سرچشمه‎ های اساطیری رودابه

تاریخ انسان با اسطوره‎ها شروع می‎شود؛ اسطوره‎هایی که عناوینی متفاوت؛ اما دنیایی متحّد و سازوار با هم دارند. بررسی تطبیقی اسطوره‎ها رازگشایی کامل‏تر آن‎هاست؛ به‎ویژه آن هنگام که نمادهایی مشترک، معنایی واحد را حکایت می‎کنند. هرچند اسطوره‎ها در جزئیات با هم متفاوت­اند؛ اما ساختارشان شبیه به هم است؛ زیرا طرحی جهانی دارند. ایرانیان و هندیان که خود را آریایی نامیده‎اند، از آنجا که دیرزمانی با هم می‎زیسته‌اند، عقاید مشترک‎شان پس از جدایی آن‎ها از هم، تا مدّت‏ها نیز باقی مانده است. قوم آریا هنگام ورود به ایران، داستان‎ها، روایات و اساطیری از نیاکان خود که با آریاهای هند یکجا زندگی می‎کردند همراه آورد. این اساطیر و روایات که میان قوم هندو نیز رایج بوده درمیان قوم ایرانی باقی ماند و به مرور زمان تحوّلات و دگرگونی‎هایی در آن‎ها راه یافت.  قدیمی‎ترین اطلّاعات به‎دست آمده دربارۀ اعتقادات و دین آریایی‏های باستانی هند و ایران لوحی است که در بغازکوی نزدیک آنکارا در ترکیه کشف شده است. «این لوح از عهدنامه‎ای صحبت می‎کند که مربوط می‌شود به قرن چهاردهم پیش از میلاد مسیح و میان حاکمی از سرزمین میتانی و پادشاه هیتیان بسته شده است. در این لوح از خدایان و خدابانوانی که نزد آریایی‎های قدیم مورد پرستش بوده‎اند و هنوز نیز در هند مورد احترام و ستایشند مانند: میترا، ورونا و ایندرا و سرسوتی و ... نام برده شده است» (صمدی، 1367: 18).  

   اقوام آریایی که در هزارۀ دوّم تا سوّم پیش از میلاد در ناحیه‌ای حدّ فاصل دریاچه اورال و دریای سیاه به این سرزمین کوچ کرده‎اند، اساس تمدّن و فرهنگ آریایی در ایران و هند را بنیان نهادند. طوایف آریایی هند، تمدّن و فرهنگ ودایی و طوایف آریایی ایران تمدّن و فرهنگ اوستایی را پی‎ریزی کردند (دادور و منصوری، 1385: 281). «به لحاظ قدمت و گستردگی تمدّن‎های کهن ایران و هند و پیدایش خدایان اسطوره‎ای و سمبل‌ها، گسترۀ پژوهش در این تمدّن وسیع همواره مورد توّجه پژوهشگران بوده است. نژاد، زبان، مذهب و آثار به‎جا مانده از تاریخ گذشته بیانگر اشتراک بسیار دو تمدّن است. با وجود تفاوت‎های اسطوره‌های ایرانی و هندی، این اسطوره‌ها دارای پیوندهای بسیار با یکدیگر بوده که ناشی از منشأ واحد پیدایی و شکل‎گیری اقوام هند و ایران از قوم هندو اروپایی است. با توجه به تأثیر فرهنگی متقابل ایران و هند بر یکدیگر، گاه این امکان وجود دارد که بتوان ریشۀ اسطوره‎های هندی را در ایران نیز جست­وجو کرد. در عصر شکل‎گیری حماسه­ها در ایران، در دورۀ پارتیان اشکانی و کوشانیان، نقّالان و گوسانان دربارهای آنان به شیوۀ بازگویی مجددِ شرح زندگی و خویشکاری­های شخصیّت‌ها و خدایان و خدای‌بانوان اساطیری با افزودن شاخ و برگ‎ها و یا کاستن صفات و کردارهای آنان، حماسۀ ایران را پی می­ریختند» (فاتحی، 1396: 202) در این میان، اسطورۀ الهۀ آب، همپا و همانند شمار عظیمی از دیگر شخصیّت‌های اساطیری است که در سیرِ گذارشان به عالم حماسه‌ها خصوصیّات ماورایی و خارق‎العادۀ آن‌ها، دستخوش تحولّاتی شده است.

    در عصر ساسانیان روابط سیاسی و بازرگانی و فرهنگی میان دربار ایران و راجاهای هندوستان همچنان برقرار بوده است. فردوسی با مطالعه و بررسی اساطیر و روایات کهن قدیمی هند، به شاهکار خود رنگی خاص بخشیده است. وی با الهام از اساطیر کهن و روایات داستان‎های قدیمی از اسطوره‎ها و روایات هندوستان غافل نمانده است. مهم‎ترین هدف نگارنده در این پژوهش بررسی ارتباط میان سرسوتی ایزدبانوی آب در هند و شخصیّت رودابه، از برجسته‎ترین زنان شاهنامه و یافتن مضامین مشترک برای فرضیۀ مطرح شده است. بیشتر خدایان هندوایرانی درپی مهاجرتِ آن مردمان به ایران و هند در طول هزارۀ دوم پیش از میلاد، مقام اسطوره‌ای پیشین خود را از دست دادند؛ اما تأثیر آنان، این‎بار در شکل قهرمانان باقی ماند. این امر در دیگر اساطیر هندواروپایی، همچون یونانی، رومی، آلمانی و غیره نیز صادق است.

     روایات مربوط به الهه‎گان/ ایزدبانوان در شاهنامه به صورت زنان پهلوان درمی‎آیند. پهلوان چه در اسطوره‎ها و چه در حماسه‌ها باید بجنگد؛ امّا الهۀ آب و الهۀ باران‎آور دیگر در حماسه نمی‎توانند باران بیاورند. «در حماسه نقش ایزدان پایین می‎آید؛ ولی آنجایی که سلطنت، روحانیت و مسألۀ جنگ وجود دارد، این‎ها را می‎توان دید» (بهار، 1386: 570). مهرداد بهار، راز بقای اساطیر تا زمان ما را قدرت تطبیق آن‎ها با شرایط فکری و اجتماعی تازه به تازه می‎داند (همان: 51). به بیان دیگر، این شخصیّت‌هایِ در اصل خدایی، این‎بار به‎عنوان انسان، در عالم حماسه به هیئت انسانی نزول کرده‎اند؛ اما با خصوصیّاتی ویژه و فوقِ انسانی بازسازی شده‌اند. «آریاهای هند وقتی از فلات ایران پیش تاختند و به هند هجوم بردند، صرف­نظر از سایر اسامی، کلمات "رسا"[1] و "سرسوتی"و "بالهیکه"[2]را از ایران به هندوستان بردند و دو رودخانه و یک ناحیه را در آنجا نام­گذاری کردند (جلالی‌نائینی، 1385: 37).

     گاهی نیز خدایان و خدابانوان بخشی از خویشکاری‎های اسطوره‎ای خود را به پهلوانان یا پهلوان - بانوان حماسه می‎بخشند و این خویشکاری‎ها با ورود به دنیای پهلوانان، ظاهری انسانی به خود گرفته است. ایشان نمایندۀ تام خدایان در پهنۀ گیتی می‎شوند. مهم‎ترین پرسش‎ پژوهش حاضر به این شرح است: آیا نقش و خویشکاری‌ ایزدبانوی آب در هند، در تکوین حماسی به نقش و ویژگی‌ «رودابه» در شاهنامه منتقل شده است؟

پیشینۀ پژوهش

مقالات، پایان‏نامه‌ها و کتب بسیاری را می‎توان نام برد که پیش از این به مطالعۀ تطبیقی میان هند و ایران پرداخته‎اند و هریک از جنبه‎ای به بیان مسئله پرداخته‎اند. برخی از این پژوهش‎های مهم عبارت­اند از: دادور و منصوری (1385) «درآمدی بر اسطوره‌ها و نمادهای ایران و هند». نویسندگان در این اثر نخست به بررسی نماد و معنای اسطوره در ایران و هند باستان پرداخته‎اند و سپس ایزدان و ایزدبانوان و سمبل‎های کهن ایران و هند را به ترتیب معرفی می‎کنند. ثمودی (1387) «ایزدبانوان ایران باستان و هند». نویسنده در این کتاب به بررسی وجود و انواع ایزدبانوان در فرهنگ باستانی ایران و هند با استناد به سروده‎‌های کهن، اوستا، ریگ‎ودا و تحقیقات باستان پرداخته است. حق پرست و همکاران (1395) «ساختار اسطوره‎ای نخستین نبرد قهرمان هندوایرانی». در این پژوهش با بررسی ساختاری روایت‎های نخستین نبرد سه جهان­پهلوان نام‌آور ایرانی گرشاسب، سام، رستم الگوی ساختاری آن‎ها را نمایان می‎سازد و هم‌سویی این الگو را با اسطورة نبرد ایندره - ایزد جنگ هندوایرانی - با ورتره اهریمن خشکسالی نشان می‎دهد. بارانی و خانی سومار (1392) «بررسی تطبیقی اسطوره آب در اساطیر ایران و هند». در این پژوهش سعی بر آن است که عنصر آب در اسطوره‎های ایران و هند به‎طور تطبیقی بررسی شود. بررسی‎های انجام شده نشان می‎دهد که آب در اسطورۀ آفرینش هر دو قوم، جزو نخستین آفریده‎های مادی است و این به خاطر اهمیّت این عنصر در زندگی آنان بوده است. بیرانوند و صحرایی (1395) «بررسی تطبیقی شخصیّت‎ها و کارکردهای آن‎ها در داستان‎های سیاوش و رامایانا». این پژوهش شخصیّت‎های دو داستان مذکور را براساس ویژگی‎ها و کنش‌های مشترک تطبیق می‌دهد و به این نتیجه می‎رسد شخصیّت سیاوش و رام در موارد زیر به هم شباهت دارند: وفاداری به پدر، دنیاگریزی و غیره و سودابه و کیکئی در نیرنگ‎بازی و حسادت و دشمنی با ناپسری، و کاووس و جسرت در دودلی میان زن و فرزند، افراسیاب و راون در قدرت‌طلبی و جهان آشوبی، فرنگیس و سیتا در گرفتارشدن به دست افراد ستمگر. پژوهش حاضر با روش تطبیق شخصیّت رودابه و ایزدبانوی آب در هند، برای نخستین‎بار است که تحقّق می‎یابد.

روش پژوهش

در این پژوهش با روش تطبیقی- تحلیلی، اسطورۀ باروری و برکت هندی به نامِ سرسوتی و تحوّل آن به شخصیّت زمینی رودابه به جایگاه این اسطوره در جامعه و شباهت‎ها و تفاوت‌های احتمالی آن‎ها با هم پرداخته شده است.

یافته‎ها

ویژگی‎های عمومی خدایان و خدابانوان هندی

اقوام آریایی مانند سایر ملل پارینه ایزدان را نظیر جهان انسانی در نظر می‎گرفتند. بعضی معبودان را مذکّر و بعضی دیگر را مؤنث می‎دانستند. زمین را به‎عنوان زن/ مادر بزرگ تلّقی کرده و از همان زمان تعبیر مادر زمین یا مادرِ وطن در اکثر فرهنگ‌ها رواج پیدا کرد. در میان آریایی‌ها ایزدان و ایزدبانوان بسیاری ظاهر شدند که اغلب این خدایان میان هند و ایران مشترک هستند.

   توّجه خاصّ انسان بدوی به عناصر طبیعت و جلوه‎های متعدد آن‎ها، موجب شده است انسان اسطوره‎ساز، افزون‎بر پدیده‎های برتر، برای هریک از ویژگی‎های آن‎ها نیز ایزدی تصوّر کند. شاعران ودایی که متفکّران و بینندگان زمان خود بودند؛ برخی از امور کیهانی را به هر خدای برجسته خود نسبت داده‎اند. امر نگهداری و محافظت یا پیدایی زمین، در ودا به خدایان عدیده‏ای چون، پرتهی[3] و پوشان[4] نسبت داده شده است. نگهداری آسمان به دیوس[5]، نگهداری از آتش به اگنی[6]، نگهداری از خورشید به سوریه(سریه، سورج)[7] و نگهداری از سپیده‎دم به خدابانو اوشس[8]و نگهداری از آب‎ها و مادر رودخانه‎ها به سرسوتی[9]؛ یعنی صفاتی‎که جنبه‎های خاصّ و مهمّ پدیده‎های طبیعی را نشان می‎داده است، به صورت خدایان مستقلی درآمده‎اند. «خدایان هندو متصّف به پاره‌ای از صفات آدمیان‌اند و کارهای آنان کم و بیش شباهت به برخی از ابنای بشر دارد. به گفتۀ ریشی‌ها، خدایان بسان آدمیان و جانوران مخلوق‎اند، نه ازلی و ابدی و از نیستی به هستی گراییده‎اند و همچون آدمیان سر و دست و پا و شکم و دهان و چشم و دیگر اعضا را دارند و مثل آدمیان زن و فرزند و خدمتگزار و منزل و مال و دولت و سلاح و حشم دارند» (جلالی‎نائینی، 1385: 150-149). ایرانیان در دوره‎ای بسیار طولانی با آریایی‎های ساکنِ هند مذهب و فرهنگ مشترک داشتند.

جایگاه زنان در شاهنامه

در شاهنامه که اثری حماسی است، زن دارای نقشی تاریخی و عینی است. زن به هیچ عنوان موجودی خوارمایه نیست؛ بلکه حافظ هویّت و ارزش‎های والای قومی و نژادی خویش است. نوع دانش و معرفت زنان در شاهنامه در شخصیّت‎های داستانی متفاوت است؛ اما «دانش زن» دلیلی است بر اینکه زنان از سطوح معرفتی قابل­توّجهی برخوردار بوده‎اند. اکثر زنان نقش‎آفرین در شاهنامه زنانی نجیب، وفادار و خردمند هستند که زاینده، پرورش‎دهنده و نگاه‎دارنده پهلوانان و شاه‎زادگانند. این زنان در راه انجام خویشکاری خود رنج‎های بسیاری را متحمّل شده‏اند. اینان بازمانده ایزدبانوان و الهه‎گان و امشاسپندان اساطیری‎اند که زمانی یاری‌گر آفرینش اهورایی و نیک بوده‎اند، در شاهنامه یاری‎گر و راهنمای همسران و یا فرزندان خود می‌شوند و حتّی در مواردی نسبت به آنان خردمندترند. قدمت این زنان به اسطوره‎ها و سنّت‎های کهن می‎رسد. آزادترین زنان از خاندان زال و رستم بوده‎اند. این زنان فعّال و زنده و واقعی هستند و در خوش‎طبعی و بذله‎گویی همتا ندارند (معتمدی، 1388: 84).

    در شاهنامه با زنان فراوانی روبه­رو هستیم که به نظر می‎رسد از سرشتی فوقِ انسانی برخوردارند و یا احتمالاً از پریان یا ایزدبانوان به حساب می‌آیند، سودابه، تهمینه، منیژه، جریره و رودابه از جملۀ این شخصیّت‎ها هستند.[10] در این پژوهش بر شخصیّت رودابه در شاهنامه تمرکز خواهیم کرد، که ویژگی‎های مهمّ ایزدبانویی بازمانده از قدیم را به ذهن متبادر می‎کند.

رودابه

نام رودابه گواهی است بر پیوند او با آب: [11]«water river the of she». نام پدر و مادر وی نیز آن‎ها را با لفظ آب مرتبط می‌سازد. مادر رودابه سیندخت[12] نام دارد، احتمالاً سین=سیند، رودی مقدس+دخت= دختر.[13] برخی آن را فرزند تابان یا دارای رشد و نمو معنی کرده‌اند. رود به معنی فرزند و رشد و رویندگی+آب به معنی تابش و جلوه نیز آمده است؛ اما برخی نیز معنی آن را "روی تابنده" گفته‌اند (رستگارفسایی، 1388: 459). ثعالبی نام او را «روذاوُس»[14] می‎داند. بنابرگفتۀ نولدکه، این حتّی روایت نزدیک‎تر به روتابک اصلی است که بتوان در شاهنامه یافت. این یک نام ایرانی است و معنی آن «داشتن جاذبه، شکوه، ترّقی خواهی و پیشرفت» است.[15] رودابه دختر مهراب کابلی (نوادۀ ضحّاک و باج‎گذار سام سوار)[16]، همسر زال و مادر بزرگترین پهلوان شاهنامه رستم است که داستان عشق‎ورزی او با زال زر بی‎شک از زیباترین عاشقانه‎های شاهنامۀ حکیم توس به شمار می­رود.

     رودابه از زنان پرآوازه و پاکدامن شاهنامه است که به‎ویژه با آوردن فرزندی چون رستم، عرصۀ حماسۀ ملّی ایران را بارور کرده است. او عمری دراز می‎زید. پس از مرگ پسرش، به سرحدّ جنون می‎رسد و سپس حالت ترک و تسلیم درپیش می‌گیرد. رودابه از نسل اژی‎دهاک است، اژدهایی اهریمنی که نگهبان آب بوده است. بدین صورت، رودابه در پیوند با جهان اهریمنی است و عنوان «دیوزاد» و «جادو-زن» می‎گیرد؛ با این همه او در سراسر شاهنامه به‎عنوان زیباترین زنان و همچون یک پری توصیف می‌شود.[17]پریان با آب و باران ارتباط دارند و شاید به همین دلیل آمده است که آنان در مکان‌هایی مرتبط با آب زندگی می‎کرده‌اند. در شاهنامه اغلب اطلاق واژۀ "پری"[18] به یک زن، تأکیدی بر زیباییِ فوق‎العادۀ اوست. «در شاهنامه فردوسی زیبایی زنان به بهترین شکل وصف شده است. معمولاً زنان از هر قوم و نژاد و طبقه‎ای که باشند، بلندبالا هستند، گیسوان سیاه بلند و تن سیمین و چشم نرگس و... دارند» (طالشی، 1395: 121).

    ناگا[19] از کلمۀ (ناگ) می‎آید که در زبان هندی به معنای مار است. چون اکثریتّ ایالت آسام هند انواع مارهای مختلف را می‎پرستیدند، بنابراین این اصطلاح، یعنی «ناگا» به تمام فرق مارپرست اطلاق می‎شود. ناگاها، از نسل آریایی و فرزندان برهمایند. این قوم دارای قبیله‎های مختلفی است از جمله: 1)تک چکه‎ها[20] 2)اهی[21] 3)بشوکی[22] 4)شش ناگ[23] (اعظم‎لطفی، 1387: 138). نام اهی صورت تحوّل یافتۀ کلمۀ (اژی، اسی، ازی)، مؤسس تیرۀ پادشاهی است که به نام «ورترا»[24] ملّقب به «دهاک» است. در زبان هندی نوعی مار گزنده و خطرناک است. در زبان سانسکریت و هندی واژۀ دهاک صفت فاعلی است و معنای آن سوزاننده است (ایونس، 1373: 213). «گمان می‎رود ضحّاک صورت تحریف شدۀ همین واژۀ «دهاک» باشد. چرا که براساس اصول زبان‎شناسی اگر الف از لغت داهک حذف شود، های هوّز مشدد خواهد شد» (اعظم‎لطفی، 1387: 139). بدین‎ترتیب در تبدیل داهک به شکل دهاک جای تعجّب نیست. همین اژی‎دهاک بعدها در تاریخ به نام ضحّاک تازی معروف شد، زیرا اجتماع آن زمان در جامعۀ آن روزی، زندگی در مراحل بدوی بود و آنان از کاربری سلاح بی‎اطلّاع بودند، ناگاها در جنگ با دشمن از انواع دهاک‎ها و کژدم‎های زهری برای ترساندن و دورکردن دشمن استفاده می‎کردند.

     در ریگ‎ودا، کتاب مقدّس هندوان، ضحّاک نامش «ورترا» و نام مادرش «دِنوا»[25] و پدرش «امرداس»[26] است. «چون فریدون از مولود خود، دنباوند، قصد ضحّاک کرد، مقرّ ضحّاک در آن هنگام در هند بود» (طبری، 1388: 176). نام این پادشاه در حماسۀ ایرانیان بیوراسب و در میان اعراب ضحّاک است. در آغاز داستان زال و رودابه، زال به این فکر می‎افتد:

«که در پادشاهی بجنبد ز جای»

سوی کشور هندوان کرد رای    o

سوی کابل و دنبر[27] و مَرغ و مای o

                                                                                                  (فردوسی، 1386،ج 1، ص182: ب 267)

شکل دوّم این بیت:

سوی کشور «هند»وان کرد رای              o

که در کابل و شهر کشمیر و مای[28] o

شکل سوم این بیت: 

سوی کشور هندوان کرد روی                 o

سوی کابل و دنبر و مرغ و موی o

    آشکار می‎شود که فردوسی کابل و مرغ و مای را در کشور هندوان می‎داند، مَرغ به احتمال بسیار همان کشمیر است، زیرا قسمت دوم نام کشمیر «مَر» همان مرغ است و امروز بسیار جاها با ترکیب مرغ در کشمیر است.[29] کابل نیز در ریگ ودا، «کوبها»[30]نام دارد و از باستانی‌ترین شهرهای این ناحیه است. پلینی به نام قدیمی آن کاپیا اشاره کرده است توسط کوروش به قلمرو هخامنشیان افزوده شد. در شمال کابل شهرک قدیمی بگرام وجود داشته است.

بررسی داستان زال و رودابه در شاهنامه

ساختار اجتماعی ایرانِ کهن از جمله روزگار فردوسی برپایۀ نظام مردسالار استوار است و حتّی بسیاری از داستان‎های کهنی که به نگارش درآورده و سروده است مبتنی بر اندیشه‎های حاکم بر جامعۀ ایرانی به شکل "مردسالار" بوده است؛ اما حضور هر یک از زنان در شاهنامه برای هدفی خاص صورت گرفته است. بیشتر داستان‎های شاهنامه پیش از آن‎که به دست فردوسی تبلور هنری یابند، در اذهان عموم و یا نزد گردآورندگان داستان‎ها وجود داشته است. هویّت ایرانی ریشه در اسطوره‎هایی دارد که هزاران سال پیش نیاکان ما آن‎ها را خلق کرده‎اند و استمرار بخشیده‎اند. شاهنامه صحنۀ برخورد آرای ایرانیان با بیگانگان است و فردوسی شاهنامه را در دفاع از کیان ایرانی سروده است. یکی از راه‎های ارتباط ایرانیان با بیگانگان در شاهنامه، از طریق پیوند زناشویی است[31]. در این نوع ارتباط، که شکلی عاطفی و مثبت در بر دارد، زن از کشوری بیگانه و مرد از پهلوانان و شاهان ایرانی است. از آن جمله می‎توان به شخصیّت‎های دختران سرو، تهمینه، رودابه، سودابه، کتایون، منیژه، ناهید و غیره اشاره کرد.

     «تمام زنان بیگانه‎ای که با سرداران ایرانی ازدواج می‎کنند همه از صفات عالی انسانی و کمالات برخوردارند به­جز سودابه که نتوانست جانب نیکی و بزرگی را به­خاطر خودرأی بودن نگه دارد» (حیدری‌زاده، 1393: 32). میان داستان‎های عاشقانۀ شاهنامه از همه عالی‎تر و کامل‎تر داستان دلدادگی رودابه و زال است (اسلامی‌ندوشن،1370: 59).

    در این داستان زال و رودابه بی‎آنکه یکدیگر را ببینند به یکدیگر دل می‎بازند. زال از زیبایی رودابه شنیده است و رودابه از پهلوانی و هوشیاری زال. نخستین قدم آشنایی از طرف رودابه است که ندیمه‎هایش را برای چیدن گل به اطراف سپاه زال می‎فرستد و ندیمه‎ها توّجه زال را به خود جلب کرده با او وارد سخن می‎شوند. زال پنهانی وارد قصر می‎شود و با رودابه پیمان ازدواج می‎بندد. سرّامی، در بررسی شخصیّت رودابه او را نیرنگ‎باز می‎داند؛ زیرا رودابه به نیرنگ با میانجی‌گری زنی که خود را فروشندۀ گوهرها می‎نماید، می‌خواهد با زال رابطۀ عاشقانه برقرار کند (سرّامی، 1388: 923)؛ امّا اقدام او به نیرنگ شباهتی ندارد؛ زیرا زال هم عاشق رودابه است» (علی‎نقی،1390: 62).

    حضور زن در کنار شخصیّت‎های حماسی و اساطیری بسیار متداول بوده است؛ چنانکه اورمزد در کنار خود سپندارمذ و اهریمن در کنار خود جهی را دارد. پهلوان داستان نیز با کمک و همراهی یک عنصر زنانه به کامیابی و پیروزی می‎رسد و این عنصر زنانه در پیشبرد اهداف او بسیار مؤثر است. ازداوجی که در این داستان ناممکن به نظر می‎رسد با تدبیر و کنش سیندخت ممکن می‎شود. ازدواج زال و رودابه دستخوش تبارِ تازی داشتنِ رودابه می‎شود. به نظر می‎رسد رودابه به‎عنوان دختری از دشت سواران نیزه‏گزار، «یادآور رنج و تباهی و تیرگی در چشم ایرانیان است؛ چرا که ایرانیان از سرزمین تازی افزون‎بر خاطرات بیدادهای تلخ ضحاک، یادمان‎های تلخ و جانگدازی از پیکارهای خونین با تیره‌ای سامی نژاد چون آشوریان و بابلیان در ذهن داشته‌اند و این سرزمین به‎گونه‎ای نمادین، یادآور تمامی سرزمین‌هایی است که ایرانیان آن‎ها را دشمن می‌پنداشتند» (کزّازی،1391: 26). تصویر رودابه به‌عنوان نماینده‎ای از زن بیگانه در چهارچوب فرهنگ و ذهن ایرانیان شکل گرفته است. یکی از نمودها و نمادهای زن‎سالاری یا مادرسالاری پیشنهاد و پیش‎قدمی زناشویی و خواستگاری از طرف زن و نه مرد است. در داستان رودابه، زمانی که از او خواسته می‎شود با زاری از پدر عذرخواهی کند، او از خواست و هدف خود دفاع می‌کند. حقوقی که ابتکار عمل در عشق و زناشویی یکی از آن‌هاست. این نکته را هم می‎توان از بقایای دوران زن سروری در ایران باستان دانست.

    در این عاشقانه، بی‏درنگ دو نکته توّجه ما را جلب می‎کند: نخست گیسوان بلند که رودابه همچون کمند در دسترس زال می‌آویزد. دیگر، جای‎گرفتن رودابه در گوشه‌ای، به دور از چشم هر نامحرم. این دو نکته با هم پیوندی استوار دارد و حضور کم و بیش پیوستۀ آن در قصّه‎ها، بازتاب احتمالی آیین‌های بسیار کهن است که فردوسی همچون عنصر زیباشناختی در پرداخت حماسی خود از قصه سود می‌برد. استفاده از گیسوان، همچون یگانه راه رسیدن به دختر، زندانی بودن وی را می‎رساند. از آنجایی که در زمان فردوسی انگیزۀ زندانی کردن دختر فهم نمی‎شده است، شاعر آن را با فرارسیدن شب و بستن در تعدیل و خردپذیر کرده است. زندانی بودن رودابه بازماندۀ یک رسم بسیار کهن است که جای پای آن در داستان‎ها دیده می‌شود.[32]

 

سرچشمه‎های اساطیری رودابه

سرسوتی

سرسوتی: آبی، مائی، سرزمین دریاچه‎ها، خدای رودخانه‎ها، خدای گفتار، خدای‎دانش و علم، الهۀ سخن یا فصاحت (جلالی نائینی، 1385: 701). در وداها سرسوتی خدابانوی آب و رودی است با همین نام که از هیمالیا و سرزمین کهن آریا به جانب غرب سرازیر می‎شود. «در روزگار کهن این رود و خدابانوی آن به دلیل پاک‎کنندگی، باروری و قدرت حاصل‎خیزی و زلالی و جاری بودن به دریا مورد تکریم قرار داشت» (ایونس، 1373: 158). «واژۀ Sarasvati از ریشۀ Saras به معنای جاری‎شدن اخذ شده و با مفهوم آب مترادف است. از سوی دیگر واژۀ Wati به معنای زن است. این نام از این باور حکایت دارد که زن و آب با هم قرابت دارند» (ذکرگو، 1394: 37). در اسطوره‎های بعدی قدرت سرسوتی کاستی می‎یابد. «در روایتی همانا ویراج نیمه مادینۀ هستی یافته از پورشه یا پرجاپتی و وسیلۀ آفرینش است. اما غالباً و در باورهای کنونی هندو همسر برهما و مادر وداهائی است که از سر برهما بیرون می‌ریزند؛ و چون همسر برهما دارای قدرت هستی­بخش همة چیزهایی است که برهما به خلق آنان می‎اندیشد. او خدابانوی هنرهای خلاّق و به­ویژه شعر و موسیقی، فراگیری و علم است» (ایونس،1373: 160). در ریگ‌ودا از این ایزدبانو با عناوین "بهترین مادر"، "بهترین رود" و "بهترین الهه" یاد شده است (Rig Weda, II. 41, 16). در نگاره‎های دینی از او چون زنی زیبا، با پوستی سفید و روشن، هلال ماه بر ابرو و سوار بر پرنده‌ای زیبا سخن می‎گویند و در برخی روایات او را بر روی سریری از گل نیلوفرآبی نشسته می‎بینیم. گل نیلوفرآبی در اغلب آیین‎های دینی شرق مظهر طبیعت مطلق است. درنتیجه تکیه بر چنین سریری به مفهوم درک حقیقت مطلق و از آن فراتر، تجربۀ آن حقیقت و اتّصال به آن است. رنگ منتسب به سرسوتی سفید است که نماد پاکی است. در برخی موارد رنگ زرد با این ایزدبانو تقارن می‌یابد. زرد، رنگ گل گیاه خردل است که به هنگام جشن بهاری می‌روید و در اغلب نیایش‎های مربوط به این ایزدبانو به کار گرفته می‎شود (ذکرگو، 1394: 42). پوشش وی با رنگ‎های مختلف دیده می‌شود که سفید و سرخ از جملۀ آن‌هاست.

ویژگی‎های مهمّ رودابه در قالب یک ایزدبانوی بازمانده از هند باستان

داشتن تباری بیگانه

    رودابه ریشه‌ای خارجی دارد؛ به این معنی که فردوسی از پدر وی به عنوان شخصی غیر «ایرانی» یاد می‎کند و رودابه را دیوزاد می‎خواند و مهراب، پدر رودابه با وجود نام ایرانی‎اش، شاه کابل است که به گفتۀ فردوسی، شهری خارج از ایران است:

همان‌ست کز گوهر اژدهاست       o

وُ گر چند بر تازیان پادشاست o

                                                                                                    (فردوسی، 1386،ج 1، ص119: ب610)

از این مرغ پرورده، وان دیوزاد     o

چگونه برآید- چه گویی- نژاد؟! o

                                                                                                   (فردوسی، 1386، ج1، ص 121: ب670)

خویشکاری مادرانه

رودابه مادر بزرگ­ترین پهلوان شاهنامه؛ یعنی رستم است. او پرورنده، آموزنده و یاری­گر فرزند است. در ریگ‎ودا نیز از سرسوتی به‎عنوان بهترین مادر یا بهترین الهه رودخانه‎ها یاد می‎شود: ای سرسوتی، ای بهترین مادران، ای بهترین رودخانه‎ها، ای بهترین الهه‌ها، ما مانند گذشته شهرتی نداریم، ای مادر، ما را تشخّص فرما. ای سرسوتی که الهی می‎باشی، و در تو همۀ موجودات جمع شده‎اند (ریگ‎ودا، ماندلای دوم، سرود 41، در ستایش خدایان مختلف، بند16).

نگهداری از نطفه

رودابه پاک‎کنندۀ نطفۀ زال است و ثمرۀ این عمل به دنیاآوردن رستم است. «ای سرسوتی، نطفه را نگهداری فرما» (ریگ‎ودا، ماندلای ده، سرود 184، در ستایش آدیتی، بند2)[33]. این سخن اشاره به باروری و زایش این الهه دارد.

ارتباط با پرندگان اساطیری

رودابه تنها زنی است که سیمرغ را درک می‎کند و سیمرغ دانا هنگام زادن به یاری وی می‌آید. سیمرغ از نمادهای خرد و دانایی است:

به بالین روداوه شد زال زر o		پر از آب رخسار و خسته جگر o
چُن آن پرّ سیمرغش آمد به یاد o		بخندید و سیندخت را مژده داد o
یکی مجمر آورد و آتش فروخت o		و زان پرّ سیمرغ لختی بسوخت o
هم اندرزمان تیره گون شد هوا o		پدید آمد آن مرغِ فرمانروا o

                                                                                   (فردوسی، 1386، ج1، ص 152: ب 1448-1451)

     در برخی روایات سرسوتی سوار بر پرنده‎ای عظیم و زیبا توصیف شده است. «سرسوتی خدابانوی شعر و موسیقی که ایستاده بر نیلوفر آبی و همراه با قوی مرکوب خویش تصویر شده است» (ایونس، 1373: 159).

ارتباط با آب

از نقاط مشترک فرهنگ و تمدّن هند و ایران احترام و تقدّس به عنصر آب است و برای هر دو تمدّن دارای اهمیّت بود، به همین دلیل برای آب مراسم قربانی و فدیه برگزار می‌کردند. اهمیّت وجود آب به­عنوان عنصری حیاتی نزد اجداد اولیّۀ بشر، امری شناخته شده بوده است و شاید به همین دلیل است که نزد دو تمدّن ایران و هند، آب جزء نخستین آفریده­های پروردگار است و این عنصر حیات­بخش را مقدّس می­پنداشتند و ایزدی را نگهبان آن می دانستند. روز یازدهم اسفند روز "خور"و اول گاهنبار دوّم است و در همین روز خداوند آب را آفرید.

    نکتۀ جالب توّجه در داستان زال و رودابه، وجود لفظ «آب» در نام دختر و پدر است. واژۀ Sarasvati از ریشۀ Saras به معنای جاری‎شدن اخذ شده و با مفهوم آب مترادف است. از سوی دیگر واژۀ Wati به معنای زن است. این نام از این باور حکایت دارد که زن و آب با هم قرابت دارند. ای سرسوتی، ای خداوند روزی فراوان، و آب فراوان (ریگ ودا، ماندلای دوم، سرود 41، در ستایش خدایان مختلف، بند 17).

یاری‎دهندگان رودابه و سرسوتی

این عقیده که زن نمی­تواند موجودی کاملاً مستقل باشد و نیاز زن به حمایت از طرف دیگران و تکامل وجودی او با وجود یک مرد، باوری بوده است که از همان ابتدا وجود داشته است؛ چنان­که به عقیدۀ ایولین رید: «این نظریه که مردان در جامعه بر زنان برتری دارند، به دو ویژگی زیستی وابسته است: مردان اغلب بزرگ­تر و عضلانی­تر و ورزیده­تر از زنان­اند و زایش فرزند به عهدۀ زنان است. از این رو این نظریه، زنان را برای گذران زندگی و پشتیبانی از خود، بیچاره و وابسته به مردان پر زور و باهوش نشان می­دهد» (رید، 1388: 44). مطابق باور گذشتگان برای خدابانوان، نگهبان و حامی و دستیار فرض شده است. در اسطورۀ هندی، سرسوتی به تنهایی قادر به انجام کاری نیست. این است که وقتی این خدابانو بخواهد ابراز خدایی و قدرت بکند، باید همراهانی داشته باشد. همراهان سرسوتی غیر از ابر و باد و باران احتمالاً صاعقه، برف و مه را با خود دارد. در هر دو تمدنّ، سرسوتی و رودابه از حمایت ایزدان/ پهلوانان پرزور و پرمایه برخوردار می­شوند.

   در ایران، زال حامی و پشتیبان رودابه است و در هند، ایندرا زورمندتر از دیگر خدایان است و بیشتر از دیگر خدایان به حمایت از سرسوتی می­پردازد و نیز تنها با وجود این ایزدان است که بغ‎­بانوان آب می­توانند بارور شوند و باران بیافرینند؛ چرا که ابتدا باید ایزدان نگهبان در نبردی سخت، دیو خشکسالی را شکست دهند و بعد از شکست دیو است که آب‎ها آزاد می­شوند و باران از قید و بند دیو خارج می­شود و فرو می­ریزد. در وداها، ایندرا به هیأت شاه آریایی جنگجو با پوستی زرّین و سوار بر اسب یا ارابه­ای طلایی که دو اسب کهر با یال و دم آویخته و افشان آن را می­کشد، تصویر شده است. او را سرشتی است خشن، تشنه و دوست­دار سومه، نوشابۀ سکرآور خدایان است و قدرت خود را از سومه به دست می آورد (ایونس، 1373: 18). این صفات کم و بیش در هئیت زال به چشم می‎خورد.

گیسو

در داستان زال و رودابه، طول گیسوان رودابه و درجۀ استحکام آن که توانسته سنگینی وجود مادی پهلوان را تحمّل کند، بیش از دیگر مفاهیم توّجه خواننده را برمی‎انگیزد. از دیدگاهی ورای صورت‎های ظاهری کلمات و الفاظ، گیسوی رودابه، نماد و مظهری قابل تعبیر و تفسیر است. برپایة این نوع تعبیر و تفسیر به قصد قابل فهم‎کردن اسطوره رودابه است که بخشی از واقعیّت‌های پنهان در گنجینۀ فرهنگی متعلّق به سرزمین کهن ما بازیابی می‎شود. شاید قدرت نهفته در گیسوان رودابه را بتوان در حکم مظهری از اقتدار زن باستانی به شمار آورد:

دو رخساره چون لاله اندر سمن o

سرِ زلف جعدش شکن بر شکن o

                                                                                                       (فردوسی، 1386، ص 116: ب 539)

ز بالا کمند اندرافگند زال o

فرود آمد از کاخِ فرّخ همال o

                                                                                               (فردوسی، 1386، ج1، ص 117: ب 560)

     تندیس‎های برجای مانده و کشف شده از دوران باستان در هند حاکی از این هستند که سرسوتی در جایگاه ایزدبانوی آب و باروری همواره با گیسوان بلند و مجعد که بر شانه‎های خویش آویخته، ترسیم شده است. سرسوتی بانوی شعر و موسیقی ایستاده با دو دست در حال نواختن ساز و با دوست دیگر خود رشته‎ای از مروارید را بر موهای خود می‎نشاند (ایونس، 1373: 159).

ارتباط با کوه

یکی از ویژگی‎های پری، زندگی در سرزمین‎ها و قصرهایی زیبا همچون بهشت، بر بالای کوه‌های بلند است. پریان در قصّه‎ها و افسانه‎ها، لایق باشکوه‎ترین و درعین حال جادویی‌ترین قصرها هستند:

خرامد مگر پهلوان با کمند      o

به نزدیک دیوارِ کاخِ بلند o

                                                                                                   (فردوسی، 1386، ج 1، ص115: ب465)

فرود آمد از بامِ کاخِ بلند o

به دست اندرون دستِ شاخِ بلند o

                                                                                                    (فردوسی، 1386، ج1، ص 116: ب 534)

    در وداها سرسوتی خدابانوی آب و رودی است با همین نام که از هیمالیا و سرزمین کهن آریا به جانب غرب سرازیر می‎شود.

نامیرایی

به رودابه، همچون برخی شخصیّت‌های دیگر شاهنامه که اصل و ریشه‎ای ایزدی یا اسطوره‎ای دارند، طول عمر مافوق انسانی نسبت داده شده است. در شاهنامه از مرگ این شخصیّت سخنی به میان نیامده است. سرسوتی به همراه پروتی و دورگا، از سه ایزدبانوی جاودانه آئین هندو است که همسران سه خدای آیین هندو برهما، ویشنو و شیوا هستند (ایونس، 1373: 161).

ارتباط با مار

هنگام توصیف گیسوهای رودابه به صورت مار بر مار برمی‎خوریم:

کمندی گشاد او ز سرو بلند         o		که از مشک از آن سان نپیچد کمند o
خم اندر خم و مار بر مار بر            o		بران غبغبش نار بر نار بر o
بدو گفت بریاز و برکش میان          o		برِ شیر بگشای و چنگِ کیان o
بگیر این سیه گیسو از یکسوام        o		ز بهرِ تو باید همی گیسوام o

                                                                                         (فردوسی، 1386، ج 1، ص115: ب523-526)

    «مار جزء تصاویری است که در اغلب موارد به‎طور نمادین، نمایشی است از قدرت زنانه و اصل مادینۀ هستی. مار به باستانی‎ترین الهۀ باروری منسوب است» (پوپ، اکرمن، 1387: 254). همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، رستم از طرف مادر نژادش به ضحّاک ماردوش می‎رسد، اژدها درواقع توتم خانوادگی او محسوب می‎شود. در شاهنامه بر بازوی رستم و درفش وی تصویر اژدها نقش شده است. این درفش نشانگر تبار مادری رستم است که پاره‎ای این درفش را نماد مادرسالاری می‎دانند. در دوران بسیار کهن در مناطق مختلف جهان مار به‎عنوان سمبل زاینده و میراننده و گاهی هر دو مورد احترام بوده است. در ایران پس از چیره شدن آیین زردشت مار جانور اهریمنی شناخته شد؛ امّا در برخی متون فارسی، جنبۀ مثبت نیز در سمبل مار و اژدها به چشم می‎خورد. «سمبل مثبت مار، هوش و خرد و سمبل مثبت اژدها قدرت فوق‎العاده است» (تاواراتانی، 1381: 160).

ارتباط با ماه

یکی سرو دید از برش گردِ ماه      o

نهاده به مه بر ز عنبر کلاه o

                                                                                                     (فردوسی، 1386، ج 1، ص109: ب331)

نفس را مگر بر لبش راه نیست      o

چنو در جهان نیز یک ماه نیست o

                                                                                                   (فردوسی، 1386، ج1، ص110: ب414)

    رودابه چهرۀ قمری و گیسوانی سیاه رنگ دارد و این موضوع علاوه‎بر تبیین تضاد موجود در چهره و گیسوی رودابه، نشانه‎ای برای ماه و تیرگی آسمان قلمداد می‎شود. در این نگاه گیسوان بلند او مظهر سیاهی شب و چهرۀ سپید او مظهر ایزد ماه است. تضاد موجود در چهره و گیسوی رودابه درنهایت به وحدت منجر می‎شود و او را از نیرویی اهریمنی به نیرویی اهورایی مبدّل می‌کند. «در توصیفات رودابه کلمات ماه، ماهروی و سرو در گرد ماه آمده است. مادر الهه و الهه وابسته به او همیشه به ماه مربوط بوده‎اند» (واحددوست، 1387: 218). «ماه نماد دریا، بارداری و زایش است. زنان، موجودات دریایی، تاریکی و مخلوقات شب همگی متعلّق به سمبل ماه هستند» (میت فورد، 1388: 11). از بین فلزات نقره به ماه تعلّق دارد، شکل هندسی متعلّق به ماه قطرات باران بود و اگر ماه را به صورت انسان می‎نمایاندند، نشانه آن به شکل زنی زیبا بوده است (دادور و منصوری، 1385: 57). هالۀ نورانی دور ماه را علامت باران شمرده‎اند و از نمادهای ماه دایره‎ای است که گاه دور آن شعاع‌هایی ترسیم است (پورداود، 1377: 22). انار نیز میوۀ منسوب به ماه و مظهر فراوانی و باروری و برکت و حاصلخیزی است (صمدی، 1367: 34).

زیبایی

پری‎روی گفتِ سپهبد شنود       o

ز سر شَعر گلنار بگشاد زود o

                                                                                                   (فردوسی، 1386، ج 1، ص199: ب520)

   پری در ادبیّات فارسی، مظهر لطافت، کمال و زیبایی و مشبه‎به جمال، تصوّر شده و گاه سیمایی مانند فرشتگان یافته است. «پری و ماه هر دو نشانه‎های باروری زنانه‎اند» (بیضایی، 1390: 83). پری که در اعتقادات باستانی، الهۀ زایندگی و باروری بوده، زیبایی و رخ‎نمایی او نیز امری اهورایی به شمار آمده است؛ اما با تحوّل ارزش‎های اخلاقی و اعتقادی پس از ظهور زردشت این موضوع جنبۀ اهریمنی یافت که برای شیفتگان پری سرانجامی ناگوار به همراه داشت. «آپسارها و پریان اسطوره، در حماسه‎ها و افسانه‌های مردمانه گاه به‌گونۀ شاهزاده خانم‎ها یا دختران وزیر درمی‎آیند، و گاه به‎گونۀ دختر کشاورز روستایی (خارکن، آسیابان، باغبان، دهقان و غیره)» (بیضایی،1390: 209). رودابه در کشوری بیگانه بر سر راه پهلوان قرار گرفته و با زیبایی و رخ‎نمایی زال را شیفتۀ خود می‎کند. در این داستان ساختار پئریکا حفظ شده و می‎رساند که مضمون پریان بازمانده اساطیر و داستان‌های اقوام بسیار کهن آریایی شکارگر است، و سوای معنای واژۀ پری در نقش اجتماعی او، باروری و خواهش جنسی نیز بدست می‎آید. «پریان در تصاویر دیوارنگاره‎های سغدی با بدن پرندگان و سر انسان، تاجی بر سر، گیسوان بافته و آویختۀ بلند دارند» (حاتم و محمدی،1390: 73). پرستنده در توصیف زیبایی رودابه با زال چنین می‏گوید:

سه دیگر، چو روداوۀ ماهروی o			یکی سرو سیم است با رنگ و بوی o
ز سر تا به پایش گل‎ست و سمن o			به سرو سهی بر سهیل یمن o
از آن گنبدِ سیمْ سر بر زمین			فروهشته بر گِل کمندِ کمین o

                                                                                       (فردوسی، 1386، ج1، ص 112: ب 543-455)

     در نگاره‎های دینی از سرسوتی چون زنی زیبا، با پوستی سفید و روشن، هلال ماه بر ابرو سخن می‎گویند (ایونس، 1373: 160).

گل نرگس

گل نرگس 26 بار در شاهنامه به کار برده شده و در توصیف رودابه، چشم‎هایش به نرگس تشبیه شده است:

دو چشمش بسان دو نرگس به باغ         o

مژه تیرگی برده از پرّ زاغ o

                                                                          (فردوسی، 1386، ج1، ص184: ب291)

    از میان گل‎ها، گل نرگس و نیلوفر آبی متعلّق به ماه هستند. فردوسی در توصیف چشم‎های رودابه از گل نرگس که زرد رنگ است، استفاده کرده است. در برخی موارد رنگ زرد با ایزدبانو سرسوتی تقارن می‌یابد (ایونس، 1373: 167).

 

نیلوفر

لوتوس[34] که به فارسی گل آبزاد (گل زندگی و گل آفرینش) نیز گفته شده یا همان نیلوفر آبی نمادی از خورشید، قمر یا تولد و مرگ است (ایزدپرست، 1385: 59). در اساطیر کهن ایرانی، نیلوفر گل اردویسور اناهید ایزدبانوی باروری و برکت و عشق به شمار می‎رفته است و اناهید تصور اصلی مادینه هستی در روایات دینی ایران قدیم بوده است که از جهانی با معتقدات هندیان باستان است (یاحقی، 1386: 84). نیلوفر آبی چون در میان آب‎های زلال رشد یافته، شکوفایی آن مظهر معنویت و حاصل‎خیزی زمین است. «نیلوفر آبی متعلق به ماه است. نیلوفرآبی، گل منسوب به ایزدبانو سرسوتی است. برخی روایات سرسوتی را بر روی سریری از گل نیلوفر آبی نشسته معرفی می‎کنند» (صمدی، 1367: 34). در بخش ارتباط با ماه نیز، به ارتباط ماه با رودابه اشاره شد، که نیلوفر آبی متعلق به ماه بیان شده است.

سرو

سرو و مترادف‎های مرکب آن، همچون آزادسرو، زادسرو و سروآزاد و غیره در معنی معشوقۀ بلند بالا و خوش‎اندام در ادب فارسی و شاهنامه به کارفته است. در توصیفات رودابه قد و قامت وی به سرو سهی تشبیه شده است:

سه‎دیگر، چو رودابۀ ماه‎روی          o

یکی سرو سیم است با رنگ و بوی o

                                                                                                (فردوسی، 1386، ج 1، ص195: ب452)

برآمد سیه چشم گلرخ به بام      o

چو سرو سهی بر سرش ماه تام o

                                                                                                   (فردوسی، 1386، ج1، ص198: ب507)

    سرو کشتۀ زرتشت نماد ایزدبانو اردویسوراناهیتا و نشان سرسبزی و جاودانه است (بیضایی،1390: 100). به نظر برخی، انتساب صفت آزادگی به سرو یادگار ارتباط آن با ایزدبانوی آب‏ها است که در اساطیر و افسانه‎ها رمزی از آزادی و آزادگی به شمار می‎رود (یاحقی، 1386: 460).

انار

فردوسی در توصیف رودابه، کلمات «گل نار» و «ناردان» را به کار برده است:

رخانش چو گلنار و لب ناردان        o

ز سیمین برش رُسته دو نار دان! o

                                                                                                    (فردوسی، 1386، ج1، ص184، ب290)

    پردانگی انار نمایندۀ برکت و باروری و نمادی است از ایزدبانوی آب و باروری. «شکل انار از روزگاران کهن نزد شاعران ایرانی به سینه زنان تشبیه شده که به هنگام زادن و تولیدمثل تواند بود» (یاحقی، 1386: 166). غالباً و در باورهای کنونی هندو، سرسوتی همسر برهما و مادرِ وداهایی است که از سرِ برهما بیرون می‎ریزند (ایونس، 1373: 158) در میان اقوام مختلف مجسمه‏هایی از سنگ و عاج یافت می‏شود که معمولاً فاقد صورت‎اند و تنها علایم زنانه در آن­ها به صورت برجسته نمایان است. این پیکرک تماماً مفهوم بارداری، شیردهی و قابلیت‎های زنان قدرت مند عهد باستان را می‎رسانند. این تندیس‏های متعدد که در یک حوزه وسیع جغرافیایی در فرهنگ‎های دوران پارینه سنگی جدید به دست آمده‌اند تماماً در خصوصیاتی با هم شبیه هستند و آن مبالغه و تاکید در برجسته نشان دادن سینه‎ها و شکم و دستگاه تناسلی آنان می‎باشد که مبین وظایف باروری و توالد و اعتقاد به الهه در حیطه وظایف مادریش است (لاهیجی، 1381: 398). تندیس‎هایی که از ایزدبانوان هند برجای مانده، سرسوتی را با سینه‎های برجسته به شکل انار نمایان می‏کند. در ریگ­ودا هم خطاب به سرسوتی گفته می­شود که در این فصل، آن سینه را برای ارتزاق ما بگشای (ریگ ودا، ماندلای اوّل، سرود، 164، بند 49).

بحث و نتیجه‎گیری

رودابه با داشتن عمری طولانی و مافوق انسانی و این که از نسل جهانِ اهریمنی است و به سلسلۀ شاهی بیگانه (اژی‎دهاک) تعلّق دارد، از کارکردی مرتبط با عشق و زیبایی، عزم و باروری و حمایت پهلوانی آرمانی و زورمند، برخوردار می‌شود. این جنبه‌ها در کل به ما امکان می‌دهد که وی را به احتمال بسیار به مثابۀ بازتابی از اسطوره و مراسم بازمانده از ایزدبانوی آب و باروری در هند باستان بشناسیم. از میان صفات و ویژگی‎های ذکر شده در داستان رودابه، ارتباط با آب، ماه، سرو، انار، مار، گل نرگس، نیلوفر آبی، از نمادهای زنانگی و مربوط به ایزدبانوی آب، برکت و باروری هستند. به احتمال بسیار رودابه ترکیبی از بازتاب‎های ایزدبانوی کهن آب در هند است که نقش و خویشکاری‌های ایزدبانوی آب‎ها در هند در تکوین حماسی به نقش و ویژگی‌های «رودابه» در شاهنامه منتقل شده است.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

ORCID

Fatemeh Hajirahimi                https://orcid.org/0000-0002-3132-7319

Salman rahimi                       https://orcid.org/0000-0002-4221-4088

 

[1]. Rasa) (اوستا): Ranha(

[2]. Balhika

[3]. Prthivi

[4]. Pusan

[5]. Dyaus

[6]. Agni

[7]. Surya

[8]. Usas

[9]. Sarasvati

[10]. khaleghi Motlagh, 1999a: 78-273.

[11]. Skjaerv, 1998: 163.

 [12]. سیندخت هرچند در داستان‎های پهلوانی ماندگار نیست، اما در داستان زال و رودابه درخششی عجیب دارد و چنان نیرومند می‎نماید که در رده خردمندترین زنان مقامی والا می‎یابد.

[13]. Bahar, 1376 {1997}.

[14]. Ruzavus

[15]. نک:

Justi, Iranisch namenbuch, S, VIII and p. 261, s.v."Rudabeh"; Noldeke, Das Iranische Nationalepos, p. 11. Fn. 4.

در نسخه واتیکان شاهنامه، این نام همچنین Rudaveh  نوشته شده است (1/201: n. 11, etac). بنابراین ممکن است که فردوسی، همانند ثعالبی آن را روذاوه نوشته باشد(خالقی مطلق، 1395: 34).

[16]. اشپیگل، EAI ص. 567، معتقد است که مهراب بودایی بوده است.

[17]. خالقی مطلق او را یک پریکا می‎داند: 2012: 32.

[18]. پری در اوستا، Parika و در فارسی میانه، Parik است. این لغت را از ریشۀ هندواروپایی Per به معنی زادن و به دنیا آوردن مشتق دانسته‌اند و زاینده و بارور معنی کرده‌اند (حسن‎دوست، 1393، ج2: 682). پری جنس مؤنث جادو و از پیروان اهریمن است که برای گمراهی مزدیسنان گمارده شده است (عفیفی، 1383: 469).

[19]. Naga.

[20]. Takchkhha

[21]. Ahi

[22]. Beshoki

[23]. Sheshnag                                                                                                                                                       

[24]. Vartra

[25].  Denova                                                                                              

[26]. Amardas

[27]. نام شهری است به هندوستان (برهان قاطع).

[28]. جایگاه جادوان باشد (لغت فرس). نام شهری بوده در هندوستان که موضع ساحران و جادوان بوده (برهان قاطع).

[29]. در جایی دیگر نیز به کابل و کشمیر به عنوان دو کشور که در جوار هم قرار دارند، اشاره شده است. در نبرد دوازده رخ که رستم با سی هزار سوار متوجه مرز هند می‎شود:       

                                  بزن کوس رویین و شیپور و نای            به کشمیر و کابل فزون زین مپای

[30]. Kubha

[31]. از راه‎های دیگر می‎توان به موارد زیر اشاره کرد:

-قدرت و یا گرفتن باج و ساو از بیگانه

-استفاده از قدرت پهلوانان.

[32]. رسم زندانی‎کردن دختران جوان در جامعه‌ای نخستین، از یکسو با ترس از آلودگی ماهانه او، و از سویی دیگر با آیین پاگشایی دختران پیوستگی دارد. واکنش جامعه در برخورد با این دختران به درجۀ رشد آن بستگی دارد. «زندانی کردن دختران در رابطۀ مستقیم با بلوغ جنسی آنان، آیین پاگشایی را به دنبال داشت که در مورد دختران تکیه­بر آماده ساختن آنان برای ازدواج است» (مسکوب، 1381: 211). زندانی­کردن دختر با ازدواج او پایان می‎یافت. رودابه، در کاخ خود زندانی است. خانه‎ای که هیچ دری به باغ (فضای بیرون) ندارد (نماد اردوگاه)؛ و زال به تنهایی نمی‎تواند آنجا برود (نشان ممنوعیت راه‎یابی بیگانگان به اردوگاه)؛ از این­رو، دایگان شاهدخت (نمادی از استاد رازآموز) به بهانۀ تهیۀ دسته گلی از بوستان، رهسپار دیدار زال می‌شوند و به‎آسانی زال را به خانۀ دوردست رودابه می‎برند. پهلوان به یاری گیسوان بلند رودابه که همچون کمندی است، از روزن کوچکی به درون کاخ می‎رود.  

[33]. موضوع این سرود برکت و یا تبرک نطفه است و خدایان مختلفی نیز در آن نام برده شده­اند.

[34]. Lotus

تعداد مشاهده مقاله: 697

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 448