استعاره مفهومی عشق در طریقت‌نامه عماد فقیه کرمانی

استعاره از اسلوب­های زیبایی‌شناختی شعر به شمار می­آید که  در اشعار عرفانی- تعلیمی از آن به خوبی بهره برده شده است. «استعاره در لغت به معنی عاریت گرفتن است؛ عبارت است از آنکه یکی از دو طرف تشبیه را ذکر و طرف دیگر را اراده کرده باشند» (همایی، 1388: 250). به عبارت دیگر، اسم یا فعلی است که در معنای غیرواقعی خود به‌کار گرفته شده است که این کار برای ایجاد ابهام و اندیشه­گرایی در شعر و به چالش کشیدن ذهن در رابطه با مفهوم شعر است که از صنایع معنوی بدیع است. ارسطو معتقد بود «استعاره نشانه بلوغ است» (زرین‌کوب، 1357: 137). در گرایش­های جدید علم زبان­شناسی، نظریة استعارة مفهومی را نخستین بار جورج لیکاف[1] در «استعاره­هایی که با آن­ها زندگی می‌کنیم» مطرح کرد که از نظریات مهم زبان­شناسی شناختی است. طبق این نظریه، استعاره­ها بیش از آنکه گونه­ای تخلف از قواعد مرسوم زبان باشند، حضوری همه‌جانبه در زبان دارند.

لیکاف معتقد است استعاره­ها در سطح مفاهیم روی می­دهند نه الفاظ. در استعارة مفهومی، یک حوزة مفهومی براساس حوزة مفهومی دیگر فهمیده می­شود؛ این با فهمِ یک مفهوم یا پدیدة انتزاعی براساس یک شیء یا پدیدة دیگر متفاوت است.

عمادالدین فقیه کرمانی از عارفان قرن هشتم هجری قمری است. عمادالدین با اینکه به لحاظ زبان شعر در بعضی موارد ورزیدگی شاعران عارف بزرگ را ندارد، اما در مجموع شعرش در قلمروی عرفان، خلوص، صداقت و سادگی دارد و معانی‌ای که به آن‌ها می‌پردازد به مثابه چراغی است که راه سالک را روشن می­کند. از آنجا که اساس و نیروی محرکه عالم، عشق است و «کسی که از انوار عشق الهی پرتوی نیافته و به شعلة آتش عشق نگداخته باشد، عاجز از درک آن است» (مجاهد، 1394: 92) و با اینکه احمد غزالی در سوانح گفته است «اگر چه حدیث عشق در حروف نیاید و در کلمه نگنجد» (غزالی، 1394: 105)، عماد فقیه کرمانی راه عشق را در طریقت‌نامه پیموده و در بیان مراتب عشق قیاس شعری به‌کار گرفته است. او در طریقت‌نامه در 9 باب ابیاتی و سپس در باب دهم فصلی را در معنی و حقایق عشق و احوال آن با مدد از استعاره آورده است.

استعاره در الگوی شناختی وسیله­ای است که از طریق آن تجارب انتزاعی و نامحسوس برحسب موارد آشنا، ملموس و مفهوم‌سازی و یافتن فهم انگیزه استعاره می­شود. استعاره با مفهوم‌سازی یک قلمرو شناختی برحسب مؤلفه­هایی که بیشتر به یک دامنة شناختی دیگر مرتبط است، توصیف می­شود؛ بدون اینکه محدودیت­های گزینشی را نقض کرده باشد. این پژوهش به بررسی طریقت‌نامه عماد فقیه کرمانی از دیدگاه استعاره‌شناختی می­پردازد و سعی در پاسخ به این سؤالات دارد که:

- گستردگی مفهوم عشق در اشعار طریقت‌نامه چگونه نشان داده شده است؟

- چگونه می­توان از طریق تحلیل و توصیف مبدأ و مقصد استعارة مفهومی «عشق» به جهان‌بینی اندیشة شاعر دست پیدا کرد؟

1. پیشینة پژوهش

در این بخش با توجه به موضوع پژوهش به اجمال ابتدا کتاب­های مرتبط با پژوهش حاضر و سپس پایان‌نامه‌ها و مقالات را در رابطه با استعارة مفهومی و طریقت‌نامه عماد معرفی می‌کنیم.

کتاب استعاره مبنای تفکر و ابزار زیبایی، تألیف  اومبرتواکو و همکاران[2] (1390)، شامل 7 مقاله به منظور معرفی دیدگاه­های گوناگون و نو در مورد استعاره است. نویسندگان فراگیری استعاره را در کل نظام و تفکر نشان داده و از سطح ادبی، شعری و هنری خارج کرده و نگاهی غیرمتعارف به مفهوم استعاره دارند.

هاشمی (1389) در مقالة «نظریة استعارة مفهومی از دیدگاه لیکاف و جانسون[3]» به بررسی دیدگاه معاصر استعاره در برابر دیدگاه کلاسیک آن پرداخته و به معرفی و نقد انواع ماهیت کارکردهای استعارة مفهومی از دیدگاه لیکاف و جانسون می­پردازد.

شرف‌زاده و زارع (1391) در مقالة «بررسی شناخت مفهوم استعاری ترس در زبان فارسی» به بررسی واژه ترس و مفهوم آن و مترادف­های آن پرداخته است.

کریمی و مهماندوستی (1392) در مقاله‌ای با عنوان «استعاره­های مفهومی در دیوان شمس بر مبنای کنش حسی خوردن» با استفاده از نظریة استعارة مفهومی به تبیین استعاره­های «جمال، حکمت، راز، ذکر، سماع، شادی، عشق و نور» به مثابه خوراک، تفهیم شده و در نهایت روشن می‌شود که انگاره «عرفان خوراک است» گزاره بنیادین متن است.

افرانسی و همکاران (1394) در مقالة «استعارة مفهومی در زبان فارسی، تحلیلی شناختی و پیکره‌مدار» دریافتند که طبقه‌بندی لیکاف و جانسون از انواع استعاره‌های مفهومی، ملاک دقیقی برای محک یافته‌ها در یک پژوهش پیکره‌مدار نیست. همچنین یافته‌های پیکره‌ای در زبان فارسی در مواردی اصل یکسویگی در نظریة استعارة مفهومی را نقض می‌کنند.

در مورد طریقت‌نامة خواجه عماد تنها یک مقاله با عنوان «مقایسة طریقت‌نامه عمادالدین فقیه کرمانی و مصباح الهدایه عزالدین محمود کاشانی» به کوشش خوشحال دستجردی (1381) یافت شد، اما با موضوع مقالة حاضر، پژوهشی انجام نشده است.

2. روش[4]

روش این پژوهش، تحلیل محتوا است؛ یعنی توصیف عینی و کیفی محتوای مفاهیم به صورت نظام­مند انجام می­شود. در پی اقدام به شناخت مسأله، تعریف آن، تدوین و ایجاد سؤال­ها، گردآوری اطلاعات، تجزیه، تحلیل و نتیجه­گیری خواهد بود. در این پژوهش از انواع متن­ها، کتاب­ها و منابعی که در این مقوله وجود دارد، استفاده می­شود. کتاب طریقت‌نامة عماد فقیه کرمانی حجم نمونه پژوهش است. ابزار تحقیق فیش است.

3. یافته‌ها

ادا کردن معنای واحد می‌تواند به روش‌های مختلف تحقق پیدا کند از جمله: استعاره؛ «استعاره در لغت مصدر باب استفعال است؛ یعنی عاریه  خواستن لغتی را به جای لغت دیگر، زیرا شاعر در استعاره، واژه‌ای را به علاقۀ مشابهت به جای واژۀ دیگری به‌کار می‌برد» (شمیسا، 1376: 153). به بیان دیگر، استعاره  «گستاری از جملة تشبیهی است و یا به اصطلاح ژرف‌ساخت هر استعاره‌ای یک جملۀ تشبیهی است یا در حقیقت تشبیه فشرده است» (همان: 154) و «در گفتمان­های تخصصی از جمله الهیات، فلسفه، حقوق و بسیاری از علوم از استعاره برای بیان تجربیات و تصورات استفاده می­شود. چون زبان روزمره قدرت بیان آن‌ها را ندارد» (ارسطو، 1337: 27). با توجه به نگرش کلاسیک به استعاره می­­توان استعاره را عنصری اضافی و گاهی نابهنجار در نظر گرفت که نقشی در تحلیل ساختار زبانی ندارد، اما با ظهور رویکرد شناختی در زبان‌شناسی، استعاره با هویت جدید خود توصیف تازه­ای پیدا کرد.

در نظریة شناختی، استعاره به عنوان پدیده­ای در کلیت زبان -نه منحصراً- حضور جهت‌دهنده دارد. «تنها مقولة زبانی؛ یعنی صرفاً مربوط به واژه­ها نیست، فرآیندهای تفکر انسان تا حد زیادی استعاری‌اند» (لیکاف و جانسون، 1369: 6).

زبان‌شناسی شناختی که یکی از گرایش­های جدید زبان‌شناسی است. در زبان‌شناسی شناختی به فهم یک حوزۀ مفهومی برحسب حوزۀ مفهومی دیگر، استعارة مفهومی گفته می­شود که این با فهم یک مفهوم یا پدیدة انتزاعی براساس یک شیء یا پدیدة دیگر، تفاوت دارد. از نظر معناشناسان، استعاره به گونة فهم و بیان انتزاعی در قالب مفاهیم ملموس اطلاق می­شود. در این رویکرد، استعاره‌ها دارای بعُد صرفاً زیبایی‌شناسانه نیستند. از طریق استعاره­ها می­توان به جهان اندیشۀ سازندگان آن­ها راه یافت. «پروژه­های تحقیقاتی بسیاری نظریۀ استعاره­های مفهومی را به‌کار گرفته‌اند تا روشن سازند که افراد چگونه در مورد زندگی و تجاربشان می‌اندیشند» (کامرون و مارلن[5]، 1388: 52).

 استعارۀ مفهومی برای رسیدن به درکی شایسته از پدیده‌ها، الگوهای خود را بر عناصر شناخت‌آفرین بنیان نهاده است. یکی از این الگوها، طرح‌وارة تصویری است که براساس انطباق دو حوزۀ عینی و ذهنی که مبدأ و مقصد خوانده می‌شوند، شکل می‌گیرد. مفهومی که موجب تطابق دو حوزة مذکور می‌شود، «انگاشت» یا «انگاره» نامیده می‌شود.

به اعتقاد جانسون، انسان با مشاهدۀ حرکت خود و سایر پدیده‌های عینی و متحرک، ساخت‌های مفهومی را در ذهنش به وجود می‌آورد. این ساخت‌ها حاصل تجارب فیزیکی انسان از جهان مادی و متحرک هستند. به عقیدۀ جانسون، همان‌گونه که حرکت دارای نقطۀ آغاز، پایان و مسیر است، طرح‌واره‌های حرکتی هم دارای نقطة آغاز، پایان و مسیر است و نوع حرکت و جهت از جایی به جای دیگر متفاوت است.

«لیکاف و جانسون براساس دیدگاه زبان‌شناسیِ شناختی، استعاره را گـسترش دادنـد و تمام جنبه‌های نظریة سنتی را به شـیوه‌های منـسجم و نظـام یافتـه بـه چـالش کـشیده شد» (زرین‌کوب، 13۵7: 123).آن‌هـا نظرشـان را در واکـنش بـه 4 فرضـیة عمـدة کلاسیک بیان کردند که به ادعای آنان مانع از درک طبیعت اندیـشة اسـتعاری و ژرفـای آن است؛ چهار فرضیه­ای که پیشینة آن در سنت غربـی بـه زمـان ارسـطو بـازمی­گـردد. دیدگاه کلاسیک در چهار موردِ 1- ماهیـت اسـتعاره را کلمـه مـی­دانـد. 2- اساس استعاره را شباهت می­داند. 3- همة مفاهیم را حقیقـی فـرض مـی­کنـد و اسـتعاره را مربوط به بخش غیرحقیقیِ زبان می­داند. 4-  استعاره را یک تفکر عقلانـی وخودآگاه قلمداد می­کند، نه شیوه­های که با طبیعت ذهن و بدن­های ما شکل گرفتـه اسـت، اشتباه می­کنـد.

لیکاف و جانسون می­گویند که «استعاره­ها به اندیشه مربوط می­شوند نه کلمه. استعاره­ها فقط محدود به زبان شعر و بلاغت و فصاحت ادبیات نیست. استعاره­ها به دنیا می­آیند و می‌میرند، اما مفاهیم مرتبط با آن­ها باقی می­مانند. وجود علاقه شباهت در همة استعاره­ها قابل اثبات نیست، بلکه نگاشت­های سازندۀ استعاره است که میان دو حوزه مبدأ و مقصد ارتباط ایجاد می­کند (لیکاف و جانسون، 1369: 244).

همة استعاره­هـای مفهـومی دارای ویژگـی سـاماندهـی­انـد؛ زیـرا اسـاس استعاره­های مفهومی، انتقال مفهوم از قلمروی (مبدأ) به قلمـروی دیگـر (مقـصد) اسـت. می­توان گفت تمامی استعاره­های مفهومی از این جهت سـاختاری هـستند، زیـرا در هـر نگاشت استعاری با ایجاد متناظرهایی از مفاهیم قلمرو مبـدأ در برابـر مفـاهیم قلمـرو مقصد، مفاهیم این یک را در چهارچوب آن یک ساماندهی می­کنیم. در نظریة شناختی استعاره «تنها مقولة زبانی یعنی صرفاً مربوط به واژه­ها نیست. فرآیند­های تفکر انسان تا حد زیادی استعاری‌اند» (لیکاف و جانسون، 1369: 6). استعاره با این بیان معرف جهان­بینی و جهان­نگری سازندگان آن است.

هر استعاره، همانطور که قلمرو مبدأ مفهومی ملموس داشته که با تجارب فیزیکی انسان ارتباط دارد و درک آسانی دارد، دارای قلمرو مقصد با مفهوم انتزاعی بوده که درک آن دشوارتر است و به‌وسیله مبدأ می­توان به آن پی برد.

استعاره­ها براساس ساخت دو دسته تقسیم می­شوند: استعاره­های عمومی یا قراردادی که جنبة ادبی خود را از دست داده‌اند. استعاره­های نو که برداشت جدیدی از استعاره‌های قراردادی هستند و یا شاعر آن‌ها را ساخته است. در استعاره­سازی، شاعر یک جنبه خاص را پررنگ­تر یا برجسته می­کند و یا موضوعی است که می­خواهد آن را پنهان کند. «در استعاره­های شناختی با دو فرآیند برجسته‌سازی و پنهان‌سازی سر و کار داریم» (لیکاف و جانسون، 1369: 10).

استعاره­های موجود در آثار ادبی بخشی از خانواده بزرگ استعاره­ها هستند، اما همة آن­ها نیستند. «استعاره­ها در تمام لحظات زندگی انسان حاضر است و به عنوان عنصری پویا در درک مفاهیم انتزاعی و پیچیده عمل می­کند. همچنین جایگاه آن در نظام مفهومی انسان است که به نحوه ادراک و اندیشیدن و زبان و اعمال ما ساختار می‌بخشد» (هاشمی، 1389: 124).

نثرهای صوفیانه، از یک سو، بیشتر با هدف تعلیم و تبلیغ تصوف در میان عامۀ مردم و دفاع از تصوف در برابر مخالفان به وجود آمده و از سوی دیگر، روش کار صوفیه شامل تدوین کتاب و رساله و مجلس گفتن بوده است (غلامرضایی، 1388: 517). سه موضوع مورد توجه در نثر و نظم‌های صوفیانه، تصوف و سیر و سلوک بوده است. «معروف کرخی گوید: تصوف فرا گرفتن کارهاست به حقیقت و نومید بودن از آنچه اندر دست مردمان است» (قشیری، 1374: 467). سیر، رابطة نهانی سالک با حق تعالی است و سلوک، رفتار ظاهری سالک با خلق است. عزیزالدین نسفی در «انسان کامل» می‌گوید: «بدان که سلوک عبارت از سیر است، و سیر الی الله باشد، و سیر فی الله باشد. سیر الی الله نهایت دارد، اما سیر فی الله نهایت ندارد، و سیر الی الله عبارت از آن است که سالک چندان سیر کند که از هستی خود نیست شود و به هستی خدا هست شود، و به خدا زنده و دانا و بینا و شنوا و گویا گردد. اگرچه سالک هرگز هیچ هستی نداشت، اما می‌پنداشت که مگر دارد آن پندار برخیزد و به یقین بداند که هستی خدا راست و بس. چون دانست و دید که هستی خدا راست، سیر الی الله تمام شد، اکنون ابتداء سیر فی الله است. سیر فی الله عبارت از آن است که سالک چون به هستی خدا هست شد، و به خدا زنده و دانا و بینا و گویا و شنوا گشت، چندان دیگر سیر کند که اشیاء را کما هی به تفصیل و تحقیق بداند و ببیند، چنان که هیچ چیزی در ملک و ملکوت و جبروت بر وی پوشیده نماند و به نزدیک اهل تصوف، سلوک عبارت از رفتن مخصوص است، و آن سیر الی الله و سیر فی الله است» (نسفی، 1394: 10).

جهانگیری در کتاب محیی‌الدین ابن عربی، چهرة برجستة عرفان اسلامی در این زمینه می‌گوید: «سیر در نظر ابن عربی نوعی انتقال است؛ انتقال از منزل عبادتی به منزل عبادتی دیگر، از عمل مشروعی به عمل مشروع دیگر، از مقامی به مقام دیگر، از اسمی به اسمی دیگر، از تجلی‌ای به تجلیِ دیگر و از نفس به نفس دیگر. بنابراین سالک کسی است که در این منازل و اعمال و مقامات و اسماء و تجلیات و انفاس در حال انتقال است» (جهانگیری، 1383: 609). 

«منظومة طریقت‌نامه (مشتمل بر حدود ۲۷۷۰ بیت) منظومه­ای دربارة سیر و سلوک و اعتقادات صوفیه در روزگار اوج قدرت امیر مبارزالدین محمد مظفر (۷۶۵–۷۱۳ ق) سروده شده و به همین جهت متضمن اشاراتی به اوست. طریقت‌نامه دو نسخه داشته است؛ نسخة قدیمی صحیحی به خط رضی در بغداد و در مجلس شورای اسلامی موجود است. نظمی است از کتاب مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه اثر عزالدین محمود کاشانی (۷۳۵ق) در ۲۷۷۰ بیت. همچنین عماد به کتاب عوارف المعارف از شیخ‌الاسلام شهاب‌الدین سهرودی نیز نظر داشته و مطالبی از کتاب التعرف المذهب  اهل التصوف تألیف ابوبکر اسحاق محمد ابن ابراهیم ابن یعقوب بخاری الکلابازی را چاشنی مطالب خود ساخته است. این کتاب به نام امیر مبارزالدین محمد مظفری  شاه کرمان و یزد و فارس کرده است. مصداق این ادعا در طریقت‌نامه آمده است؛ 1- اسم این شاه را آورده [است] 2- از بیعت محمد مظفری و المعتضد بالله گفته [است]. 3- در مورد ساخت مسجد جامع کرمان به سال 750، ابیاتی آورده است» (همایون فرخ، 1374: 20-24).

اگر سال سروده شدن طریقت­نامه را با توجه به مطالب و مواردی که یاد کردیم سال 756 هجری قمری به شمار آوریم، می­توان پنداشت که  خواجه عمادالدین فقیه کرمانی در سال 716 هجری قمری متولد شده بوده و خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی در سال 717 یا 718 به دنیا آمده است. این دو شاعر هم عصر، تقریباً هم سن بوده­اند. خواجه عماد در 45 سالگی طریقت‌نامه را سروده، مذهب با معتقدات شیعیان سازگار است. عمادالدین از تربیت‌یافتگان شهاب‌الدین سهروردی، قطب سلسله سهروردی است. او یک صوفی مترسم (حبیب‌السیر، ج 3: 315) است. او در بینش عرفانی خود به عشق، وجد، شور، حال، جذبه، سماع اهمیت می‌داد. مانند حافظ به شیوة ملامتیان و رندان گرایش داشت.

خواجه عماد فقیه در مقدمة طریقت‌نامه یادآور است که مصباح الهدایه را به نظم آورده است و از عوارف المعارف نیز در این اثر بهره گرفته و جابه‌جا با تذکر اینکه شیخ الاسلام چنین گفته است از عوارف المعارف هم مطالبی آورده است. و با مطالعه مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه و عوارف المعارف می­توان دریافت که طریقت‌نامه در واقع نظم کامل هیچ یک از این دو اثر نیست، بلکه مطالبی از این دو کتاب را اخذ و سپس بر آن مطالبی افزوده که به این ترتیب باید گفت که خواجه عماد فقیه خود تألیفی مستقل از آن دو مأخذ در بحر هزج مسدس محذوف (وزن لیلی و مجنون نظامی) تنظیم کرده است.

طریقت‌نامة خواجه عمادالدین فقیه کرمانی، عارف و شاعر نامدار قرن هشتم را «مصباح الهدایة» منظوم نامیده­اند، اما به دلیل حذف قسمت­های مهمی از بحث­های عرفانی و کلامی مصباح الهدایة‌، تغییر فصول و ابواب کتاب، تغییر ترتیب و نظم مطالب، سرودن اشعار انتقادی و اجتماعی، دعاها و مناجات­ها، بازتاب احساسات و عواطف عاشقانه و عرفانی شاعر، مدح و ستایش اهل بیت، آوردن داستان­ها و روایات گوناگون و بیان تجربیات عرفانی سراینده باید آن را منظومه مستقلی به حساب آورد و مصباح الهدایة را یکی از منابع و مآخذ مهم این منظومه دانست. همچنین مطالبی از کتاب التعرف المذهب اهل التصوف تألیف ابوبکر بن اسحاق محمد ابن ابراهیم ابن یعقوب­بخاری­الکلاباذی، چاشنی مطالب ساخته است. ساختار طریقت‌نامه، 10 باب و هر باب 10فصل دارد. عماد 100 میدان برای سیر و سلوک سالک طریق الی الله نشان می­دهد و از این منظر شبیه 100 میدان­هایی است که تا آن زمان نگارش شده بودند. از جمله شبیه 100 میدان سلمی و 100 میدان خواجه عبدالله انصاری است (همایون فرخ، 1374: 22-45)

3-1. استعاره­های مفهومی عشق در طریقت­نامه

اشعار معنوی عمادالدین فقیه کرمانی با استفاده از کلمات کتابی، سبک عالی و عبارات تصویری بسیار سروده شده­اند. آرایه­های ادبی مثل «تشبیه»، «کنایه»، «استعارة مصرّحه»، «ایهام» و همچنین فنون بدیعی «جناس تام»، «تلمیح» و «مراعات نظیر» در طریقت‌نامه بسیار است. زبان عماد فقیه در طریقت‌نامه از لحاظ سمبلی و تصویری بودن، شبیه زبان غزلیات معنوی است. استعاره آنجایی که عماد برای بیام مفهوم‌هایی که برای آن­ها هیچ فرمول زبانی وجود ندارد به‌کار گرفته شده است. این استعاره­ها از نوع شناختی هستند. استعاره شناختی نه «عینی‌گراست» و نه «ذهنی‌گرا» بلکه واقع‌گرای تجربی است و معنا براساس «تجسیم» تعریف می­شود و شناخت بشر براساس تجربة شاعر از ساختار «بدنی»اش انجام می‌گیرد.

در استعاره شناختی از شیء دوم -در اینجا «معشوق»- طوری حرف می­زنیم که انگار شیء اول «عشق» است که می­شود و به موتیف تبدیل می‌شود. استعاره در طریقت­نامه، طوری طبیعی است که انگار تمام زندگی را زیر سیطرة خود دارد و زندگی فقط عشق معنوی است و انسان آمده تا در میان اندیشة استعاری، زندگی کند. زبان استعاری عماد به ما این امکان را می­دهد تا امور ذهنی را حسی کنیم. درک عشق در ابیات که تراوش اندیشه است، مفهوم، چیز دیگری است و جهت استعاره­ها به سمت بالا است. در غزلیات عرفانی تصویر معشوق مشاهده نمی­شود و موضوع عشقی خیلی ضعیف می‌شود. در اینجا به جای زجر و رنج عاشق، تفکرات عارفانه می­بینیم؛ قهرمان عاشق رنجور به سالک تبدیل می­شود.

به‌کار بردن واژة عشق در بعضی ابیات به طور مستقیم بر تجربه­های جسمانی مبتنی هستند و به ما تفهیم می­کنند که در پشت واژه، مفهوم گسترده­ای نهفته است. اگر استعاره را از روی مفهوم بررسی کنیم درطریقت‌نامه صحبت عشق الهی است و عشق از مباحث بنیادین مکاتب انسانی است که بدون در نظر گرفتن آن، عرفان و حکمت قابل فهم نیست. البته عشق از مقولاتی است که تعریفش به ذات میسر نیست و کنهش در خفا است. عالم محبت و عشق خواص صوفیه وسیع‌تر و بالاتر از عشقی است که شاعران دیگر می­گویند؛ زیرا فرق است بین معشوقی که: همة عالم از اوست و معشوقی که همة عالم اوست (جامی، 1391: 72).

نظریة استعارة مفهومی در پی آن است که نشان دهد حتی به‌کار بردن حقیقی واژه‌های متن نیز ماهیتی استعاری دارند، نه اینکه دربارة چگونه ساخته شدن و کار آنچه معمولاً استعاره نام دارد. نظریة استعارة مفهومی، نظریه­ای در باب شناخت است. حوزة مبدأ که اینجا عشق است برای فهم مقصد به دست می‌آید. طریقت‌نامه عماد که تجربة عرفان دارد، اشعارش سرشار از سمبل­ها و تصاویر هستند. گرایش شاعر به این سبک ناشی از صوفی بودن عماد است. موضوع اصلی اشعار عماد که شامل سمبل­های معنوی زبان شاعری او هستند، عشقی است که در تجلی حق و پیدایش مظاهر آفرینش، در پرستش، در بازگشت و در همة نگرش عارف و در راهنمایی سالک در رسیدن به حق نقش اساسی دارد.

3-1-1. استعارة مفهومی با مبدأ عشق و مقصد بار مثبت

شاعر خواننده را با مبدأ عشق برای قدردانی وقت و دقایق و برای لذت بردن از هر لحظة زندگی زودگذر دعوت می­کند که نگاشت استعاره برای مقصدی الهی است.

- عشق شادی و سُکر است.

ز شوقت مطرب الحان شکرساز

ز عشقت دیدۀ مردم نظرباز

(کرمانی، 30)

شادی و سُکر که نه محسوس و نه معقول است. عشق شادی و سرخوشی است.

- عشق بی قراری است. عشق زندگی است.

وگر یک روزم از عمراست باقی

مدارم بی می‌و معشوق و ساقی

(همان: 44)

- عشق مستی و سرزندگی است.

مرا بُستان ز من کاز خودپرستی

نباید کس خلاص الّا به مستی

(همان: 45)

- عشق ادب است.

مراعات ادب آمد از آن دل

که از فضلش محبت گشت حاصل

(همان: 57)

در این بیت از محبت به عنوان پیوندی میان انسان و خدا یاد می‌کند. در اینجا عشق، ادب است.

- عشق نصیحت است.

گر یارش نصیحت پیشه گیرد

نصیحت زو به جان و دل پذیرد

(همان: 65)

نصیحت تجربه­ای است که سالک باید از عارف بپذیرد.

- عشق تجرید است.

چو بشنید این سخن درویش صادق

که در کوی تجرّد بود عاشق

(همان: 68)

عارف به تجرید روح از بدن و پیوستن آن به جهان ارواح اشاره دارد که در آن حالت، وجد و لذت خاصی برای سالک روی می­دهد.

- عشق تجربه است.

بود وصفش مُحب و اوست محبوب

بود طالب ولیکن اوست مطلوب

(همان: 88)

تجربه‌ای که حدیث آن در حروف و کلمه نمی­گنجد و حقیقتی ازلی و الهی است.

- عشق بقا است.

بود چشمش به نور حقّ منور

به بوی عشق جان او معطّر

(همان: 89)

عشق سالک را به بقا می­رساند. عشق دو طرفه است. فنا شدن در معشوق به بقای سالک می‌­انجامد.

- عشق دلپذیر است.

ز مهر روی خوبش ناگزیر است

جمال شاهدانش دلپذیر است

(همان: 89)

 

- عشق خرد است.

نباشد یک نفس بی دل ستانی

خرد، وصل دل آرامی، به جانی

(همان: 89)

- عشق پنهان است.

به دل باشد وجود عشق قایم

که دل باشد مقام عشق دایم

(همان: 89)

اما نشانه‌هایی دارد که در دل عاشق نهان است.

- عشق برای عشق است.

نندد در جمال فانیش دل

که با دنیا نورزد مهر عاقل

(همان: 97)

یعنی حب الهی و عشق ورزیدن به خداوند بدون دلیل است؛ یعنی همان فنا فی الله است.

- عشق هوشیاری است.

ز یاد حق دلش غافل نباشد

که دل بی یاد جانان دل نباشد

(همان: 89)

ز خواب غم مگر بیدار گردم

وزین مستی مگر هوشیار گردم

(همان: 158)

خداوند رسیدگی و ادارة دلمشغولی بنده را به عهده دارد. پس سالک مشکلی ندارد.

 

 

- عشق اشتیاق است.

به حال صوفیان مشتاق گشته

همه سرگشتۀ آفاق گشته

(همان: 99)

عشق به سر دویدن است. عاشق سرگشته و حیران است.

- عشق صداقت است.

بود مطلوب خالق صید خلقش

نباشد معنیی در زیر دلقش

(همان: 101)

دورویی و نفاق در عاشق جای ندارد.

- عشق اطاعت محض است.

نبیند خیر و شر دیگر ز مخلوق

پسندد هر چه می‌آید ز معشوق

(همان: 109)

زمینه‌ساز تمامی معنویت سالک است.

- بیان آرزومندی است.

از آن خرم نفس هم بر دل روح

شود باب طرب هر لحظه مفتوح

(همان: 114)

آرزومندی موجب عشق و عشق طرب و شادی می‌آورد.

- عشق انگیزه است.

ولی در اصطلاح شیخ زاهد

بود معبود حی مشهود شاهد

(همان: 115)

عشق انگیزة تحرک سالک و عامل حرکت در سیر الی الله است.

- عشق زیبایی مطلق است.

ز عشق روی یوسف چون زلیخا

که همه در کوی تمکین ساختی جا

(همان: 116)

مرکب شوق برای رفتن به سمت خداوند است.

- عشق فنا است.

دوم محو صفات خوب و ناخوب

که شد اهل فنا را جمله مطلوب

(همان: 118)

عشق معنای نیستی عاشق در محضر معشوق است. فنای فی الله که مطلوب سالک است.

­- عشق بی خودی و مستی است.

عماد خسته را از بادۀ شوق

بده جامی که بیخود گردد از ذوق

(همان: 119)

مگر دستی برافشانم ز مستی

برون آیم دمی از بندِ هستی

(همان: 141)

- عشق شوق است.

دگر رسم سماع و حالت ذوق

که در دل بر فروزد آتش شوق

(همان: 123)

 

 

- عشق سرّی از اسرار الهی است.

که خرق عادت ار مطلوب باشد که او بر خرق عادت نیست عاشق

همیشه خلوتی محجوب باش بدان پایه نباشد چون منافق

(همان: 132)

- عشق اطاعت است.

پدید آید ز نوشان ذوق طاعت

فزاید قوّتی در استطاعت

(همان: 137)

فرمانبرداری محض نگاشت این استعاره به مقصد بدون چون و چرا است.

- عشق علم است.

مثالِ علم در عالم غذا شد

که جان اهل دل او را فدا شد

(همان: 147)

- عشق تمنا است.

تمنای نکاحش در دل افتاد

در این رویست شدّت در هدایت

(همان: 152)

- عشق آگاهی است.

ز علم حال تا دل را خبر شد

ز خاطر میل تدبیرش به در شد

(همان: 153)

 

 

- عشق آواز خوش است. سرزندگی است.

مرا مطرب از این ساز دل آویز

به گوش جان فروکن نغمه ای تیز

(همان: 158)

- عشق لبخند است.

چو گل در روی شیخ و شاب خندد

درِ احزان به روی دل ببندد

(همان: 189)

- عشق نواختن است.

دلم با ساز تو زان عشق بازد

که او عشّاق را خوش می‌نوازد

(همان: 208)

- عشق بقا است.

که دنیا فانی است و عشق باقی

مشو مغرور دنیای نفاقی

(همان: 213)

- عشق صبر است.

نماید بر مصیبت صابری دل

ولی در عاقبت صبر است مشکل

(همان: 215)

- عشق امیدواری است.

دل مومن ز رحمت نیست نومید

اگر چه بر خطا بوده است جاوید

(همان: 219)

 

- عشق آرامش است.

محبت جانِ جانِ عاشقان است

که آرام روانِ عاشق آن است

(همان: 227)

- عشق اشتیاق است.

دلی از سرِّ مشتاقی خبر یافت

که از عشاق صاحب دل نظر یافت

(همان: 230)

- عشق غیرت است.

نباشد دور اگر عاشق غیور است

که بی غیرت ز کوی عشق دور است

(همان: 231)

- عشق نور است.

چو دل را شد عیان حال سروری

وزین پرتو بر او افتاد نوری

(همان: 235)

محبت روضۀ دل را بود حور

محبت دیدۀ جان را بود نور

(همان: 227)

- عشق تجلی صفات است.

چو شد سرّ محبّ واصل به محبوب

کند جانش نظر بر حسن محبوب

(همان: 237)

 

 

- عشق علم غیب است.

چو دل در شهریار عهد بستم

فتاد از غیب تاریخش به دستم

(همان: 240)

استعاره، محتاج قرینه است و این قرینه گاه خواننده را از معنی اصلی منصرف می­کند به خصوص در استعارة مفهومی که قرینه در مفهوم است و احتمال به خطا رفتن خواننده در آن بسیار است. عماد در گروه اول بار مثبت استعارة عشق را پررنگ کرده است. مثلاً وقتی می­گوید عشق نور است. مبدأ عشق ما را به مقصدی به نام نور به وسیلة نگاشتی به وسعت 100 میدان ­می­رساند که می­توان آن را با آیة 35 سورة نور که می­فرماید: ﴿الله ُنورُ السَماوات ِو َالاَرض﴾ مستند کرد. نور روشنگر قلب و راه سالک است و استعاره آن را نمادین کرده است. نور و عشق هم ردیف هستند پس درمی­یابیم که هدایت از عشق سرچشمه می‌‌گیرد. در استعاره، عشق شادی است و عماد انگیزه سالک را پررنگ می­کند. وقتی مبدأ عشق باشد، مقصد، ذوق و شوق است که از آن در کالبد انسان مستی و سرزندگی دمیده می­شود و انسان را به سفر متمایل می­شود تا به این دستور خداوند جامه عمل بپوشاند: ﴿قُل سیروا فی الارض﴾. استعارة عشق در مبدأ محبت با مقصد نور است. استعارة عشق، جان است. عشق را موجودی است که در ادامة حیات نقش دارد. عماد به روح داشتن عشق تأکید دارد؛ یعنی ما با مفهوم انتزاعی از عشق در این نوع روبه‌رو نیستیم، بلکه با موجودی حسی سروکار داریم. جانی که به عاشق در سیر و زندگی و شادی کمک می­کند. استعارة شادی و طرب در وجود انسان است و این وجه استعاره این حس را در تجربة عشق پررنگ­تر نشان می­دهد. آنچه از این وجه پنهان است، زیاده‌روی و رسیدن به جنون عشق در این وادی است. استعاره عشق با مفهوم شادی، مستی، سرزندگی و طرب که اصول زندگی است، استناد به آیة 58 از سورة یونس است: ﴿قُل بفضل الله و برحمته فبذالک فلیفرحوا﴾. در این آیه، خداوند به صراحت دستور به شادی بعد از رسیدن بخشش خداوند می­دهد. شناخت انسان از امور حسی اغلب شناختی مستقیم، به همراه اشاره مستقیم حسی به متعلق شناخت است. اشاره کردن به یک درخت در حالی که از لفظ درخت استفاده می­کنیم، شناخت بی‌واسطه است که امتیازات خاص خود را دارد، اما برای شناساندن مفاهیم تعریف­های اشاری کاربرد همه‌گیر ندارد. پس مفهوم­های حسی به‌کار گرفته می­شوند و اینجاست که مفهومات ملموس به درک مفهوم­های انتزاعی کمک می­کنند و این مفاهیم انتزاعی بعضی اساس یافتن معنای بعضی دیگر از مفاهیم انتزاعی هستند.

استعارة عشق ابزاری است برای رسیدن به مفهومی که انتزاعی هستند. پس عشق ابزار شناخت است. جهت‌گذاری یا حرکت استعاره در اینجا افقی و یکطرفه است. حوزة مبدأ حسی است و حوزة مقصد انتزاعی است. ما از «عشق» پی به معشوق و ویژگی‌های او می‌بریم. معشوقی که والاست و توانا و قادر به انجام هر کاری از جمله رساندن سالک به خود. عماد معتقد است که درک خوشی و لذت در سایة آگاهی و روشن شدن به نور حق امکان‌پذیر است.

نمودار استعاره­های با بار معنایی مثبت

نور

طرب شادی

لذت

سُکر مستی

شوق ذوق و ذوق

امیدواری

هوشیاری

سرخوشی

تجلی

آرامش

راستی

آوازخوش

صبر

غیرت

عشق

 

 

 

3-1-2. استعاره­های مفهومی با مبدأ عشق و مقصد بار منفی

- عشق آشفتگی است.

کند بوی گلستان وصالش

دمی ساکن دمی آشفته حالش

(همان: 99)

- عشق غفلت است.

که ای غافل ز اسباب تنعّم

چرا راه تاهل کرده ای گم

(همان: 68)

- عشق درد و بی­طاقتی است.

دلا گر عاشقی از درد مگریز

و گر بی طاقتی در دُردی آویز

(همان: 45)

- عشق حرص است.

مثال حرص نفس، اندر پی جمع

حدیث عشق پروانه است با شمع

(همان: 84)

- عشق دوریاست.

که از مشعل به تاب لمعۀ نور

به شوخی اکتفا بنماد از دور

(همان: 84)

- عشق آتش است.

ز سوز بال و پر عبرت نگیرد

زند خود را بر آتش تا بمیرد

(همان: 84)

عماد از آتش فکرت جگر سوخت

ولی چون شمع رخسارت برافروخت

(همان: 103)

در اینجا عشق مبدأیی است که پردة بین سالک و حق را می­سوزاند و سوختن انگاشت است. سالک به واسطة کشف حجاب، شایسته عشق ورزیدن می‌شود. شروع اعلام نیستی عاشق در برابر هستی مطلق معشوق است.

- عشق مرگ است.

بمیرد چون شود غالب بدو ذوق

که جان بسیار دادند از سر شوق

(همان: 139)

چنان از ذکر محبوب انس گیری

که از ذکر ارشوی غایب بمیری

(همان: 234)

- عشق اسیری است.

نمانده الفتی با آشنایی که هر ساعت کُله بر خاک می‌زد

رسید از بی دلی کارش به جایی گریبان تا به دامن چاک می‌زد

(همان: 17)

­عاشق بی قرار اسیر خاک و زندانی تن  است. انگاشت این استعاره تلاش تا مرگ برای مقصد عشق است.

- عشق خونریز است.

به جان ورزد دل او مهر صدیق

به تیغ قهر ریزد خون زندیق

(همان: 178)

­

- عشق درد است. عشق سوز و گداز است.

بنال ای بلبل گلزار مجلس

که دل در نالۀ زار است مونس

(همان: 191)

- عشق خوف است.

چو باطن از جلالش منظوری گشت

به کنج خوف دل هم منزوی گشت

(همان: 234)

- عشق خاک است.

به زاری قایلش پوسیده در خاک

کفن کرده ز شوق دوستان چاک

(همان: 241)

ارزش­گذاری بار عشق به منفی، گاه در اخلاق، گاه در عرف و گاه در قوم است، اما نکتة مهم اینجاست که بعضی از واژگان در همة عرصه­ها دارای بار منفی هستند؛ مثل: آتش، مرگ، فقر، بیماری. در حالی که واژگانی مانند: غم، فنا، سرگشتگی، تنهایی، گاهی با بار مثبت قلمداد می­شوند. مثلاً بلا هنگام آزمایش و یا بلا هنگام آزمودن شکیبایی. عماد در طریقت‌نامه با آوردن مقصدهای متعدد در رابطه با مبدأ عشق هنرمندانه سالک را در انتخاب معنا از عشق آزاد گذاشته است. در شعر عارف، واژه با بار منفی معنایی ندارد، عارف در پی آن است که برای عروج به ملکوت اعلی بالی به نام عشق به سالک بدهد و برای این کار ارزش­ واژگان تغییرمی­یابد.

جنبه­هایی از عشق پررنگ­تر از قسمت­های دیگر است. استعاره‌های: درد، بی­طاقتی، مرگ، خونریزی، خوف، نیستی، به خاک شدن، نیستی، سرگشتگی، دوری، غفلت. استعاره‌ها با بار منفی از استعاره­ها با بار مثبت کمتر است. عشق برای سالک امری حیاتی و مفهوم مثبت آن عمیق­تر و بار منفی آن فقط درواژه‌ها می­ماند. برای رسیدن به محبوب باید سوخت، بیمار و سرگشته در غم فرو رفت، باید که هست و نیست سالک در راه سلوک برود، تا به جنون عشق برسد، آتش بگیرد تا آنجا که مرگ را در آغوش بگیرد. عاشق حاضر است با همة آنچه به ظاهر بار منفی واژگان دارد با لذت و عشق با بیماری دست و پنجه نرم کند، اما به  مقصدش، معشوق برسد. ترس سالک از مرگ، ترس از فنا است، چون او در پی بقا است. پس شاعر مبدأ عشق را برای مقصد والای حق قرار می­دهد تا سالک مرگ را در راه معشوق طلب کند.

نمودار استعاره‌های  بار منفی

عشق

مرگ

نیستی

دوری

آتش

خوف

درد

حرص

خونریز

3-1-3. استعاره‌های مفهومی با مبدا عشق و مقصد بار معنایی خنثی

- عشق تنهایی است.

گریزد در ادب پیوسته آن دل

که گردد خلوتی را جمله حاصل

(همان: 133)

عشق در مبدأ خلوت ممکن است. پس با انگاشت زهد عشق را می­طلبد و عشق معنای نیستی عاشق در محضر حضرت حق است.

 

 

- عشق بی خبری است. عاشق مدهوش است.

جمال دوست دید و بی خبر شد

درآمد عشق و او از خود به در شد

(همان: 175)

ز عشق دلبری نتوان شد از هوش

که گیرد هر دمش شخصی در آغوش

(همان: 213)

- عشق تنهایی است.

کسی کاو با نگاری مهر ورزید

نباید در جهان دیگری دید

(همان: 228)

- عشق فراموشی است.

دلا جام محبت گر کنی نوش

کنی دنیی و عقبی را فراموش

(همان: 227)

- عشق بی صبری است.

ولی صبر از دل عاشق نیاید

که عمری بی می‌و مطرب نپاید

(همان: 238)

- عشق سفر است.

شود رنج سفر او را فراموش

اگر گیرندش اهل دل را در آغوش

(همان: 127)

سفر از عالم صغیر و عروج در عالم کبیر است.

 

نمودار استعاره‌ها با بار خنثی

عشق

سفر

سرگشتگی

تنهایی

بیخبری

فراموشی

بی صبری

حیرانی

غفلت

فهم استعاره به دلیل اینکه قرینة آشکاری برای فهم آن نیست و واژه در معنای «غیر خود» و «خود» به‌کار رفته، دشوار است. معنی استعاره قابل انتخاب و گزینش است. استعاره با بار خنثی، دارای دو معنی است که خواننده می­تواند هر دو بار معنایی را دریافت کند. استعاره «عشق، آتش است» از این نوع است. آتش هم می­تواند بسوزاند و هم می­تواند در بوتة طلا آن را آبدیده کند و  همچنین آتش روشنایی می­دهد و روشنایی راه برای عاشق یک نیاز ضروری است. استعاره در این مورد طرف روشنی‌بخش را برجسته می­کند و طرف سوزاندن را کم رنگ و پنهان می­کند. در استعاره­هایی که عشق تنهایی است، جنبه تنهایی دنیایی آن کم‌رنگ است و جنبة عقبایی آن برجسته است و تنهایی برای یافتن خود است که دارای ارزش اخلاقی می­شود. عشق سرگشتگی، حیرانی، فراموشی، فنا، بی­خبری است. عشق برترین تمایل عارف برای رسیدن به بینش است.

عماد فقیه کرمانی در طریقت‌نامه، عشق را با تفسیر آیة 53 سورة مائده از قرآن ﴿والَّذین آمنوا اشد حب الله﴾ یعنی کسانی که گرویدند به شدت خدا را دوست دارند، معنی کرده است. عماد معتقد است برای عروج به ملکوت اعلی بال عشق لازم است و گاهی واژة دوستی و محبت را جایگزین عشق کرده است. «دوستی میل طبع است که خوش باشد و اگر آن میل شدید بود آن را عشق می‌نامند و کمال محبت به حق تعالی «عشق» است» (غزالی، 1384: 272).

از آنجا که استعاره مبتنی بر ادعای شباهت است، عنصر مشترک بین دو امر یا دو چیز را کشف و برجسته می­کند؛ یعنی دو چیز را از طریق یک ایده مشترک به هم مربوط می­سازد. ادعای شباهت در استعاره صراحت ندارد. اشیا و پدیده­ها به جای هم جایگزین می­شوند. استعاره وسیلة مخیل کردن کلام است. با استعاره از حقیقت مبتذل و تکراری می­توان گذر کرد. با استعاره از عالم محدود حقیقت و دایرة بسته واژگان را می­شکافیم و به طول و عرض معانی اضافه می‌کنیم. همانطور که می‌بینیم عشق از کلان استعاره­هایی است که «شاعران بزرگی مثل سنایی، دیلمی، بایزید، مستملی بخاری ... هم از آن استفاده کرده اند» (هاشمی، 1392: 80-85). اگر بخواهیم براساس همین استعاره­های یافته شده در طریقت‌نامه تصویر عشق را که عماد از عشق نشان داده به تصویر بکشیم، می­توانیم آن­ها را براساس مقصد نور، تاریکی و میانه تقسیم کنیم. محورهایی که مفهوم عشق دارند، عبارت است از: استعاره­ها که تصویر روشن از عشق می­سازند: شادی، سُکر، سرخوشی، طرب، هستی بخش، شوق، آگاهی، نواختن، ذوق، امیواری، نور، تجلّی. این استعاره­ها مقصد نور دارند و طرف روشن عشق هستند. گروه دوم استعاره­هایی که تصویر تاریک و سیاهی از عشق ساخته­اند: آتش، مرگ، نیستی، خونریز، غم، بیماری، خوف، جنگ، بلا، خاک. استعاره­هایی که دو وجه را دارا هستند؛ یعنی هم دارای ارزش نور و هم تاریکی هستند که عبارتند از: فراموشی، سفر، بی­صبری، فنا، حیرت، سرگشتگی، بی‌خبری، تنهایی. استعاره­های در گروه اول بار ارزشی کلمات تغییر نکرده و عماد آن­ها را با زبان زیبای خود در غزلیات به‌کار برده است، اما در گروه دوم عماد بیان برجستة خویش را نشان می­دهد و شگردهای بیانی را برای ایجاد معنای تازه از عشق به‌کار می­برد. شگرد انتقال معنا و دو وجهی بیان، موجب زیبایی کلام و استواری آن می‌شود. تفاوت شاعران گاه در استفاده از استعاره­ها و به‌کار بردن واژه­ها در معناهای تازه است. استعاره­ها در زبان ادبی دارای بُعد جمال‌شناسانه و معرفت‌شناسی هستند. استعاره‌شناختی نه «عینی‌گراست» و نه «ذهنی‌گرا»، بلکه واقع­گرای تجربی است و شناخت بشر براساس تجربة او از ساختار «بدنی»‌اش انجام می­گیرد. در استعارة شناختی از شیء دوم در اینجا از «معشوق» طوری حرف می­زنیم که انگار شیء اول «عشق» است که برجسته می‌شود و به موتیف تبدیل می‌شود.

عماد طوری طبیعی استعاره به کار می­برد که انگار تمام زندگی را زیر سیطرة خود دارد. از نگاه عماد فقیه کرمانی، زندگی سالک در عشق خلاصه می­شود. عماد در میان اندیشة استعاری و با زبان استعاری این امکان را ایجاد می­کند تا درک امور ذهنی با امور حسی آسان شود. درک عشق در ابیات طریقت‌نامه با وجود استعاره‌های مفهومی نشان می­دهد هر واژه، واژه­ای با مفهوم دیگر است و جهت استعاره­ها به سمت بالا است. به‌کار بردن واژة عشق در بیشتر ابیات به طور مستقیم برتجربه­های جسمانی مبتنی هستند و به ما تفهیم می­کنند که در پشت واژه مفهوم گسترده­ای نهفته است.

در نهایت می­رسیم به این جمله «هر کس که عشق را تعریف کند،آن را نشناخته و کسی که از جام آن جرعه­ای نچشیده باشد،آن را نشناخته و کسی که گوید من از آن جام سیراب شدم، آن را نشناخته که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند» (ابن عربی، 1388، ج 2: 111).

بحث و نتیجه­گیری

عمادالدین فقیه کرمانی در سرودن طریقت‌نامه نگاهی عرفانی داشته است. عشق از عناصر عمده و اساسی بینش  عرفانی است. از آنجا که عشق مانند هستی، مفهومی دارد به ظاهر شناخته شده با حقیقتی پنهان، عشق را در مسائل مهم جهان بینی و ملکوت خویش مطرح کرده است. در طریقت‌نامه ابیات با معانی متعدد عشق به ما نشان می­دهد که عدم تعادل معانی از مشخصه­های عشق است که عاشق در راه رسیدن به معشوق به هر نتیجه ای از آن برسد: اعم از بار معنای مثبت (شادی، سُکر، شوق، لذت، طرب، بی قراری، زندگی، مستی، سرزندگی، ادب، نصیحت، تجرید، تجربه، بقا، دلپذیر، خرد، عشق، هوشیاری، اشتیاق، صداقت، اخلاص، آرزومندی، زیبایی، بقا، مستی، شوق، سر، اطاعت، علم، تمنا، آگاهی، آواز خوش، نور)  یا استعاره با بار منفی (مرگ، درد، آتش، نیستی، سفر، فنا،  نیستی، دوری، خونریز، ترس) یا  بار معنای خنثی (سفر، بی صبری، بی خبری، فراموشی، تنهایی، حیرانی، سرگشتی) رضایت دارد. چون عشق عرفانی، یک عشق دو سره است و عشق همانند وجود از ذات حق به عالم سرایت کرده است. پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همة پدیده‌ها و از جمله انسان است.

عماد فقیه کرمانی از دو طریق «انتقال معنا» و «تغییر معنا»، معناهای ویژه به عشق داده و از معشوق الهی استعاره­ای ویژه با طیف مفهومی گسترده ساخته است. از آنجا که ابیات در طریقت‌نامه دارای وضعیت معانی چندپهلو است، عماد توانسته مفاهیمی از عشق را با بیان استعاره وضع کند. او با تسلط به زبان استعاره و چالش کشیدن نظام ارزشی استوار بر آن با دادن امکانات تازه­ به زبان، غنای زبان را بالا برده است. استعاره­هایی که شاعر به‌کار برده با جنبه منفی، مثبت و خنثی  بار معنایی در حرکت را به خواننده می­رساند که عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر انسان است تا نشان دهد پرستش خداوند از سر اجبار نیست، بلکه به خاطر عشق به اوست. استعاره­ها دارای یک معنای برجسته و یک معنای پنهان، الگوی مناسبی از افعال فیزیکی برای رسیدن به افعال ذهنی در ایجاد ارتباط بین کلمات هستند.

پژوهش انجام شده به این معنا نیست که تمام معانی استعاره با مفهوم «عشق» پایان یافته است؛ زیرا استعارة مفهومی راه را برای ایجاد دایرة گستردة معنا به وجود می­آورد که محقق می­تواند با بررسی رابطة معنایی دیگر به آن­ها برسد و همین طور می­تواند در انتخاب مبدأ برای استعاره از کلمات دیگر استفاده کند، پس راه برای پژوهش­های دیگر باز است.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

 

[1]. Likoff, G.

[2] .Umberto Eco, et al.

[3]. Likoff, G. & Johnson, M.

[4]. Method

[5]. Comeron, L. & Marlaene, R.

تعداد مشاهده مقاله: 1,423

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 557