یک گروه مشترک باشد» (فروم، 1388: 34). در واقع در این معنای وسیع کلمه «نمی‏توان هیچ‏یک از فرهنگ‏های گذشته و حال و حتی فرهنگ آینده را عاری از دین دانست» (فروم، 1363: 183).

 برخلاف فروید که احساس عجز و ناتوانی را نقطة‏ مقابل احساس دینی دانسته، فروم دین را توهم و چیز خطرناکی بر‏شمرده (ن. ک: فروم، 1388: 24 و23) و معتقد است «دین یک چهارچوب جهت‏گیری[11] به انسان می‏دهد. برای پیشگیری از خطر دیوانگی، فرد به نوعی چهارچوب جهت‏گیری نیاز دارد تا موجب دلبستگی او شود» (فروم، 1388: 99). او نیاز دینی را یک نیاز ریشه‏دار می‏داند که در واقع، جزء ذات هستی انسان است. از همین روست که به باور او «نیاز به دین، نیاز به یک الگوی جهت‏گیری و مرجعی برای اعتقاد و ایمان است» (Freud, 1907: 38).

فروم یک اومانیست به تمام معنا است (ن. ک: فروم، 1390ب: 51-38) و به جوهر و حقیقت وحیانی و آسمانی دین اعتقادی ندارد. او مفهوم خدا را محصول و مظهر از خودبیگانگی آدمی نسبت به نیروها و امکانات خود می‏داند؛ یعنی مدعی است که انسان، توانایی‏ها، خلاقیت‏ها و قدرت‏هایی را که به وجود و هستی او به‏ع نوان یک موجود خودبنیاد و قائم به‏ذات و محصول یک روند تطور طبیعی تعلق دارد به موجودی فرضی (یعنی خدا) که آفریدۀ ذهن خود او (خود بشر) است، نسبت می‏دهد (ن. ک: زرشناس، 1372: 131) و این رویکرد، چنان در بن جانش ریشه دوانده که «ثمره‏اش در نگاشته‏هایش به‎ روشنی دیده می‏شود» (مصباح و محیطی‏اردکان، 1390: 199). از این‏ رو، فروم در دیدگاه‏های اخلاقی و روان‏کاوانه‏ خود، دست از دین شسته و انسان را در محدودة‏ دنیا به بند کشیده ‎است (ن. ک: فروم، 1390ب: 242).

فروم بر مبنای اعتقادات اومانیستی خود مى‏کوشد دین را در نظریات تجربی و علمی‏اش دخیل نکند، اما در جاى‏جاى آثار و قضاوت‏هایش به دین ‏پرداخته و براى برخى آثار و حتى عنوان آن‏ها، از محورها و عناصر دینى استفاده مى‏کند و این کشمکشى است که در تمامى آثارش آشکارا مشهود است.

فروم دین را زاییدة‏‏ «مردمان نادر و شخصیت‏های بانفوذی که از نبوغ فوق‏العاده‏ای برخوردار بوده‏اند» (همان: ٢٤٧) دانسته و به گفتة‏ خودش «بر پایة‏ مفاهیم خداپرستانه نمی‏اندیشد. به عقیدة او، مفهوم خدا فقط مفهوم تاریخی مشروطی است که انسان در آن، تجربه‏ای را که قوای عالی‏تر خویشتن دارد و آرزوی خود را برای حقیقت و وحدت در یک دورة‏ تاریخی مفروض، بیان کرده‎است» (فروم، 1387: 61-60). او براى خدا وجود خارجى قائل نیست، بلکه خدا انتزاعى است از همان انسانى که تمامى استعدادهایش، شکوفا شده و رستاخیز تنها یک توصیف تمثیلی است و دعا تنها نشانة‏‏‏ عجز انسان در مسائل علمى است که با پیشرفت روزافزون علم، دیگر نیازى به آن نخواهد بود (ن. ک: فروم، 1390ب: ٣٤). او تأکید مى‏کند که نیاز به وجود خدا مؤید وجود خدا نیست (ن. ک: فروم، 1388: 71). اخلاق، عشق، رسیدن به خود و تمامى هستى و به حداقل رساندن رنج‏هاى انسان و به حداکثر رساندن لذات، غایت اخلاق اریک فروم است (ن. ک: فروم،1390الف: 24).

فروم با توجه به پیش‏زمینه‏هایى که از آموزه‏هاى یهود دارد و نیز نگاه اومانیستى، مرگ را نابودى انسان مى‏پندارد و مى‏کوشد چیزى وراى منفعت‏گرایى و حس بقاء براى انسان بیابد که او را از خطر پوچى نجات بخشد (ن. ک: فروم، 1390ب: ١٢٩-117). افزون بر اینکه هنجارهاى دینى را به‏طور ضمنى زاییدة ‏منافع ارباب کلیسا مى‏داند، خود دین را نیز به پیروى از فروید توهمى مى‏نامد که در مراحل اولیة‏ انسان و در زمانى که بشر هنوز قادر به استفاده از خرد نبود به زندگى انسان راه یافته ‏است (ن. ک: فروم، 1388: ٢٤ و23).

2-3. دلایل گرایش انسان به دین

فروید منشأ دین را ناتوانی انسان در مقابله با نیروهای طبیعت در بیرون از خود و نیروهای غریزی درون خویش می‏داند (ن. ک: فروم، 1388: 21)، اما فروم ریشة‏ نیاز به مذهب را در بنیاد و شرایط هستی نوع بشر دانسته است (ن. ک: فروم، 1363: 184) و دو نیاز عمده در انسان را علت گرایش به دین معرفی می‎کند:

2-3-1. نیاز به نگرش مشترک

این نیاز به این صورت قابل تحلیل است: انسان دو نیاز مهم دارد که جز از طریق دین برآورده نمی‏شود؛ نخست نیاز به بینش و جهان‏بینی و دیگری نیازهای درونی. به تعبیر دیگر، هم نیازهای عقلی انسان سبب می‏شود که او به دین بگرود و هم نیازهای روحی و عاطفی‏اش. انسان موجودی اجتماعی است که هم نیازهایش را در اجتماع تأمین می‏کند و هم کمالات شایسته‏اش را از این راه به‏دست می‏آورد. از این ‏رو، زندگی اجتماعی برای انسان اهمیت ویژه‏ای دارد. یکی از مهم‏ترین عناصر زندگی اجتماعی و جلوگیری از نابودی آن، داشتن نگرش مشترک است؛ یعنی داشتن بینشی مشترک که سبب پیدایش وحدت ‏رویه و رفتارهای کم و بیش سازگار شود. بی‎شک نگرش‏های متفاوت و به‎ویژه متعارض به رفتارهای ناسازگار می‏انجامد و رفتاهاری ناسازگار نیز سبب درگیری‏های اجتماعی می‏شود. نتیجة‏ این درگیری‏ها از دست دادن توانایی‏هایی است که ممکن است زمینه‏ساز دستیابی به آرامش اجتماعی و شایستگی‏های فردی باشد. این‏ درگیری‏ها به‏طور مستقیم به سلب آرامش و کمالات انسانی می‏انجامد. بنابراین، در زندگی اجتماعی، انسان نیازمند نگرش مشترک است. از نظر فروم، یکی از راه‏های مهم دستیابی به این نگرش، دین است (ن. ک: کریمی، 1382: 35-30).

از دیدگاهی «دین نوعی بینش و شناخت انسان و جهان است؛ آن هم مطمئن‏ترین و یقینی‏ترین بینش که اگر به درستی فهمیده شود از هرگونه خطایی به دور است. افراد با تفاوت‏هایی که دارند، می‏توانند با اطمینان و یقین، چنین بینشی را بفهمند و بپذیرند و از طریق آن با یافتن نگرش مشترک، درگیری‏های اجتماعی را که برای آسایش انسان و کمالات ویژة‏ او بسیار زیان‏آور است به کمترین میزان برسانند یا حتی آن را از میان بردارند. در واقع، نیاز به آرامش کسب کمالات ویژه به نگرش مشترک بستگی دارد و آن یا تنها به وسیلة‏ دین به دست می‏آید یا دین برای این منظور، بهترین گزینه است» (همان: 35-30).

2-3-2. مسئولیت‏گریزی

مسئولیت‏گریزی که نقطة مقابل مسئولیت‏پذیری است به باور فروم از عوامل اصلی گرایش به دین قلمداد می‏شود تا جایی که دشوارترین کاری که ممکن است بر عهدة‏ انسان نهاده شود را در همین مسئولیت‏پذیری و پاسخ‏گوی فکر و اخلاق و رفتار خویش بودن می‏داند و چون انسان غالباً از انجام دادن تعهداتش ناتوان است یا به دشواری، آن را انجام می‏دهد، راه گریز از چنین امر سنگینی را منوط به یافتن کانون سرسپردگی می‏سازد.

به عقیدة‏ فروم، انسان نه تنها از آزادی مطلق روی‎گردان است، بلکه از آن می‏ترسد. همچنین میان میزان پاسخ‏گویی انسان با میزان آزادی او ارتباط مستقیمی وجود دارد: هرچه از آزادی بیشتری برخوردار باشد، تعهد و مسئولیتش نیز بیشتر خواهد بود.

آزادی مطلق، مسئولیت مطلق به دنبال دارد و این امری است بسیار دشوار و خارج از عهدة‏ انسان. کاستن از آزادی به معنی کاستن از مسئولیت است. بنابراین، اگر انسان پیرو فرمان دیگری باشد از مسئولیت‏هایش کاسته می‏شود. پس گریز از آزادی به منظور گریز از مسئولیت، سبب می‏شود تا در پیِ یافتن کانونی برای سرسپردگی باشد. از آنجا که دین بهترین و مطمئن‏ترین کانون سرسپردگی را فراهم می‏سازد، انسان به دین گرایش می‎یابد (ن. ک: فروم، 1391ب: 42-39).

به گفتة‏ فروم «عامل گرایش انسان به قدرت‏ها و تسلیم شدن به فرمان حاکمانِ خودرأی، همین است که افراد از آزادی گریزانند. بر این اساس، دین امری جاودان است؛ چون فرار از مسئولیت همیشگی است» (همان: 40).

2-4. انواع دین از دید فروم

فروم اخلاق و دین را از یکدیگر جدا مى‏داند؛ بلکه بالاتر از آن همچون فروید، آن دو را معارض یکدیگر مى‏بیند. از دید او دین مى‏تواند کارکردهاى اخلاقى نیز داشته ‎باشد، اما این کارکردها را وابسته به نوع ادیان دانسته (ن. ک: فروم، 1388: 49-48) است و ادیان را به دو دستة‏ «ادیان خودکامه»[12] و «ادیان نوع‏خواهانه»[13] تقسیم مى‏کند. این دو بخش همة‏ اشکال دین را شامل می‏شود» (فروم، 1388: 48)، چراکه «وجه افتراق ادیان نوع‏دوست و ادیان خودکامه عبور از مرز بین ادیان توحیدی و غیر آن است و آنچه در تمام این سیستم‏ها اهمیت دارد مجموعة فکری آن‏ها به‏عنوان یک سیستم نیست، بلکه اصول نوع‏خواهانه‏ای است که اساس تعلیمات آن‏ها قرار گرفته» (فروم، 1388: 52). از همین روست که وی «خودکامگی و انسان‏دوستی را وجه تشخیص بین ادیان در نظر گرفته ‎است» (همان: 56).

2-4-1. ادیان خودکامه

ادیان خودکامه از منظر فروم به آن دسته از اندیشه‏ها و ایدئولوژی‏هایی اطلاق می‏شوند که در آن «یک قدرت نامرئیِ برتر بر سرنوشت انسان تسلط دارد و اطاعت و احترامش لازم و واجب است. در این نوع، انسان به‏وسیلة قدرتی خارجی و برتر اداره می‏شود. دلیل پرستش، فرمان‏برداری و احترام خصایص و کیفیات اخلاقی، خدا یا عشق و یا عدالت او نیست، بلکه این واقعیت است که این قدرت برتر بر انسان مسلط است و حق دارد او را به پرستش خود وادارد و عدم ‏احترام و فرمان‏برداری گناه محسوب می‏شود» (همان: 48-49).

2-4-2. ادیان نوع‏خواهانه

ادیان نوع‏خواهانه، برخلاف ادیان خودکامه بر محور انسان و توانایی‏های او بنا شده‏اند. انسان باید نیروی منطق خود را برای شناسایی خویشتن، رابطه‏اش با همنوعان و همچنین موقعیت خود را در جهان توسعه دهد. تجربۀ دینی در این نوع ادیان، تجربۀ یگانگی با همه براساس پیوستگی فرد با جهان است که از راه تفکر و عشق حاصل می‏شود. در ادیان نوع‏خواهانه خدا سمبل نیروهای خود انسان است نه سمبل قدرت و نیرویی برتر از انسان. در این ادیان، انسان، ارزشمند و خوب تلقی می‏شود و بدی و زشتی عارض وجود انسان است. رابطۀ بین خدا و انسان، رابطۀ عاشق و معشوق است و انسان محبوب خداست؛ چه فرمان‏بردار باشد چه نافرمان (ر. ک: همان، 64-51). بنابراین، تقسیم‏بندی و دیدگاه‏های انسانگرانۀ فروم، «ایدئولوژی‏های مارکسیسم و لیبرالیسم و کلاً تمامی اندیشه‏هایی که ذیل اومانیسم محقق می‏شوند در ردۀ ادیان نوع‏خواهانه» (زرشناس، 1372: 133) جای می‏گیرند از این‏ رو، فروم «بودایسم اولیه، تاتوئیسم[14]، تعلیمات اشعیا[15]، مسیح، سقراط، اسپینوزا[16] (1632-1677) و مذهب منطق انقلاب فرانسه را از نمونه‏های ادیان نوع‏خواهانه به‏شمار می‏آورد» (ن. ک: فروم، 1388: 52).

3. بحث و بررسی

3-1. خلاصة رمان جای خالی سلوچ

جای خالی سلوچ نوعی رمان ناحیه‏ای[17]  است که درگیری انسان‏ها با عوامل طبیعی به‎ منظور ادامه‏ بقا و زندگی را شرح می‎دهد. «روایت دردمندانة‏ تباهی زندگانی خانواده‎ای روستایی در ارتباط با زمین است؛ حکایت تنازع بقا و کشاکش انسان‏هایی که در گیرودار زندگی با یکدیگر و جزر و مدهای زمانه گرفتار شده‏اند. گره‏ داستان پیرامون محور شخصیت مرکزی -اما غایب- سلوچ؛ همسر مِرگان شکل می‏گیرد» (شهپرراد، 1382: 147). داستان در روستای بیابانی زمینج روی می‏دهد و قصه، شرح زندگی و مشکلات زن روستایی ساده‏ای به نام مِرگان و فرزندان اوست. صبح یک روز زمستانی پدر خانواده بر اثر ماه‏ها بیکاری، بی‏خبر از ده می‏رود، زنش مِرگان با دو پسر و دخترش به ناچار به زندگی فقیرانة‏ خود ادامه می‏دهند. هوا سرد است و خانه از هر آذوقه‏ای تهی. باید بر طبیعتِ سرد و یخ‏زده فائق آمد؛ باید کار کرد تا گرسنه نماند. تنها راه گذران زندگی، بیرون کشیدن گیاه پنبه‏چوب از زمین‏های یخ‏زده‏ و فروختن آن به نانوای ده است. در حادثه‏ای پسر بزرگ و سرکش مِرگان؛ عباس، دچار پیری زودرس شده، خانه‏نشین می‏شود. زن بیچاره، دختر دوازده ساله‏اش را از ناچاری به همسری مردی میانسال و زن‏دار می‏دهد تا یک نان‏خور از خانواده کم شود تا داماد، دست پسرانش را به کاری بند کند. داستان در زمان انقلاب سفید و تقسیم اراضی اتفاق می‏افتد، میرزاحسن؛ خرده‏مالک متنفذ ده تصمیم می‏گیرد با چند تن از بزرگان روستا شریک شود و سرمایه‏ای فراهم‏آورد تا چاه عمیق بزنند و با گرفتن وام از ادارة‏ کشاورزی، بخشی از زمین‏های ده را پسته‏کاری کنند. برای این کار قصد دارند زمین‏های بایر ده را که مردم فقیر در آن صیفی‏کاری می‏کنند به نام خود ثبت کنند. میرزاحسن و شرکایش شروع به خریدن زمین‏های بایر از روستاییان می‏کنند. اکثر اهالی روستا به فروختن سهم‏شان راضی می‏شوند بجز مِرگان. بزرگان روستا از طریق پسران مِرگان قصد خرید زمین‏شان را می‏کنند و در نهایت عباس دو دانگ زمین خود را به آن‏ها می‏فروشد، ابراو؛ پسر دیگر نیز با وعدة ‏راندن تراکتوری که قرار است برای شخم‏زدن زمین‏ها خریداری شود راضی به فروختن دو دانگ سهمش می‏شود. پس از عروسیِ علی‏گناو با هاجر، داماد مِرگان نیز یک دانگ سهم دختر او را به بزرگان روستا می‏فروشد.

در پایان، یک دانگ زمین کشاورزی مِرگان به زور و توسط پسرش به تصاحب بزرگان روستا درمی‏آید. پس از مدتی میرزاحسن سر بقیة ‏شرکاء کلاه گذاشته و با پولی که از ادارة‏ کشاورزی گرفته، می‏گریزد. ابراو هم که روی تراکتور کار می‏کرده، بیکار می‏شود. اهالی روستا به‎ خاطر کم‏ شدن آب قنات در اثر پمپ آبی که بزرگان روستا برای آبیاری کار گذاشته‏اند، شکایت کرده و باعث پلمپ شدن پمپ آب می‏شوند. در نهایت مِرگان و پسرش؛ ابراو تصمیم می‏گیرند برای کار به شهر بروند و سلوچ را که شنیده‏اند در معدنی کار می‏کند، پیدا کنند؛ عباس که دیگر توان کار ندارد به فکر راه ‏انداختن بقالی در روستا می‏افتد. مِرگان هنگام خروج از روستا، مردی را می‏بیند که به ‎نظرش بسیار آشنا می‏آید؛ این مرد همان سلوچ است که در ابتدای داستان خانواده را ترک ‏کرده ‎است (ن. ک: دولت‏آبادی، 1361: 497-9).

3-2. تحلیل دین در رمان از دیدگاه فروم

طبق معیارهای سنتی و بافت مذهبی اقوام مختلف ایران، دین و مذهب در لایه‏های طبقات اجتماعی ایران نقش چشم‏گیری داشته،‏ نمود چنین دیدگاهی باور و نگرشی است که در بیشتر آثار خلق شدة‏ نویسندگان فارسی‏زبان مشهود است. همچنین شاید دولت‏آبادی را باید در زمرة‏ معدود نویسندگانی دانست که رگه‏های دینی در آثارش چندان مشهود نیست؛ پرداختن به مسائل اجتماعی فارق از مسائل مذهبی را می‏توان به دیدگاه او نسبت داد که در اکثر آثارش نمایان است. از یک برداشت می‏توان دیدگاه‏های دینی دولت‏آبادی را با فروم نزدیک دانست؛ چراکه مطالعة‏ زندگی و طرز تفکر فروم نشان می‏‎دهدکه فروم پیوندهایش با مذهب سازمان یافته را قطع کرده و به چیزی تبدیل شده که خود را «صوفی بی‏خدا» می‏نامید (ن. ک: شولتز، 1392: 616-617).

با بررسی آثار دولت‏آبادی عدم تمایل به مباحث دینی و نگاه سطحی و گذرا به دین در اکثر آثارش را می‏توان ناشی از عقاید دینی و برداشت وی از مذهب تلقی کرد. سیر داستانی و محتوایی جای خالی سلوچ نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ در جای‎جای داستان افرادی دیده می‏شوند که در ظاهر دیندار و مذهبی هستند، اما در عمل مطابق منافع شخصی خود رفتار می‏کنند.

فروم معتقد است «بسیاری از آن‏هایی که ادعای اعتقاد به خدا دارند از نظر اصول انسانی افراد بدون ایمانی هستند» (فروم، 1388: 137). در سراسر داستان با سوگند‏های مختلفی روبه‏رو می‏شویم که همه درون‏مایه‏های عمیق مذهبی دارند، اما در عمل برای مسائل پیش‏پا افتاده‏ای مطرح می‏شوند:

«به خدا، به خون گلوی حسین قسم، این دو تومانی مال خودمه» (دولت‏آبادی، 1361: 91).

یا:

«دست به قرآن بزن! می‏زنی؟! که تو خودت مس‏ها را ندزدیده‏ای!» (همان: 80-79).

این رویکرد نویسنده را می‏توان با این دیدگاه فروم قابل تطبیق دانست که «مفهوم خدا فقط یک مفهوم مشروط تاریخی است که انسان به ‎وسیلة‏آن تجربه‏هایی را که از قواى عالى‏تر خویشتن دارد و آرزوى خود را براى وصول به حقیقت و وحدت در یک مقطع معینی از تاریخ، بیان کرده ‏است» (فروم، 1388: 109). وى جوهر دین را زندگى اجتماعى در همة جنبه‏هاى کار، فراغت و روابط شخصى دانسته، نیازى به دین جداگانه‏اى نمى‏بیند. با این همه، تمایل به دیندارى بى‏خدا و بدون مؤسسات مذهبى را حمله به مذاهب موجود نمى‏داند! (ن. ک: همان: 186)

یکی از عواملی که به نظر می‏رسد که تنها ظواهر دین در بین مردم داستان باقی مانده است، می‏تواند فقر باشد. همیلتون[18] (2003-1932) در این خصوص معتقد است: «هر یک از اقشار گروه‏های اجتماعی برحسب پایگاه اجتماعی و اثر شرایط و موقعیت‏های اجتماعی از دینداری خاصی متفاوت از اقشار دیگر تبعیت می‏کنند و به تبع آن تأثیر دینداری بر فرد و رفتار اقتصادی– اجتماعی او در هر قشری می‏تواند متفاوت باشد» (همیلتون، 1398: 240). شاید به جرأت بتوان گفت «تاکنون هیچ داستان ایرانی ابعاد فاجعه‏بار فقر را به اندازة‏ جای خالی سلوچ، مبالغه‏آمیز و مؤثر ترسیم نکرده ‎است، پول و مادیت در همه جای داستان حرف اول را می‏زند و تمامی اصول انسانی را تحت‏الشعاع قرار داده‏است. حتی مذهب و اعتقادات دینی نیز، جز در حد یاد کردن سوگندی گه‏گاه، نمی‏تواند اوضاع را لطافت بخشد؛ در این صورت نیز الفاظ مذهبی و سوگندها جز برای کارهای بد و هتک حرمت استفاده نمی‏شوند» (سرشار، 1376الف: 132):

«زنکه دیوانه است! قصد جان من را کرد! به خداوندی خدا می‏خواست من را بکشد! به خدا به روح رسول‏‏الله می‏خواست بکشدم! کدخدا، نوروزخان این زنکه می‏خواست من را بکشد! بیل به سر من کشید» (دولت‏آبادی، 1361: 42).

قسم «روح رسول‏‏الله» در کنار زننده‏ترین کلمات توسط اهالی زمینج بیان می‏شود. در جایی از رمان، ابراو و عباس با یکدیگر بر سر پنبه‏چوب بحث می‏کنند و برای یک مشت پنبه‏چوب سوگند می‏خورند:

«قسم می‏خوری که همو ریشه را تو ورکشیده‏ای؟

تو، خودت چرا قسم نمی‏خوری؟

من قسم می‏خورم.

نخیر! لازم نکرده. خودم قسم می‏خورم. به چی قسم بخورم؟

بگو  به همین قبلة حاجات من این ریشه را ورکشیده‏ام» (همان: 48).

به باور فروم، دینی که جنبۀ ایدئولوژیکی داشته‏ باشد و تحولی قلبی در افراد ایجاد نکند، تنها باعث تغییر در شالوده منش می‏شود (ن. ک: فروم، 1363الف: 189). این نظریه را می‏توان با ضعف اعتقادی و نگاه قشری شخصیت‏های رمان جای خالی سلوچ به مذهب مطابقت داد. آنچه قابل توجه است «عدم دین و دینداری در روستای زمینج است. در روستایی کاملاً ایرانی با سکنۀ مسلمان این حد از بی‏دینی عجیب است؛ تا حدی که ما شاهد از هم پاشیدن بافت سنتی و مذهبی دست نخورده روستای کشور هستیم» (دادخواه و رویانیان، 1398: 6 ). در ماجرای مرگ مادر علی‏گناو هیچ‏یک از اهالی حاضر نیستند صدای حی علی الصلاۀ ملای زمینج را پاسخ داده و در مراسم تشیع و دفن میِّت شرکت کنند:

«ملاجان چرا این‏قدر گلوی خودت را جر می‏دهی؟ در چنین هوا روزی کی دلش می‏آید از خانه‏اش پا بیرون بگذارد؟ آن‏ هم برای خاطر ننۀ‏ علی‏گناو؟!» (دولت‏آبادی، 1361: 191).

روح حاکم بر داستان، مادی مطلق است و اثری از ارزش‏های انسانی و مذهبی دیده نمی‏شود. جایی ‎که در آن، برادر به برادر حمله می‏کند او را تا حدی می‏زند که بی‎هوش می‏شودو حتی گوش او را می‏جود:

«...عباس تاب خود را از دست داد. خون به چشم‏هایش دویده بود. فقط می‏خواست ابراو را که چون کنه‏ای به پنبه‏چوب‏هایش چسبیده بود، وا بکند و پشته‏ها را یکی کند. پس، دست‏ها را باز کرد و پشتة پنبه‏چوب و ابراو را از جا کند، تا روی سینه بالا آورد و بر زمین کوبید. اما ابراو همچنان به پشتۀ‏ کوچکش چسبیده بود. عباس هار شده بود. به زور و به بهای خراشیدن پشت دست‏ها توانست زیر شکم ابراو خرپنجه ببندد. زانو به زمین کوبید و ابراو را به‏سوی شکم و سینه‏ خود کشید. کنده‏ زانو را درگودی کمر او جا داد و پوزة پیش آمده‏اش را بیخ گوش ابراو خواباند و گوش خاک‏آلود او را میان دندان‏های درشت و محکم خود گرفت و جوید» (همان: 61).

برادر، خواهر را با کمر بند آن‏‏قدر می‏زند تا از او حرف بکشد:

«تسمه را بالای سر چرخاند و فرود آورد. هاجر مثل فانوس، تا خورد. عباس رحم نکرد. یکی دیگر. باز هم» (همان: 85).

و یا رفتارهای غیرعاطفی پسرها در ارتباط با مادر که همة‏ هستی خود را بر سر زندگی آنان گذاشته؛ مادری که دیگر حرمتی نداشت:

«تو می‏بری؟! تو به هر جای ننة بدترت می‏خندی، مادر ...» (همان: 60).

یا:

«حالا بذار این ننة ... بیاید. یک بابا مردنی نشانش بدهم که خودش حظ کند» (همان: 84).

و طلبکاری که بر سر طلبی کوچک،‏ طوری به ‏جان یک زن درمانده و فرزندان بی‏پناهش حمله می‏کند تا باقیماندة‏ زندگی‏اش را نیز پس از کوچ شوهرش از او بگیرد و در این راه، هیچ سطحی از حرمت‏های دینی، عرفی و انسانی را پاس نمی‏دارد:

«سالار به یک تکان تن، مِرگان را به کناری انداخت. مِرگان از پشت سر به سالار پرید، مندیل او را از سرکشید و به ته اتاق پراند. سالار ناچار از این شد که دیگ و تاس و مشربه را به ‏سویی بیندازد و با مِرگان گلاویز بشود. مِرگان میان پاهای سالار نشسته و دست به قاچ مرد برده بود. فغان سالار به هوا می‏رفت. کندة‏ زانویش را محکم به شانة‏ مِرگان کوبید. مِرگان غلتید. بی‏رمق از درد شانه خود را به میانه کشاند، پاچة سالار را گرفت و دندان در گردة‏ پای مرد فرو کرد. سالار جیغ کشید و به لگد، مِرگان را پس انداخت» (همان: 40-41).

رفتار غیرانسانی علی‏گناو با همسرش که به قصد کشت زنش را می‏زند و همین اقدام دیوانه‏وار آنی او منجر به علیل شدن همیشگی رقیه می‏شود:

«علی‏گناو بسوی پارویش خیز برمی‏دارد. به زنش هجوم می‏برد. با دستة پارو به جان زن می‏افتد. رقیه بی‏بنیه است. در همان ضربه‏های اول از پا می‏افتد. خون جلوی چشم‏های علی‏گناو را گرفته انگار فکر این را ندارد که چار پاره استخوان، زیر ضربه‏های او دارند می‏شکنند» (همان: 134-135).

سپس نوجوانی را به‎عنوان هوو می‏آورد، همان نوجوان را به زور تحت آزار روحی و جنسی قرار می‏دهد و با او مانند بره‏ای رفتار می‏کند.

جایی‎که عباس ادعای برادری می‏کند و جملاتی برادرانه و دوستانه بر زبان جاری می‏سازد نیز، تماماً به‎ خاطر این است که مال ابراو را از دستش دربیاورد:

«من برادر بزرگ تویم. آن وقت بگذارم تو پشته را روی پشتت بارکنی؟ مردم به من چی می‏گویند؟ به روی من تف نمی‏اندازند؟ نمی‏گویند به این بی‏غیرت نگاه کن که برادر کوچکش را کشانده زیر بار؟ عجب حرفی می‏زنی تو» (همان: 58)

به‎ عقیدة بلو[19] «پایبندی مذهبی باعث فرار از شرایط اقتصادی نامطمئن یا کمک به جبران محرومیت می‏شود» (Blau, 1992: 332). در حالی‎ که هیچ‏یک از شخصیت‏های رمان در فرار از مشکلات و کمک‏خواهی از پروردگار دست به دعا برنمی‏دارند و یا خواننده هیچ فردی را در راه مسجد به ‎منظور اقامه‏ فریضة نماز نمی‏بیند. در داستان تنها یک بار صدای اذان و آن هم برای دعوت از مردم به اقامة‏ نماز میِّت شنیده می‏شود و دیگر هیچ نامی از مسجد و یا ملای ده و یا حتی برپایی نماز جماعت دیده نمی‏شود.

3-3. نمود دین خودکامه در رمان

تعریفی که فروم از ادیان خودکامه بیان داشته بر محور کلی رابطۀ عبد و مولا میان خدا و بنده بنا شده، نه بر محور عشق. بر مبنای این اصول فکری است که در این نوع از ادیان زندگى فرد، بى‏اهمیت تلقى مى‏شود و ارزش انسان در انکار ارزش و توانایى او خلاصه می‏شود. آرمان‏هاى انتزاعى این‏‏گونه ادیان به سختى با زندگى حقیقى مردم پیوند دارد و آرمان‏هایى چون زندگى پس از مرگ، آینده نوع بشر و سعادت انسان‏ها را قربانى مى‏کند (ن. ک: فروم، 1387: 50-49). تصویری که دولت‏آبادی در سراسر رمان جای خالی سلوچ ارائه داده بر این موضوع تأکید دارد که در کل روستای زمینج هیچ‏گونه احساس نوع‏دوستی یافت نمی‏شود.

«کسی به کسی نبود. مردم به خود بودند. هر کسی دچار خود، سر درگریبان خود داشت. هیچ‏‏کس دیده نمی‏شد. پنداری اهالی زمینج در لایه‏ای از یخ خشک پنهان بودند» (دولت‏آبادی، 1361: 10).

در تعریفی که فروم از ادیان خودکامه‏ ارائه می‏دهد، خدا مظهر قدرت است و بر انسان چیره؛ از این ‏رو باید او را پرستید (ن. ک: فروم، 1388: 50). البته در جای خالی سلوچ، تقریباً هیچ‏یک از قهرمانان داستان، غیرمذهبی -در معنای عرفی، و نه عملی آن- نیستند. تقریباً همگی آن‏ها، حتی مِرگانی که چندان به اصول مذهبی پایبند نیست و سردار فاسق و عباسِ ناخلف، هنگام لزوم به مقدسات مذهبی سوگند می‏خورند و بفهمی نفهمی برای سوگند، حرمتی قائلند، اما خواننده هیچ‏یک از آن‏ها را در حال اقامۀ نماز و یا انجام فرایض دینی نمی‏بیند. از چهر‏ه‏های شاخص مذهبی داستان، تنها حاج ‏سالم، ملای روستا و از همه مهم‏تر، کربلایی دوشنبه‏اند. ضمن آنکه در جایی از داستان، یکبار، رقیه را می‏بینیم که در حال گرفتن وضوست (ر.ک: سرشار، 1376الف: 135-134):

«... زنِ علی‏گناو برای وضو می‏نشیند» (دولت‏آبادی، 1361: 353).

او تنها نفری است که نماز خواندش در رمان به ‏تصویر کشیده می‏شود:

«زنِ علی‏گناو، کنار دیوار، نشسته نماز می‏خواند» (همان: 354).

معمولاً در جوامع سنتی مانند روستا تشریفات مذهبی بسیار حائز اهمیت و از سوی اهالی جدی گرفته می‏شود. وجود چنین اجتماعاتی تصدیق و تأیید پیوندهای مشترک آن‏ها و در نتیجه، باعث تحکیم و همبستگی اجتماعی بین ایشان می‏شود (ن. ک: آرون، 1396: 61ـ43). در حالی که در این رمان، از هیچ‏یک از ماه‏ها و آداب و رسوم مذهبی، جز به خاک سپردن یک نفر، کمترین اثری نیست. کمتر نشانه و اثری از آن فرهنگ غنی دینی و ملی که قرن‏ها حتی در بدترین و سخت‏ترین شرایط باعث قوام و دوام زندگی بود، دیده نمی‏شود؛ «توگویی زمینج نه یک روستای ایرانی، آن هم در استان خراسان و جوار حرم امام رضا (ع) بلکه کفرستانی در یک کشور کاملاً ماتریالیستی[20] است که مردم آن بویی از خدا و دین به مشامشان نرسیده است» (سرشار، 1376الف:133).

همان‏گونه که «فروم تحت تأثیر نظریات مارکس قرار داشت» (شاملو، 1377: 79) «ادراک سیاسی دولت‏آبادی [نیز] با نوشته‏های کلاسیک مارکس هماهنگ است و هر دو اقتصاد -نه مذهب- را نیروی محرکة‏ رفتارها و اقدامات اجتماعی می‏دانند، اما او [دولت‏آبادی] با اسلام سر ستیز ندارد» (شمس، 1393: 1). از همین روست که از مکان‏های مذهبی تنها در لفافه یاد می‏شود و برای کارهایی بس بی‏ارزش. سالار برای گرفتن مس‏ها از مِرگان دم حسینیه قرار می‏گذارد:

«تف به گور پدر آدم چپیلی چپاو! دیروز وعدة‏  ناشتا دم حسینیه وعده کرد که امروز بیایم آن پنج من مس را وردارم ببرم» (دولت‏آبادی، 1361: 38).

از حسینیه در این رمان هیچ استفادة دیگری نمی‏بینیم. چنین مواردی مصداق بارز و تداعی‏کننده دین خودکامه فروم است که ارزش‏ها و آرمان‏های اتنزاعی دین به سختی و تنها بر اساس ظواهر با زندگی حقیقی مردم پیوند دارد؛ در این خصوص می‏توان به مواردی دیگر از رمان نیز اشاره کرد:

«مِرگان به شخصه باید می‏رفت و فتوا می‏گرفت، اما این و آن چه می‏گفتند؟ مِرگان که به صرافت چنین کاری، پرسشی می‏افتاد، هزار جور حرف برایش در می‏آوردند» (همان، 254-255).

یا:

«مِرگان را عروس کن! شویش مرده. راه شرعیش هم بازه. سه تا شاهد عادل. سه نفر که بتوانند شهادت بدهند سلوچ مرده، مِرگان می‏تواند عروس بشود» (همان: 332).

شمس در مطلبی ابراز داشته: «دولت‏آبادی در کسوت نویسندة ادبیات متعهد از مخالفت آشکار با اسلام یا حتی بحث در این‏باره خودداری کرده ‏است. در آثار او شخصیت‏ها مذهبی هستند، اما اعتقادات مذهبی‏شان تنها در ارتباط با خدا و ائمة اطهارشان نمود پیدا می‏کند» (شمس، 1393: 1).

«الهی آتش به خرمن عمرش بیفتد به حق دل سوختة‏ زینب!» (دولت‏آبادی، 1361: 79).

سرشار (1376الف) در مقالۀ خود که در نقد جای خالی سلوچ نوشته بر این باور است که دولت‏آبادی در این رمان نشان می‏دهد که کمترین اطلاعی از مراسم مذهبی ندارد و در حالی که او بیش از بیست و چند صفحه از داستان را به توصیف بازی قمار اختصاص داده (1376الف: 135)، اما کوچک‏ترین اشاره‏ای به فرایض دینی ندارد. این کم اطلاعی دولت‏آبادی از مسائل دینی را می‏توان در جای‏جای رمان مشاهده کرد:

«علی‏گناو نماز نمی‏دانست. پسر صنم هم نمی‏دانست و بیشتری‏ها فقط لب‏هایشان را تکان می‏دادند. علی‏گناو، لب می‏جنباند» (دولت‏آبادی، 1361: 203).

عدم آگاهی بیشتر اهالی در امور مذهبی را می‏توان در وهلۀ نخست به سطح فرهنگی و آشنایی کم آن‏ها به مسائل دینی نسبت داد. علاوه بر این، عدم اقبال به شیخ روستا که قاعدتاً باید برپا دارندۀ نماز جماعت در تنها حسینۀ روستا و بازگویی احکام برای قشری که غالباً بی‏سواد و یا کم سوادند در میزان شناخت آن‏ها از دستورالعمل‏های دینی بی‏تأثیر نبوده‏ است. همین کم اطلاعی آنان نسبت به امور دینی باعث شده که ندانند در نماز میِّت کسانی که پشت سر قاری نماز می‏ایستند، نیازی نیست که جملات را تکرار کنند و حتی بلد باشند و یا با این تصور خام که میِّت نباید روی زمین بماند، بدون اینکه تلقین خوانده شود، میِّت را با سرعت هرچه تمام‏تر دفن می‏‏کنند. رویکرد قشری به مذهب از سوی نویسنده در مواقعی که موقعیت اجتماعی و شرایط زمانی ایجاب می‏کند تا شخصیت‏های داستان با توسل جستن به مبانی اعتقادی، خود را از شرایط بحرانی موجود برهانند با جهت‏گیری آیینی و شعائری دیدگاه فروم قابل توجیه است که «ما نه تنها به یک الگوى جهت‏گیرى نیازمندیم که به حیات ما معنا و مفهوم بدهد و بتوانیم با همنوعان خویش در آن سهیم باشیم، بلکه به ابزار و بیان سرسپردگى خود به ارزش‏هاى متعالى به‏وسیلۀ اعمالى که دیگران نیز در آن شرکت دارند، احتیاج داریم» (فروم، 1388: 131).

در مراسم خاکسپاری و خواندن نماز میِّت، آن‏ طوری که از ظاهر امر بر می‏آید، مِرگان –لابد با این تصور که چون غسل میِّت نکرده ‏است، نمی‏تواند به نماز بایستد– همراه با دیگران به نماز نمی‏ایستد. بر همین اساس در قسمتی دیگر از رمان می‏خوانیم که کربلایی محمددوشنبه به مِرگان می‏گوید:

«اگر مردی زن خود را همین جور یله کند و برود، و تا چند ماه... خبری و نشانی از او به‎دست نیاید، زن مطلقه حساب می‏شود؟!» (دولت‏آبادی، 1361: 254-253)

این در حالی است که کربلایی تنها کسی است که در داستان به نماز خواندن همیشگی او اشاره شده و تأکید می‏شودکه هیچ‏وقت نمازش ترک نمی‏شود:

«دست و روی کربلایی دوشنبه همیشه شسته بود و نمازش یک وعده هم ترک نمی‏شد» (همان: 216).

در ادیان خودکامه «تسلیم در برابر قدرتی مافوق انسان شرط اصلی است. فرمان‏برداری، تقوی و نافرمانی معصیت و گناه به‏شمار می‏رود» (فروم، 1388: 49). مصداق این دیدگاه را در برخی از باورهای دینی شخصیت‏های رمان می‏توان دید در جاهایی که دولت‏آبادی سطح اعتقادات دینی و باورهای مذهبی مردم روستا را مطابق با اندیشه‏های فروم به تصویرکشیده‎ است:

«آدم مسلمان اگر چهل روز گوشت نخورد می‏گویند کافر حساب می‏شود» (دولت‏آبادی، 1361: 147).

آدم‏های متدّین روستا، همه شخصیت‏های منفوری هستند؛ «ملای روستا، آدمی منفعل و تقریباً محو در داستان، از قول علی‏گناو، آدمی پولکی و دارای طبعی پست معرفی می‏شود. ضمن آنکه برخلاف واقعیات جاری در روستاها که ملای ده مورد احترام و تکریم کامل اهالی و اغلب بالاترین مرجع مردم در حل اختلاف‏ها و مشکلات و راهنمایی آنان در امور زندگی است در این روستا- معلوم نیست به چه سبب- ملا، نه تنها کمترین قرب و عزتی ندارد، بلکه تحقیر هم می‏شود و مردم کمترین اعتنایی به او، حتی در موارد مهمی همچون نماز میِّت ندارند» (سرشار، 1376الف: 135). همین ملای روستا زنی دارد که یک خبرچین تمام عیار است:

«همین‏ که زن ملا می‏فهمید، همین‏که می‏فهمید مِرگان برای چه مسأله‏ای به ملا رو آورده برای شهری بس بود!» (دولت‏آبادی، 1361: 255)

مردم روستا از ترس زن ملا، حتی سؤالات دینی خود را هم نمی‏توانند بپرسند؛ زیرا دچار آبروریزی خواهند شد که مصداق بارز آن عدم مراجعه مِرگان به وی جهت گرفتن جواب شرعی در خصوص مطلقه محسوب شدنش در غیاب نامعلوم سلوچ به گفتۀ اهالی روستا است. همچنین رفتارهای خارج از عرف جامعۀ دینی و سنتی ایران از جانب مِرگان که بیشتر رفتار و اعمال زن‏های غربی را در ذهن تداعی می‏کند، باعث شده خواننده به ‏ندرت و تنها از روی استیصال مالی‏ای که مِرگان با آن دست به گریبان است در این خصوص با شخصیت داستان همسو ‏شود؛ او در غیاب شوهرش با تمامی مردان روستا آشناست و رفت و آمد می‏کند؛ به‏گونه‏ای که «به خانه‏های مردم زمینج، مِرگان آشنا بود» (همان: 368). از همه مهم‏تر اینکه وقتی به شرافت او تجاوز می‏شود، نه تنها اعتراضی نمی‏کند، بلکه راحت آن‏را می‏پذیرد:

«درد اینجاست که هنوز نتوانسته‏ای در قبال آنچه بر تو روا شده، وضع قاطعی بیابی. از آن بیزار، یا بدان خرسند باشی. تماماً از خود برانیش یا قبولش بداری، لذتی خشونت‏بار بر تو چیره شده است؛ خشونتی بدوی، حظّی دردناک در تو چکانده است» (همان: 377).

3-4. نمود دین نوع‏خواهانه در رمان

در مقابل ادیان خودکامه‏ای که فروم مطرح کرده، ادیان نوع‏خواهانه‏ای را نیز معرفی می‏کند که بر محور انسان و توانایى‏هاى وى و داشتن رابطۀ عاشقانه میان بنده و خدا بنا شده و در واقع، نقطۀ مقابل ادیان خودکامه است. این نوع ادیان بر به‏کارگیرى نیروى منطق انسانى براى شناخت خویشتن، ارتباط با همنوعان، توسعه بخشیدن به نیروى عشق‏ورزى به دیگران و خود، تجربه کردن همبستگى با همه موجودات تأکید مى‏کنند (ن. ک: فروم، 1387: 51). در آرای فروم انسانی که از نظر روانی سالم است، عاشقانه زندگی می‏کند و پیوندش با جهان از راه عشق است. وی این افراد را در گروه معتقدان به ادیان نوع‏خواهانه قلمداد می‏کند و استدلال او این است که وجود انسان دارای مجموعه‏ای از نیازهای اصیل است و تنش‏های روانیِ انسان از برآورده نشدن آن نیازهای اصیل وجودی ایجاد می‏شود. از نظر او عشق یکی از آن نیازهای اصیل طبع آدمی است (ن. ک: فروم، 1392: 314 و 236 و 229) و بر همین اساس است که یکی «از نمودهای بارز ادیان نوع‏خواهانه را عشق‏ورزی به تمام موجودات انسانی می‏داند» (فروم، 1388: 48-81).

در هیچ جایی از رمان درخواست‏هایی که ناشی از عشق میان عبد و مولا باشد، توسط شخصیت‏های اصلی و فرعی داستان بر مبنای آنچه فروم آن را درخواست معشوق از عاشق (خدا) بیان می‏دارد، مشاهده نمی‏شود و عشق نیز به موازات مذهب، کمتر مورد توجه قرار گرفته ‏است. در طول داستان خواننده تنها با چند نمونه از برخوردهای عاشقانه واقعی مواجه می‏شود و در تمامی موارد یک پای ثابت آن مِرگان است؛ زنی که زندگی‏اش با سلوچ بر مبنای عشقی ساده و خالصانه شکل گرفته‏؛ عشقی بنا شده بر پایة دوست ‏داشتن، صمیمیتی بی‏پیرایه و نه از سر هوی و هوس و یا به ‏خاطر ثروت:

«مِرگان در میان خوشه‏چینان بود و پی‏رند زدن سلوچ را نگاه می‏کرد. دروگر بنامی بود، سلوچ... خوش می‏داشت کمی بی‏هوا درو کند تا بیش از آنچه باید، خوشه بر زمین بریزد. سالاردشت هم خرده نمی‏گرفت؛ چراکه می‏دانست سلوچ خوشه‏ها را برای مِرگان بر زمین می‏ریزد.... دروگر جوانی اگر خواهای دختری بود، این را حق خود می‏دانست که بوته‏های خشک گندم را با کاربرد خبره‏وار منگال چنان بتکاند تا خوشه‏های خشکیده و سست بر زمین بریزند. پیشلاوِ به کمر بستة دختر باید پر شود، پیشکش عشق» (دولت‏آبادی، 1361: 124-123).

خلأ این عشق را هیچ‏چیز دیگری جبران نمی‏کند، چراکه «نیازهای اصیل، نیازهایی هستند که ریشه در طبع آدمی دارند و رشد و سلامت روانی انسان در گرو برآورده شدن آن‏هاست و غفلت از آن‏ها، سلامت انسان را مختل می‏کند» (فروم، 1392: 10-9). از همین روست که به‏خاطر عشق پاک مِرگان به شویش، ترک خانه از سوی سلوچ، مِرگان را به چالشی با درون خود وامی‏دارد:

«مِرگان، فقط مست سلوچ بود. دوری سلوچ مِرگان را می‏کشت» (دولت‏آبادی، 1361: 124).

در جایی از رمان نیز به عشق دیوانه‏وار مولا امان؛ برادر مِرگان به گیسو اشاره می‏شود:

«مولا امان عاشق گیسو بود. چنان‏که کارش به جنون کشیده بود. راه می‏رفت و برای گیسو بیت می‏ساخت. یک‏پا مجما بود. به هوای گیسو، میان کوچه‏ها سرگردان پرسه می‏زد و آواز می‏خواند. شب‏ها تا صبح خواب نداشت. افسانة‏ مولا امان وگیسو پیش همة‏ خلق خدا روی روز افتاده بود. مولا امان دیوانة‏ گیسو بود» (همان: 124).

اما عشق مِرگان عشقی واقعی است که باعث اعتلای وی و شناخت از خودش می‏شود؛ به‏گونه‏ای که جای خالی سلوچ را نمی‏تواند پر کند و با قلبی اندوهگین به سیر خاطراتش با سلوچ می‏پردازد:

«مِرگان عاشق شویش بود! او عاشق سلوچ بود... مِرگان در هر قدمی که برمی‏داشت، هر نفسی که از سلوچ دورتر می‏شد، احساس می‏کرد هزار فرسنگ به او نزدیک و نزدیک‏تر می‏شود» (همان: 33).

3-5. پیوستگی فرد با جهان از راه عشق و اندیشه

عشقی که فروم از آن سخن می‏گوید فراتر از محبت و دوست داشتن بین دو نفر است که قلباً به هم عشق می‏ورزند. او معتقد است «انسان اگر فقط یکی را دوست بدارد و نسبت به دیگر همنوعان خود بی‏اعتنا و بی‏تفاوت باشد، پیوند او عشق نیست، بلکه یک نوع بستگی همزیستی و تعاونی یا خودخواهی گسترش یافته ‏‏است» (فروم، 1387: 73). در حالی که مِرگان نه تنها عاشق شویش است به بچه‏هایش عشق می‏ورزد و تا سرحد جان در دفاع از فرزندانش و سر و سامان دادن به آن‏ها با وجود فقر و فلاکتی که او را احاطه کرده است، پافشاری می‏کند؛ مِرگان «از نظر فداکاری و برخی خصایص دیگر شخصیتی بزرگ و شکوهمند تصویر می‏شود؛ کسی که جوانی و عمرش را روی فرزندانش گذاشته و زندگی دشوار و پر فراز و نشیبش آن همه به او تجربه آموخته ‏است» (سرشار، 1376ب: 115). تصویر زنی که خودش را زندگی و عمرش را و گاهی صداقتش را فدای بچه‏هایش می‏کند. مِرگان فقط برای فرزندانش زندگی می‏کند و «بچه‏ها پاره‏هایی از او بودند» (دولت‏آبادی، 1361: 447):

«با جان و دل و امید عافیت، جوشاندة گل ختمی، گل بنفشه و فلوس را به دهان پسر می‏ریخت» (همان: 74).

با وجود غم و درد و اندوه بسیار، نه فقط جهت کسب درآمد، بلکه به‏ خاطر عشقی که به روستا و روستاییان دارد با هدف ارتباط با دیگران و برقراری رابطه‏ای سالم و دو سویه به کمک اهالی ده می‏شتابد:

«مِرگان، همیشه سوار بر کار بود. نه تنها از ناچاری، هم از جوهری که داشت این بود که کارهای جورواجور زمینج، به عهدة مِرگان بود» (همان: 245).

در حادثة فرو ریختن سقف خانة‏ مادر علی‏گناو تاب و تحمل ندارد تا زن و مادر علی‏گناو را در این مصیبت تنها بگذارد؛ از این رو، در تلاش است تا بتواند کاری برایشان بکند:

«از دمی که فکرش به راه خانة‏ علی‏گناو و به حال و روز ننه‏گناو رفته بود، دیگر آرام نبود. عاقبت دوام نیاورد. کفش‏هایش را به پا زد، چادرش را روی سر انداخت و رفت» (همان: 147).

فروم انسان را دارای استعدادی درونی برای عشق‏ورزی می‏داند و «شکوفایی عشق راستین را نشانة‏ ثمردهیِ آن استعداد درونی می‏خواند که به‎واسطة‏ اراده و خواست فرد از یک طرف و موضوع و متعلق عشق از طرف دیگر، از حالت قوه به فعل درمی‏آید. پس عشق جنبة انفعالی ندارد، بلکه عملی فعال است و شادمانی، رشد و آزادی از علائم آن به‏شمار می‏آید» (فروم، 1391الف: 129). موردی که مصادیق آن را به نوعی در شخصیت مِرگان می‏توان مشاهده کرد.

بحث و نتیجه‏‏‎گیری

فروم با اتخاذ رویکرد خاصی که در تحلیل دین دارد ضمن اینکه علت گرایش به دین را ناشی از امور مشترک میان انسان‏ها می‏داند، ادیان را به دو دستة‏ خودکامه و نوع‏خواهانه تقسیم می‏کند. از دید او ادیانی که مبتنی بر تقیّد و فرمان‏برداری در ازای ترس از گناه و هراس از سیطرة‏ همه‏جانبة خداوند در قالب قدرت برتر باشند، ادیان خودکامه و ادیانی که اصول اعتقادی آن‏ها بر مبنای مؤلفه‏هایی همچون رابطه با همنوع و عشق شکل گرفته ‏باشد در ردیف ادیان نوع‏خواهانه قرار می‏گیرند.

در رمان جای خالی سلوچ به دلیل ساختار اجتماعی جامعة‏ روستایی زمینج و تحولات اقتصادی که منجر به سرخوردگی اقشار ضعیف روستا و فراگیر شدن فقر و نداری و جدال پایان‏ناپذیر آفتاب‏نشین‏ها یا همان خرده‏کشاورزان بی‏زمین با آسیب‏های اقتصادی شده ‏است و به‏ دنبال آن سرسپردگی و پذیرش زورگویی و قدرت استثمارگر خرده‏مالکان در واگذاری زمین‏هایشان به ایشان را دربر داشته، بیشتر جلوه‏های ادیان خودکامه نمود یافته است؛ هر چند ویژگی عشق‏ورزی شخصیت اول رمان (مِرگان) با نظر فروم در معرفی ادیان نوع‏خواهانه قابل تطبیق است، اما به‎ طور کلی دین و محوریت امور مذهبی در رمان بسیار کم‏رنگ به تصویر درآمده و دلیل آن را نیز می‏توان در وهلة‏ نخست به دیدگاه‏های دولت‏آبادی نسبت داد که از این جهت آرای وی با نظریات کلی فروم که خود را صوفی ملحد خطاب می‏کرد، نزدیک است.

همچنین بی‏توجهی به مبانی مذهبی در شخصیت‏های رمان را می‏توان ناشی از تأثیر اجرای اصلاحات ارضی موسوم به انقلاب سفید در روستاها دانست که منتج به اضمحلال اقتصاد کشاورزی و سقوط بیش از پیش مردم در منجلاب فقر شد و به دنبال آن باعث شد که دیگر مجالی برای پرداختن به مبانی اعتقادی نماند.

 با کاربست نظریات فروم در تحلیل شخصیت‏های داستان، رگه‏هایی از استفاده ابزاری دین در نیل به مقاصد مادی در رمان مشهود است که می‏توان آن ‏را در ردیف ادیان خودکامه فروم قلمداد کرد، اما در مجموع با توجه به دیدگاه‏های اومانیستی فروم که ناشی از تفکرات کمونیستی اندیشمندان این مکتب است، نمی‏توان این نظریه‏ها را بر فلسفة‏ دینی بسیار کم‏رنگ و هر چند متزلزل شخصیت‏های جای خالی سلوچ کاملاً همسو دانست.

تعارض منافع

نویسندگان هیچ گونه تعارض منافع ندارند.

[1]. Fromm, E.

[2]. Humanism

[3]. Scienceofanthropology

[4]. Psychological

[5]. Philosophy

[6]. Critical sociology

[7]. Aaron, R.

[8]. Schultz, D.

[9]. Sigmund, F.

[10]. Hume, E, R.

[11]. Frame of orientation

[12]. Authoritarian

[13]. Humanistic

[14]. Taoism

[15]. Isaiah

[16]. Spinoza, B.

[17]. Symbolical novel

[18]. Hamilton, M.

[19]. Blau, J. R.

[20]. Materialism