تعادل واژگانی و اهمیّت آن در فهم دقیق متن (موردکاوی پنج ترجمۀ فارسی از خطبه‌های نهج‌البلاغه)

ترجمه به عنوان یک فعّالیّت هدفمند در راستای انتقال مفاهیم و پیام زبان مبدأ به زبان مقصد و برقراری ارتباط بین زبان‌ها، دیرگاهی است که به صورت علمی مورد مطالعه قرار می‌گیرد. با روی کار آمدن مطالعات ترجمه در غرب، جهش خیره‌کننده‌ای در پیشرفت این شاخه از علم زبان‌شناسی پدید آمده است. آنچه که تمام مکاتب مختلف ترجمه در پی آن هستند، دستیابی به ترجمه‌ای دقیق به همراه امانت‌داری و انتقال همۀ جنبه‌های ظاهری و معنایی پیام زبان مبدأ می‌باشد. به صورت خلاصه، دستیابی به تعادل و برابری به عنوان مهم‌ترین هدف در مطالعات ترجمه به شمار می‌رود. نگاهی به مهم‌ترین تعریف‌هایی که از ترجمه ارائه شده است، گویای اهمیّت دستیابی به تعادل در فرایند پیچیدۀ ترجمه می‌باشد. یوجین ناید (Nida)، زبانشناس برجسته و معروف در تعریف ترجمه می‌گوید: «ترجمه عبارت است از بازآفرینی نزدیکترین معادل طبیعی پیام زبان مبدأ در زبان مقصد، نخست از لحاظ معنایی و دوم از لحاظ سبک» (نایدا، 1982م.: 12). کت فورد (Catford) نیز معتقد است که ترجمه کنشی زبانی است که در فرایند آن، موادّ متنی در یک زبان (زبان مبدأ)، جای خود را به موادّ متنی معادل در زبان دیگر (زبان مقصد) می‌دهد (ر.ک؛ فورد، 1965م.: 1).

یکی از مهم‌ترین ابزارهای تکمیل و رفع کاستی‌های ترجمه، نقد و ارزیابی علمی و مداوم ترجمه‌های متفاوت از یک اثر است که می‌تواند زمینه‌ساز پیشرفت و مطالعۀ دیگر مترجمان در این حوزۀ حساس شود. با توجّه به اهمیّت موضوع تعادل در ترجمه، در این پژوهش بر آنیم تا با ارائۀ مفاهیم بنیادی مبحث تعادل، به ارزیابی برخی ترجمه‌های فارسی خطبه‌های نهج‌البلاغه بپردازیم. همچنین با توجّه به اهمیّت ترجمه و تأثیر آن در جذب مخاطبان و نیز اهمیّت و ارزش غیر قابل ‌انکار کتاب با ارزشی همچون نهج‌البلاغه، می‌کوشیم تا برخی مشکلات و چالش‌هایی که مترجمان در دستیابی به تعادل واژگانی در ترجمۀ خطبه‌های نهج‌البلاغه با آن مواجه می‌شوند، مورد بررسی قرار دهیم و راهکارهایی را در این زمینه ارائه دهیم. یکی از راهکارهای ارزیابی تعادل واژگانی در ترجمۀ متون، مقایسۀ ترجمه‌های یک اثر بر مبنای گونه‌های مختلف برابری واژگانی بین واژگان زبان مبداء و مقصد می‌باشد. بدین‌گونه که با تقسیم‌بندی برابری واژگانی به پنج نوعِ برابری یک به یک، برابری یک به چند، برابری چند به یک، برابری یک به جزء و برابری یک به صفر، ابتدا با امکانات زبانی هر دو زبان مبداء و مقصد آشنا خواهیم شد و آنگاه به منظور دستیابی به ترجمه‌ای دقیق به بررسی نمونه‌هایی از واژگان نهج‌البلاغه در پنج ترجمۀ فارسی، شامل ترجمه‌های دشتی، شهیدی، فیض‌الإسلام، جعفری و فقیهی می‌پردازیم. یکی از اهداف انتخاب ترجمه‌های مذکور، استقبال چشمگیر خوانندگان نهج‌البلاغه به ترجمه‌های مذکور می‌باشد، علاوه بر این، از دیگر دلایل اصلی این نوع انتخاب، تنوّع روش ترجمة هر یک از ترجمه‌های فوق می‌باشد. برای نمونه برخی ترجمه‌ها مانند ترجمة شهیدی کاملاً ادبی هستند و سعی در حفظ سیاق متن زبان مبدأ دارند که در این مقاله سعی شده تا این پنج ترجمة ارزشمند از نظر میزان بهره‌مندی از تعادل ترجمه‌ای واژگانی، مورد مقایسه و ارزیابی قرار گیرند. ناگفته نماند که از دیگر دلائل انتخاب این پنج ترجمة فارسی، مقایسة ترجمه‌هایی است که در یک بازة تاریخی نسبتاً طولانی به زیور چاپ مزیّن گشتده‌اند؛ به عنوان نمونه از ترجمه‌های فیض‌الإسلام و فقیهی که آثاری با قدمت هستند، استفاده نموده‌ایم تا آنجا که به ترجمة دشتی رسیده‌ایم که ترجمه‌ای معاصر محسوب می‌شود. از آنجا که واژگان به عنوان مبنا و پایۀ اساسی انتقال مفاهیم و پیام، نقش به‌سزایی در ترجمه دارند، چنین پژوهشی می‌تواند راه را برای دستیابی بهتر به مقولۀ تعادل و برابری صحیح و دقیق واژگانی در فرایند ترجمه بگشاید. بدین منظور، به بررسی و مقایسۀ پنج ترجمۀ نامبرده می‌پردازیم و از این رهگذر، می‌کوشیم که به پرسش‌های زیر پاسخ گوییم:

1ـ دستیابی به تعادل واژگانی تا چه اندازه در مطالعات ترجمه اهمیّت دارد؟

2ـ مترجمان نهج‌البلاغه در کدام ‌یک از انواع تعادل توانستده‌اند به میزان قابل قبولی از برابری واژگانی دست یابند؟

3ـ کدام‌ یک از ترجمه‌های فارسی توانسته است عملکرد نسبتاً بهتری در دستیابی به برابری واژگانی داشته باشد؟

در جستار حاضر، بر آنیم تا با روش توصیفی ـ تحلیلی و تکیه بر منابع کتابخانه‌ای، علاوه بر یافتن پاسخی برای پرسش‌های فوق، به بررسی میزان انتقال تعادل واژگانی در فرایند ترجمه‌های فارسی نهج‌البلاغه بپردازیم.

1ـ پیشینۀ پژوهش

اهمیّت نقد و مطالعۀ ترجمه‌های متون دینی، اگر نگوییم که بالاتر از میزان ارزش ترجمۀ این نوع آثار است، از ارزش و اهمیّت کمتری از ترجمة این نوع آثار نیز برخوردار نیست. از آنجا که کتاب گرانسنگ نهج‌البلاغه از مهم‌ترین کتب دینی به شمار می‌رود، ترجمۀ این اثر گرانبها نیز حسّاسیّت ویژه‌ای دارد و نیازمند دانش‌های مرتبط با امر ترجمه می‌باشد. در زمینۀ بررسی تعادل واژگانی پژوهش‌هایی صورت گرفته که از آن جمله است مقالۀ «کاربردشناسی اصل تعادل ترجمه‌ای واژگان در فرایند ترجمۀ قرآن» نوشتۀ میرحاجی، مرامی و امانی که نویسندگان در آن به بررسی و نقد برخی ترجمه‌های فارسی واژگان قرآن از منظر لایه‌های مختلف معنایی پرداختده‌اند. رضا ناظمیان و حسام حاج مؤمن نیز در مقاله‌ای با عنوان «ساخت و بافت در ترجمۀ متون دینی؛ مقایسۀ دو ترجمه از نهج‌البلاغه (دشتی و شهیدی)»، به بررسی دو ترجمه از نهج‌البلاغه در زمینة سبک و ساختار و شیوه‌های معادل‌یابی واژگانی از این دو مترجم پرداختده‌اند. همچنین سیّد محمّدتقی طیّب در مقاله‌ای با عنوان «نگاهی به سه ترجمۀ نهج‌البلاغه از منظر زبانشناسی» نیز به برخی مسائل همچون چالش‌های واژه‌گزینی، مسائل معنایی ترجمه، مسائل دستوری و ساختاری و نقد ترجمۀ تحت‌اللّفظی برخی جملات نهج‌البلاغه پرداخته است. لیکن در زمینۀ نقد پنج ترجمۀ فارسی خطبه‌های نهج‌البلاغه از منظر تعادل و برابری واژگانی، تاکنون پژوهشی صورت نگرفته است.

2ـ تعادل ترجمه‌ای و سطوح آن

در دهه‌های أخیر، نظریّه‌های متفاوتی از سوی پژوهشگران حوزۀ مطالعات ترجمه در زمینۀ تعادل و شیوه‌های دستیابی به آن ارائه شده است. از سرشناس‌ترین نظریّه‌پردازان در این حوزه می‌توان به یوجین نایدا (Naida) اشاره نمود. نایدا دو نوع متفاوت از معادل‌یابی را معرّفی می‌کند، معادل‌یابی رسمی که آن را ارتباط رسمی می‌نامد و معادل‌یابی پویا. ارتباط رسمی به خود پیام، یعنی هم به صورت و هم به معنا توجّه دارد، امّا معادل‌یابی پویا بر مبنای اصول تأثیر متناظر می‌باشد. ارتباط رسمی، واژه را در زبان مقصد در نظر می‌گیرد که نزدیکترین معادل کلمه یا عبارتی در زبان مبدأ است. به طور کلّی، نایدا معتقد است که بین دو زبان همیشه معادل رسمی وجود ندارد (ر.ک؛ ولی‌پور، 1382: 66). در واقع، «نایدا با علم به اینکه بازسازی کامل متن در زبان مقصد غیرممکن است، در تعریف خود از ترجمه، از عبارت «نزدیکترین معادل طبیعی» استفاده کرده است. منظور او از این سه واژه این است که اوّلاً برای عناصر زبان مبدأ، «معادل» مناسب انتخاب شود، ثانیاً این معادل‌ها در زبان مقصد به نحوی آرایش یابند که حالت طبیعی داشته باشند و بوی ترجمه از آنها استشمام نشود. نکتة سوم که مربوط به واژۀ «نزدیکترین» است، برقراری تعادل و توازن بین معادل‌ها و حالت طبیعی ترجمه است؛ به عبارت دیگر، در متن ترجمه شده باید سعی شود تا نه تأکید بیش از حد بر معادل‌یابی شود که بر انسجام متن تأثیر منفی بگذارد و نه در روند طبیعی‌سازی جملات چنان وسواس به خرج داده شود که معادل‌یابی عناصر زبان مبدأ نادیده گرفته شود. بدین ترتیب، واژة «معادل» مربوط به زبان مبدأ و واژۀ «طبیعی» ناظر بر زبان مقصد و واژۀ «نزدیکترین» توازن و تناسب بین این دو فرایند است» (سعیدیان، 1392: 16).

در مباحث پیرامون معیار ارزشیابی ترجمه، نظریّه‌پردازان انگلیسی بیشتر بر مفهوم تعادل تأکید داشتده‌اند و این موضوع هنوز هم در میان آنها چالش‌برانگیز است (ر.ک؛ کنی، 1998 م.: 77). طبق نظر کُلر (Koller)، این مفهوم تنها به معنای ارتباط خاصّ است که می‌توان آن را به عنوان رابطه‌ای ترجمه‌گون بین دو متن مبداء و متن مقصد در نظر گرفت. در این میان، یاکوبسن برای اوّلین بار به موضوع تعادل در ترجمه پرداخت و پیرو مباحث مطرح از سوی سوسور (Saussure) در مورد دالّ (Signifier) و مدلول Signified)) یاکوبسن (Jacobson) تنها مشکل زبان و نقطۀ تمرکز اصلی علم زبانشناسی را اصل تعادل می‌دانست که در حال حاضر از دیدگاه‌های زبانشناختی و نشانه‌شناختی (Semiotic)تعریف می‌شود (ر.ک؛ ماندی، 2001 م.: 37). طبق نظر یاکوبسن، پیام متن مبداء و مقصد یکسان نیستند؛ زیرا به دو نظام رمزگذاری زبانی متفاوت متعلّق‌ هستند که واقعیّت را به گونه‌ای مختلف ابراز می‌کنند (ر.ک؛ یاکوبسن، 2000 م.: 114). به طور خاص، او به این نکته می‌پرداخت که در ترجمۀ درون‌زبانی (Intralingual)، تعادل کاملی از طریق ترادف به وجود نخواهد آمد؛ زیرا در این نوع ترجمه که خود سطحی از ترجمۀ برون‌زبانی است، معمولاً تعادل کاملی بین واحدهای معنایی دو زبان وجود ندارد و این اصل به دلیل آن است که زبان‌ها اساساً در آنچه که باید انتقال دهند، متفاوتند و نه آنچه که بتوانند. از این زمان، موضوع تعادل در ترجمه همواره در میان نظریّه‌پردازان مطالعات ترجمه مورد بحث بوده است. به‌ خصوص از دهۀ هفتاد به بعد تفاوت‌های فاحشی در پرداختن به این موضوع مشاهده شد (ر.ک؛ ماندی، 2001 م.: 37).

لطفی‌پور ساعدی معتقد است: «تعادل ترجمه‌ای زمانی به شکل کامل محقّق خواهد شد که در هشت مقوله بتوان آن را اجرا نمود که عبارتند از: الف) واژگان. ب) ساختار. ج) بافتار. د) معنای جمله، معنای کلام. هـ) گونه‌های زبانی. و) پیش تصوّرات. ز) تأثیر ادراکی. ح) تأثیر ادبی.

آنچه که اینجا حائز اهمیّت است، اینکه در بررسی و ارزیابی معادل‌های ترجمه‌ای، نباید عوامل بالا به صورت منتزع و جدا از هم مورد توجّه قرار گیرد؛ زیرا که این عوامل در رابطه با هم عمل می‌کنند و برای آفرینش یک پیام، به طور دسته جمعی در چارچوب فرایند سخن، تشریک مساعی می‌کنند (ر.ک؛ لطفی‌پور ساعدی، 1392: 79). به بیان ساده‌تر، برخی موارد فوق با یکدیگر تعامل دارند و در دستیابی به تعادل کامل، با یکدیگر و در کنار یکدیگر منجر به برابری و یکسانی قابل قبولی می‌شوند. آنچه که اینجا باید بدان اشاره نمود، اینکه بررسی یکایک عوامل فوق در ترجمه آثار حجیمی همچون نهج‌البلاغه، نیاز به زمان و آگاهی کافی و وافی دارد. از این‌ رو، در این پژوهش، دستیابی به تعادل را تنها از منظر واژگانی مورد بررسی قرار خواهیم داد و برخی اقدامات مناسب برای دستیابی به برابری و یکسانی بیشتر از منظر واژگانی را مورد واکاوی قرار خواهیم داد.

1ـ2) برابری واژگانی

مترجم، در حدّ واسط متن مبداء و مقصد قرار دارد و سعی می‌کند برای عناصر متنی زبان مبدأ، معادل‌هایی در زبان مقصد بیابد و در میان این عناصر، آنچه بیشتر از همه مدّ نظر قرار می‌گیرد، عنصر واژگان است (ر.ک؛ همان: 80). ما در مقام مترجم اصولاً با انتقال معنای کلّی یک قطعه از زبان سر و کار داریم. برای نیل به این هدف باید با رمزگشایی واحدها و ساختارهایی که آن معنا را انتقال می‌دهند، کار خود را شروع کنیم. کوچکترین واحدی که انتظار داریم، معنی مستقلی داشته باشد کلمه است (ر.ک؛ بیکر، 1393: 14). در این راستا، کلمه را بدین‌ گونه تعریف نموده‌اند: «کوچکترین واحد زبانی که به تنهایی و به طور مستقل می‌توان آن را به‌کار برد (ر.ک؛ بولینگر و سیرز، 1968م.: 43). این مؤلّفه از چند روی حائز اهمیّت است. اوّل آنکه یک واژه در زبان مبدأ دارای مفاهیم ضمنی و اشاره‌ای متفاوتی است، به نحوی که انتخاب واژه‌های کاملاً هم‌معنا و مترادف، حتّی در یک زبان واحد، کار دشواری است. دوم آنکه اگر این واژه از ارزش فرهنگی خاصّی برخوردار باشد، انتقال همة لایه‌های معنایی آن به زبانی دیگر به‌ویژه در مورد زبان‌های ناهمگون فرهنگی بسیار مشکل‌تر می‌شود و سوم آنکه اگر این واژه دارای بار خاصّ دینی و اعتقادی باشد، معادل‌یابی عنصر واژگانی در زبان مقصد، چنان دقّت و حسّاسیّت را می‌طلبد که گاه آن را تا مرز ترجمه‌ناپذیری واژه به پیش می‌برد.

یافتن برابرهای دقیق در ترجمه، مسئله‌ای بسیار مهم است. مترجم هنگام ترجمه با واژه‌ها یا ترکیب‌هایی در زبان مبدأ مواجه می‌شود که باید برابرهایی برای آنها در زبان مقصد بیابد. بدیهی است که یافتن برابرهای ترجمه، ساده و آسان نیست، چون مترجم به جنبه‌های دیگری از زبان همانند نوع متن، بار عاطفی و هدف و مقصود نویسندۀ متن در زبان مبدأ نیز باید توجّه کند (ر.ک؛ فیروزآبادی، 1392: 91).

همان‌گونه که پیشتر بدان اشاره نمودیم، از جمله راهکارهای دستیابی به تعادل واژگانی، آشنایی با اقسام پنجگانه آن است که در این جستار به بررسی آن اقسام می‌پردازیم:

1ـ1ـ3) برابری یک به یک

هر متنی که باید ترجمه شود، شامل برخی عناصر اطّلاعاتی است که مستلزم هیچ نوع تجزیه و تحلیل تفسیری و یا استدلال از طریق قیاس نیست، البتّه میزان این امر نسبی خواهد بود. این عناصر بدون نیاز به تفسیر، قابل فهم و بیان مجدّد خواهند بود. به طور کلّی، در هر زبانی، واژه‌هایی «تک‌معنایی» وجود دارند که مترجم بدون مراجعه به بافت یا موقعیّت می‌تواند آنها را با واژه‌های زبان هدف جایگزین نماید؛ به عبارت دیگر، مترجم می‌تواند کم و بیش بدون تفکّر، این واژه‌ها را از متنی به متن دیگر انتقال دهد. اسامی خاصّ، اعداد و اغلب واژه‌های تخصّصی که تنها دارای ارزش نمادین هستند، در این مقوله واژه‌های تک‌معنایی می‌گنجند (ژان دُلیل، 1381: 120).

طبق گفته کروز (Cruse)، ما می‌توانیم چهار نوع اصلی از معنا را در کلمات و گفته‌ها تمییز دهیم. اینها عبارتند از: معنای منطقی، معنای القایی، معنای پیش‌انگاشته، معنای برانگیخته. معنای منطقی یک کلمه یا گفته از رابطۀ بین آن و چیزی که آن کلمه یا گفته به آن دلالت می‌کند و یا چیزی که در دنیای واقعی یا تخیّلی توصیف می‌کند و متکلّم آن زبان خاص به همان شکل آن را تصوّر می‌کند، به دست می‌آید. این نوع از معناست که پایه و اساسی را می‌سازد که بر اساس آن می‌توانیم نسبت به صدق یا کذب آن معنا داوری کنیم (ر.ک؛ بیکر، 1393: 16).

یکی از مهم‌ترین مسائل که در حوزۀ معناشناسی مورد تحلیل قرار می‌گیرد، شناخت معنای نسبی و مطلق واژگان می‌باشد. این موضوع باعث می‌شود تا مترجم، با شناختی دقیق‌تر نسبت به حوزۀ معناشناسی، وارد فرایند ترجمه شود و از لایه‌های مختلف معنایی واژگان و مقولۀ ترجمه‌پذیری و ترجمه‌ناپذیری واژگان آگاهی یابد. در این نوع برابری، مترجم در قبال هر واژه‌ای از زبان مبدأ، با یک معنای ارجاعی و بنیادی مواجه است و باید معنایی صحیح و متناسب با آن واژه ارائه دهد. در چنین مواقعی، مترجم با چالش زیادی مواجه نیست، چراکه به دنبال معنایی صریح بدون هر گونه معنای ضمنی دیگر است. برخی مترجمان در یافتن معنای ارجاعی نیز دچار التباس شده است و از این ‌رو، برابری یک به یک نیز در ترجمه از بین می‌رود. برای نمونه به برخی جملات حضرت و ترجمه‌ای از آن اشاره می‌کنیم. در خطبة 29، واژه‌ای به کار رفته است که علاّمه جعفری، ترجمه‌ای ناهمگون از آن ارائه کرده‌اند. این جمله عبارت است از:«وَمْنْ فَازَ بِکُمْ فَقَد فَازَ ـ وَالله ـ بَالسَّهْمِ الأَخْیَبِ» (نهج‌البلاغه/ خ 29).

علاّمه جعفری: «کسی‌که شما را وسیلۀ برد قرار داد، [بازنده‌ترین] نومیدکننده‌ترین سهم را برگزید» (جعفری، 1358: 292).

تعبیر «السَّهم الأَخیب» به معنای تیری است که در بازی قمار، هیچ ارزش و فایده‌ای ندارد و برای صاحب آن قرعه‌ای بی‌ارزش محسوب می‌شود. ابن‌میثم، از شارحان بزرگ نهج‌البلاغه، در ذیل این کلام می‌فرماید: «امام^(ع) در این عبارت، خود و دشمنان را به قماربازانی تشبیه کرده است که در میان عرب وجود داشتده‌اند. و یاران خود را در بی‌کفایتی و عدم رعایت حقّ خویش، به بیرون آمدن، تیر قمار مأیوس‌کنندة بی‌سهم و یا به تیرهای قماری که غرامت‌آور و تاوان‌زا هستند، تشبیه کرده است. توضیح اینکه تیر قماری که بر آن اسم شرکت‌کننده نوشته شده بیرون نیاید تا سهام شتری که مورد قمار است، با بیرون آمدن تیرهای برنده تمام شود. آنگاه غرامت و زیان برای صاحب تیر باقی مانده ثابت می‌شود، به ملاحظة همین تشبیه است که حضرت لفظ تیر را با صفت مأیوس‌کننده، برای اطرافیان خود استعاره آورده است و باز کلمة «فوز» را در این جمله به طور مجاز در عدم آمادگی آنان به کار برده است» (بحرانی، 1362، ج2: 52). آیت‌الله مکارم شیرازی در تفسیر این جمله چنین می‌گوید: «مسئلۀ قرعه‌کشی و بخت‌آزمایی در میان اعراب با تشریفات خاصّی معمول بوده است. آنها شتری را می‌خریدند و آن را به قسمت‌های متعدّدی تقسیم می‌کردند. سپس ده چوبه تیر داشتند که هر یک از آنها نامی داشت و بر روی آن نوشته شده بود. هفت عدد از تیرها، به ترتیب، برندۀ یک سهم و دو سهم، تا هفت سهم (مجموعاً بیست و هشت سهم) بود و سه چوبه دیگر، برندۀ هیچ سهمی نبود و هر کدام از آنها نیز نامی داشت و در واقع، سهم (أخیب) (چوبة تیر بازنده) عنوانی برای آنها بود» (مکارم شیرازی و دیگران، 1390، ج 2: 216). منظور امام در جملة فوق این است که با وجود افرادی همانند شما، نمی‌توان به هدف و پیروزی رسید. از این ‌رو، اصطلاح «السَّهم الأَخیب» کنایه از بی‌مصرف و غیرمفید بودن یاران می‌باشد. در ترجمة علاّمه جعفری واژۀ «سهم» را که به معنای تیر است، به همان شکل خود وارد زبان مقصد نموده‌اند، در حالی‌که «سهم» در زبان فارسی به معنای بهره و قسمت می‌باشد. از این ‌رو، نمی‌تواند مفهوم دقیق جملۀ امام^(ع) را به مخاطب انتقال دهد. از سوی دیگر، واژۀ نومیدکننده‌ترین نمی‌تواند در اینجا به‌کار رود، چرا که صفت ناامیدی از آنِ انسان است و نه تیری که با آن در قمار تیراندازی می‌شود. با نگاهی به ترجمه‌های دیگران درمی‌یابیم که ترجمه‌ای به مراتب دقیق‌تر از سوی آنها ارائه شده است:

* دشتی: «کسی که با امید شما به سوی پیروزی رود، با کندترین پیکان به میدان آمده است» (دشتی، 1379: 55).

* شهیدی: «و بی‌نصیب کسی است که انتظار پیروزی از شما بَرَد» (شهیدی، 1372: 86).

* فیض‌الإسلام: «کسی‌که به کمک و همراهی شما رستگار شد، (به دشمن غلبه پیدا نمود و) سوگند به خدا (مانند کسی است که در تیراندازی با شرط) رستگار شده به تیری که (از همة تیرهایی که برای قمار تعیین شده) بی‌نصیب‌تر (پُرخسارت‌تر) است» (فیض‌الإسلام، 1331: 104).

* فقیهی: «هرکس با یاری شما رستگار شود (یعنی گمان برد که رستگار شده،) قسم به خدا مانند آن کس است که در برد و باخت‌های زمان جاهلیّت (که با چند چوبه تیر به برد و باخت می‌پرداختند) می‌خواست با تیری که هرگز نمی‌برد، برنده شود» (فقیهی، 1381: 72).

در ترجمه‌های فوق، ترجمة فقیهی و فیض‌الإسلام به ترجمۀ تفسیری روی آورده‌اند ولی شهیدی به ترجمۀ معنایی روی آورده‌است.

البتّه ناگفته نماند که واژة «فَاز بِـ» به معنای رستگاری و یا پیروز شدن نیست، بلکه مراد از آن، دستیابی به چیزی یا کسی است. این مسئله در شرح ابن‌میثم نیز بدان اشاره شده است. بنابراین، با توجّه به مطالب فوق می‌توان ترجمۀ پیشنهادی ذیل را ارائه داد: «هر کس که یارانی همچون شما او را همراهی کنند، همانند کسی است که کم‌بها‌ترین تیرهای قمار نصیب او شده است». در نمونه‌ای دیگر از ترجمه‌های نهج‌البلاغه، شباهت برخی واژگان به یکدیگر باعث گردیده است تا برابری یک به یک محقّق نشود و معنایی غیردقیق و نامتناسب ارائه گردد که در این‌باره به بخشی از خطبۀ 45 می‌پردازیم که در آن، امام^(ع) چنین به نکوهش دنیا می‌پردازند:

m «وَالدُّنْیَا دَارٌ مُنِیَ لَهَا الْفَنَاءُ» (نهج‌البلاغه/ خ 45).

فیروزآبادی در ذیل واژة (مُنَیَ لـَ) چنین می‌گوید: «مَنَاهُ اللهُ یُمنِیهِ: قَدَّرَهُ، أَو اِبتِلاَهُ وَاختَبَرَهُ» (فیروزآبادی، 1429 ق.: ذیل واژة منی). ابن‌منظور نیز در تعریف این واژه می‌گوید: «مُنِیَ بِبَلِیَّةِ أَی اِبتَلَی بِهَا کَأَنَّمَا قَدَّرَ لَهَا وَقَدَّرَت لَهُ» (ابن‌منظور، 1363: ذیل واژة منی). ابن أبی‌الحدید نیز در شرح این واژه چنین می‌گوید: «مُنِیَ لَهَا الْفَنَاءُ أی قُدِّر» (ابن أبی‌الحدید، 1337، ج 3: 152). با توجّه به تعریف‌هایی که از این واژه آمده است، معنای مقدّر شدن از آن برداشت می‌شود، امّا مرحوم دشتی معنای فعلی این واژه را که با حرف جرّ (لام) نیز آمده است، با واژۀ آرزو ملتبس دانستده‌اند که ترجمه‌ای نابرابر به ‌دست آمده است. ایشان در ترجمۀ این جمله چنین عبارتی را به ‌کار برده‌اند: «دنیا خانۀ آرزوهایی است که نابود می‌شود (ر.ک؛ دشتی، 1379: 69). این در حالی است که دیگر ترجمه‌ها در این زمینه دقّت لازم را مبذول داشتده‌اند:

* جعفری: «دنیا جایگاهی است که فناء بر آن مقدّر است» (جعفری، 1358: 173).

* شهیدی: «دنیا خانه‌ای است ناپایدار» (شهیدی، 1372: 89).

* فیض‌الإسلام:«دنیا سرایی است که فنا و نیستی برای آن مقدّر گردیده است» (فیض‌الإسلام، 1331: 132).

* فقیهی: «دنیا سرایی است که برای آن نابودی مقدّر گردیده است» (فقیهی، 1381: 91).

ترجمه‌های فوق، همگی معنایی دقیق در این‌ باره ارائه داده‌اند و استاد شهیدی نیز به شکل ترجمة ارتباطی، ناپایداری دنیا را به شکلی خلاصه بیان کرده‌اند و فعل مذکور در این ترجمه به نوعی کنار رفته است.

** ترجمة پیشنهادی: «دنیا سرایی است که ناپایداری و نیستی بر آن مقدّر شده است».

2ـ1ـ2) برابری یک به چند

در تقسیم‌بندی انواع معنا در دانش معنی‌شناسی، با انواع هم‌معنایی، چندمعنایی، تناقض‌ معنایی، شمول‌ معنایی و استلزام روبه‌رو هستیم. یکی از گسترده‌ترین این مباحث، مقولۀ چندمعنایی است که ریچارد پالمر (Richard H. Palmer) در این ‌باب چنین می‌گوید: «ما در زبان تنها با واژه‌های مختلف که دارای معانی گوناگون هستند، سروکار نداریم، بلکه به برخی واژه‌ها برمی‌خوریم که به تنهایی از چند معنا برخوردارند. این مسئله را چندمعنایی و چنین کلماتی را چندمعنا می‌نامند» (پالمر، 1366: 115).

گاهی مترجم در فرایند ترجمه با واژه‌هایی در زبان مبدأ مواجه می‌شود که همزمان از چندین معادل در زبان مقصد برخوردار است. در چنین مواقع، انتخاب معادل تقریبی و مناسب، نیازمند آگاهی مترجم از امکانات زبانی زبان مبدأ و نیز آشنایی با پیش‌زمینه‌های فرهنگی زبان مبدأ و توجّه به معانی همایشی، به‌ویژه مؤلّفه‌های معنایی می‌باشد. با توجّه به گوناگونی موارد استعمال واژه‌ها در زبان عربی، همواره با این واقعیّت روبه‌رو هستیم که گاهی یک واژه در جمله‌ای معنایی می‌دهد که همان واژه در جملة دیگر معنای متفاوت و یا حتّی گاهی متضاد دارد و تنها با کمک قرینه‌های مختلف می‌توان به مفهوم درست آن واژه پی برد. از این روست که دانشمندان و متخصّصان علوم قرآنی، موضوعی را با عنوان «وجوه و نظایر» مطرح کرده‌اند و آن دسته از الفاظ قرآنی را که در موارد مختلف، معانی متفاوتی دارند، مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند. علل گوناگونی معانی واژگان در زبان عربی را در چند مورد زیر می‌توان خلاصه نمود:

1ـ وجود اشتراک معنوی و لفظی در زبان عربی.

2ـ وجود حقیقت و مجاز در زبان عربی.

3ـ استعمال لفظ به طریق کنایه و استعاره.

4ـ استعمال‌های گوناگون معانی حرفی (ر.ک؛ جعفری، 1377: 9).

در چنین مواقع، سه حالت پیش روی مترجم وجود دارد: الف) از متن به روشنی برمی‌آید که کدام یک از برابرهای ممکن، منظور است. ب) از متن مشخّص نمی‌شود که کدام یک از برابرها منظور است. در این صورت باز مترجم مشکلی ندارد و می‌تواند به دلخواه یکی از چندبرابرها را برگزیند. ج) متن نشانۀ روشنی به دست نمی‌دهد که کدام یک از برابرها منظور است. جمله دوپهلو است و میدان به برابرهای گوناگون می‌دهد (ر.ک؛ حدّادی، 1384: 47).

در این برابری، مشکل آن است که برای یک واژه، دو یا چند معادل در زبان دیگر وجود دارد. در ترجمه نیز مترجم بر اساس ملاک‌هایی خاص می‌تواند بهترین برابر را برای متن خود بیابد. اوّلین ویژگی مهم، بافت متن (Context) است؛ یعنی مترجم با دقّت در رابطۀ همنشینی واژه‌های مورد نظر با دیگر ارکان جمله و متن، به این نکته پی می‌برد که کدام برابر را برگزیند (ر.ک؛ فیروزآبادی، 1392: 93).

متن کلامی بر دو محور جانشینی و همنشینی که خطّی یا زمانی است، ساخته می‌شود (ر.ک؛ ساسانی، 1383: 81). رابطة همنشینی (زنجیره‌ای) حضوری است؛ یعنی رابطۀ دو یا چند عنصر که در رشته‌ای از عناصر موجود حضور دارند. برعکس، رابطة جانشینی (متداعی) عناصر غیابی را در یک زنجیرة بالقوّة ذهنی به هم می‌پیوندد (ر.ک؛ دو سوسور، 1378: 177).

در تحلیل متن، باید به دو نوع عنصر اساسی توجّه کرد: بافت متن و بافت موقعیّت. منظور از بافت متن آن است که یک عنصر زبانی در چارچوب چه متنی قرار گرفته است و جمله‌های قبل و بعد از آن عنصر در متن، در تبلور نقش و معنای آن و به عبارتی، در تبلور صوری، کارکردی و معنایی آن چه تأثیری دارد (ر.ک؛ لطفی‌پور ساعدی، 1392: 46). بافت موقعیّتی معنا را در ارتباط با بافتی که زبان در آن به‌کار می‌رود، بررسی می‌کند؛ یعنی در بافت موقعیّتی که به آن بافت غیرزبانی هم می‌گویند (ر.ک؛ پالمر، 1366: 86)، یک عنصر یا یک متن در چارچوب موقعیّت خاصّی که تولید شده است، بررسی می‌شود. منظور از این بافت، بافت‌های فرهنگی، اجتماعی، محیطی و سیاسی است (ر.ک؛ سیّدی، 1375: 46). برای بررسی بیشتر، به بیان خطبه‌ای دیگر از نهج‌البلاغه در سرزنش اهل بصره می‌پردازیم:

m «عَهْدُکُمْ شِقَاقٌ، وَدِیْنُکُمْ نِفَاقٌ» (نهج‌البلاغه/ خ 13).

واژۀ «دین» از جمله واژه‌هایی است که از معانی متعدّدی برخوردار است و دستیابی به معنای دقیق آن، نیازمند توجّه به نقش آن در سیاق و بافت سخن است. این معانی عبارتند از: العادة و الشأن، الجزاء، الذلّة، الطّاعة و العبادة، السیرة، التّدبیر و اسم لجمیع ما یتعبّد الله» (فیروزآبادی، 1392: ذیل واژة دین).

در ادب عربی، الفاظ مشترک فراوانی وجود دارد؛ مثلاً لفظِ «دین» در شعر جاهلی به سه معنی به‌ کار رفته است: 1ـ دین به معنی رسم و عادت. 2ـ دین به معنی تلافی و پاداش. 3ـ دین به معنی اطاعت و فرمانبرداری. برای تبیین معنای نخست، بیت زیر را از ساعدة بن جویة مورد بررسی قرار می‌دهیم:

ترجمه: همة کسان پیرامون من به خواب رفتند و بار دیگر، اندوه من که تجدید می‌شود، به من بازگشت و نیز حالعادی (دین) من به من بازگردید و من چنان احساس می‌کنم که در میان دنده‌های سینه‌ام تار عودی کشیده شده است (شاملی و پرچم، 1389: 63).

ابیاتی که در شعر جاهلی لفظِ «دین» در آنها وجود دارد، بسیارند. این معانی با یکدیگر متباین هستند و تنها حکمی که می‌توان کرد آن است که لفظ «دین» در شعر جاهلی، مشترک لفظی است؛ یعنی نمی‌توان در میان معانی مختلف لفظ، یک مفهوم کلّی در نظر گرفت که دیگر معانی تحت آن مفهوم کلّی قرار گیرد، چون یک جا دین به معنی تحت‌الحمایه بودن، در جای دیگر به معنی قانون و در شعر دیگر، به معنی آداب و رسوم به کار رفته است (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378: 293).

 این واژه با قرار گرفتن در کنار واژه‌های دیگر، معنای مشخّص خود را بروز می‌دهد؛ مثلاً در سورة الفاتحه، کنار واژه «یوم» چنین آمده است: «مالک یوم الدّین». بنابراین، معنای آن، روز جزا یا روز قیامت می‌باشد، امّا در نهج‌البلاغه، این واژه در کنار واژة «نفاق» آمده است. از آنجا که دورویی و نفاق، جزء رفتار و اعمال برخی انسان‌ها می‌باشد. بنابراین، واژة «دین» در اینجا، به معنای منش، عادت و رفتار انسان می‌باشد. این مسئله در هیچ ‌یک از شروح نهج‌البلاغه عنوان نشده است و معنای دقیق دین مورد ارزیابی قرار نگرفته است. در اکثر ترجمه‌های ارائه شده، واژة «دین» به همان معنای مألوف در زبان فارسی ترجمه شده است. این در حالی است که در بین ادیان الهی، هیچ دینی به نام دین دورویی و نفاق وجود ندارد. اینک به ترجمه‌های ارائه شده می‌پردازیم:

* جعفری: «پیمان‌تان سُست و شکسته، دین‌تان نفاق است» (جعفری، 1358: 128).

* دشتی: «پیمان شما از هم گسسته و دین شما دورویی است» (دشتی، 1379: 37).

* فقیهی: «عهد و پیمان‌تان بی‌اعتبار است و دین و آیین شما دورویی و خیانت است» (فقیهی، 1381: 43).

* شهیدی: «پیمان‌تان دستخوش شکست و دورویی‌تان شعار شماست» (شهیدی، 1372: 78).

* فیض‌الإسلام: «عهد و پیمان شما ناپایدار و کیش شما دورویی است» (فیض‌الإسلام، 1331: 64).

در میان ترجمه‌های فوق، ترجمة استاد شهیدی و فیض‌الإسلام از دیگران متفاوت است و اندکی به معنای اصلی نزدیک است، به‌گونه‌ای که در ترجمة مرحوم فیض‌الإسلام، معنای کیش می‌تواند به معنای تقریبی «مرام، خوی و خصلت» نزدیکتر باشد.

** ترجمة پیشنهادی: «عهد و پیمانتان همواره سُست و شکستنی است و منش و خوی شما، دورویی و نفاق است».

3ـ1ـ2) برابری چند به یک

زبان یکی از مهم‌ترین مشخّصه‌های فرهنگی هر جامعه‌ محسوب می‌شود و در نتیجه، متأثّر از فرهنگ، آداب و رسوم ملّی و قومی همان جامعه می‌باشد. تأثیرپذیری زبان از رسوم و آیین و فرهنگ هر قوم باعث می‌شود تا واژه‌های مترادف و هم‌معنای زیادی در ارتباط با آن نوع فرهنگ و شیوه‌های زندگی همان قوم نیز پدید آید. رمضان عبدالتوّاب، استاد زبان‌شناسی دانشگاه قاهره، در این ‌باب می‌گوید: «هیچ زبانی به اندازۀ زبان عربی در زمینۀ تعداد واژه‌های هم‌معنا [مترادف] از یک سو و واژه‌های چندمعنا [و مشترک لفظی] از سوی دیگر پربار و غنی نیست مترادفات، کلماتِ هم‌معنایی را گویند که در هر سیاق و عبارتی قابل تبادل و جایگزینی با هم باشند. ترادفِ تام، هرچند وجود آن در میانِ‌ زبان‌ها محال نیست، امّا بسیار به ‌ندرت تحقّق پیدا می‌کند. این‌ گونه کلمات معمولاً زمانی کوتاه و محدود دوام می‌آورند؛ زیرا حصاری که از پیچیدگی و رنگ‌های عاطفی و انفعالی بر گردِ مدلول و معنای کلماتِ مترادف کشیده می‌شود ‌و همین امر باعث می‌شود که تصوّر کنیم این کلمات به یک معنا هستند، چندان دوام نیاورده، به زودی ارکان آن فرومی‌ریزد و تفاوت‌های معنایی دقیقی، که میان کلماتِ مترادف وجود دارد، تدریجاً آشکار می‌شود، به‌گونه‌ای که هر یک از این کلماتِ مترادف متناسب با یک جنبه از جنبه‌های گوناگون مدلول و نشانگر همان جنبه می‌شوند. واقعیّت این است که اشتراک لفظی [وجوه کلمات] جز در فرهنگِ لغات وجود خارجی ندارد؛ زیرا الفاظ مشترک به هنگام کاربرد و در متون زبانی، از میان معانی مختلف که دارند، جز به یک معنا به کار نمی‌روند» (عبدالتوّاب، 1367: 376).

در زبان‌شناسی، پالمر ترادف را هم‌معنایی به معنای یکسانی معنا نامیده است. این واژه‌ها یا هم‌معنا هستند یا در هم‌معنایی با یکدیگر قرار گرفته‌اند و او معتقد است که هم‌معنایی واقعی در میان واژه‌ها وجود ندارد و هیچ دو واژه‌ای دقیقاً یک معنا ندارند و میان آنها پنج تمایز قایل است:

1ـ گروهی از این واژه‌ها به گونه‌های خاصّ زبان تعلّق دارند؛ برای مثال یکی از این دو واژه مترادف در منطقه‌ای بیشتر کاربرد دارد و واژۀ دیگر در منطقه‌ای دیگر. 2ـ چند واژة هم‌معنا در سبک‌ها و کاربردهای مختلف هم‌معنا هستند؛ مثلاً لفظی در یک معنا ادبی باشد و لفظی در همان معنا در سبک محاوره‌ای و غیرادبی به کار رود. 3ـ برخی از واژه‌ها تنها از نظر عاطفی یا سنجش معنایی از یکدیگر متمایزند، در حالی که معنای آنها یکسان است. 4ـ برخی از واژه‌ها از نظر همنشینی در محدودیّت‌ هستند؛ یعنی آوردن واژه‌ای در ارتباط با واژة خاص میسّر است. 5ـ این‌گونه به نظر می‌رسد که معنای برخی از واژه‌ها نزدیک به هم یا بر روی هم قرار می‌گیرد؛ یعنی این واژه‌ها در مفهومی سُست در هم‌معنایی با یکدیگرند، نظیر واژه‌های «شایسته»، «کامل»، «جا افتاده»، «به حدّ رشد رسیده» و «بالغ».

پالمر معتقد است دو واژة واقعاً هم‌معنا باید بتوانند در تمام جایگاه‌ها به جای یکدیگر بنشینند، ولی در این مفهوم واژه‌های کاملاً هم‌معنا اصلاً وجود خارجی ندارند و همین مسئله می‌تواند این نتیجه را داشته باشد که هیچ دو واژه‌ای یک معنای واحد ندارند (ر.ک؛ پالمر، 1366: 111ـ105). سیوطی نیز در کتاب ارزشمند المزهر در مورد پدیدة ترادف چنین می‌گوید: «ترادف ناشی از وضع دو لغت است که این حالت، فراوان است؛ یعنی یکی از دو قبیله، یکی از دو اسم (مترادف) را وضع می‌کند و قبیلة دیگر، اسمی دیگر را برای آن مسمّی، بدون آنکه یکی از دیگری خبر داشته باشد، وضع می‌کند. آنگاه این دو وضع مشهور می‌شوند و دو واضع پنهان و از ذهن‌ها دور» (سیوطی، 1325، ج 1: 402).

آنچه که مترجم در فرایند ترجمه نیازمند آن است، اینکه به تفاوت‌های بین واژگان مترادف وقوف داشته باشد و با تسامح به ذکر معنای کلّی تمام واژگان نپردازد، چراکه به اعتقاد بسیاری از زبانشناسان، هیچ دو واژه‌ای را نمی‌توان یافت که از هر نظر کاملاً با هم منطبق باشند. بنابراین، ترجمۀ چنین واژگان به اصطلاح مترادفی نیازمند دقّت و نازک‌بینی بسیاری است تا بتوان به ترجمه‌ای دقیق و متعادل دست یافت. در همین راستا، یکی از انواع تعادل و برابری واژگانی، برابری چند به یک می‌باشد؛ بدین معنا که چندین واژه در زبان مبدأ، از یک معادل در زبان مقصد برخوردار باشند؛ به عنوان نمونه، امیر متّقیان، علی^(ع) در خطبة یک‌صد و پانزده که از خداوند طلب نزول باران می‌کنند، واژه‌های زیادی در مورد انواع و اقسام باران و ابرها ایراد فرموده‌اند که در زبان فارسی، معادلی جز واژة کلّی باران و ابر برای آنها وجود ندارد. وظیفة مترجم در این ‌باره آن است که با شناخت کامل از اجزاء و آحاد معنایی هر واژه، با کاربست افزودنی‌های تفسیری، قدم در راه دستیابی به تعادل دقیق و کامل بنهد. در این خطبه، برای واژۀ ابر، واژگانی همچون «غمام: ابر»، «سحاب: ابر»، «جهام: ابر بی باران»، «مخایل: ابر پُرباران»، «عارض: ابری که بر کرانۀ افق پیدا می‌شود و همچنین به معنای ابر انبوه است»، «رباب: ابر سفید»، «قزع: ابر پراکنده و تکّه‌تکّه» ذکر شده است. در اینجا به عملکرد مترجمان در قبال ترجمۀ این نوع واژگان می‌پردازیم:

m «أَخلَفَتنَا مَخَایِلُ الجُودِ .... وَلاَ جَهَامٍ عَارِضُهَا وَلاَ قَزَعٍ رَبَابُهَا» (نهج‌البلاغه/ خ 115).

* دشتی: «ابرهای پرباران از ما پشت نموده است... و نه ابری بی‌ثمر و کوچک و پراکنده» (دشتی، 1379: 157).

* جعفری: «ابرها با علامت بارش باران نهال امید در درون ما کاشتند، ولی این نهال را به ثمر نرسانده، از فضای ما دور شدند... ابری که در پهنة فضا گسترده است، خالی از باران و قطعاتش‌ گسیخته از هم مباد» (جعفری، 1358: 342).

* شهیدی: «ابرهامان که باران‌دار می‌نمود، به خشک‌ابر مبدّل گردید... نه ابرش بی‌باران» (شهیدی، 1372: 133).

* فقیهی: «ابرهایی که باران‌زا پنداشته می‌شوند، از ما پشت نموده... نه ابری بی‌باران که در کرانة آسمان پدیدار می‌گردد و نه ابری سفید با قطعه‌های کوچک و پراکنده» (فقیهی، 1381: 223).

* فیض‌الإسلام: «و ابرهایی که احتمال باران داشت، با ما مخالفت ورزید (ابرها ظاهر می‌شد و بیننده را امید باران در دل می‌انداخت، ولی نمی‌بارید). ابر پهن آن در افق بی‌فایده و ابرهای پراکنده‌اش سفید» (فیض‌الإسلام، 1331: 361).

در ترجمه‌های فوق، کاستی‌هایی در زمینۀ برابریابی دقیق دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه، دشتی، دو واژة «عارض» و «رباب» را نادیده گرفته است. علاّمه جعفری نیز در ترجمة واژه «مخایل» آن را به شکل خنثی و به معنای کلّی ابرها ترجمه نموده‌اند و واژة «رباب» را که به معنای «ابر سفید و کم‌باران» است، ترجمه نکرده‌اند. در ترجمه استاد شهیدی نیز واژه‌های «عارض»، «قزع» و «رباب» ذکر نشده ‌است. در میان ترجمه‌های نامبرده، ترجمة فقیهی و فیض‌الإسلام بهترین ترجمه‌ها از دو جملة این خطبه می‌باشد، چراکه معنای دقیق واژگان در ترجمه آورده شده است. البتّه ناگفته نماند که در ترجمة فیض‌الإسلام، عبارت «مخالفت ورزید» صحیح به نظر نمی‌رسد و در ترجمة فقیهی نیز بهتر بود که به‌ جای عبارتِ «از ما پشت نمود»، از عبارت ِ«به ما پشت نمود» استفاده می‌شد، چراکه منطبق با زبان فارسی معیار نیست.

** ترجمة پیشنهادی: «ابرهای باران‌زا به ما روی نیاورده‌اند... و نه ابری بی‌باران که در افق ظاهر می‌شود و نه ابرهای پراکنده و سفیدرنگ بی‌باران».

4ـ1ـ2) برابری یک به جزء

از دیگر مباحث مهمّ معناشناسی، طرح مؤلّفه‌های معنایی است. یکی از نخستین تلاش‌هایی که در زبانشناسی جدید در زمینة تحلیل مؤلّفه‌ای صورت گرفته است، در قالب دستور زایشی و در آثار کتز (Katz) و فودر (Foder) مشاهده می‌شود. منظور از تحلیل مؤلّفه‌ای این است که مفهوم کلّی کلمة واحدی تمام شده تلقّی نمی‌شود، بلکه ترکیبی از مؤلّفه‌هاست. این ویژگی در زبانشناسی جدید با اصطلاح خاصّی که پیشتر گفته شد، معرّفی گردیده است، ولی در حوزة مطالعات اسلامی، این ‌گونه برچسب خاص برای آن نیامده است (ر.ک؛ جلالی و ویسی، 1386: 71).

آحاد معنایی، به عنوان روشی در معناشناسی، می‌کوشد که با تجزیۀ واحدهای لغوی به عناصر کوچکتر معنایی تشکیل‌دهندۀ آن، روابط معنایی واژه‌ها و از این راه، ساختار معنایی یک زبان را بررسی کند. وظیفة مترجم در این زمینه آن است که سعی کند واژه‌ای را که در زبان مقصد به عنوان معادل برای یک عنصر واژگانی زبان مبدأ پیشنهاد می‌کند، در بر گیرندۀ کلّیّۀ آحاد معنایی عنصر واژگانی زبان مبدأ باشد (ر.ک؛ لطفی‌پور ساعدی، 1392: 70).

یکی از مهم‌ترین شیوه‌های ارزیابی و تحلیل ترجمه، بررسی واژه‌های زبان مبدأ از منظر تجزیه بر آحاد معنایی می‌باشد، بدین‌گونه که ناقد ابتدا به تجزیۀ یک واژه از زبان مبدأ بر اساس آحاد تشکیل‌دهندۀ معنایی می‌پردازد و آنگاه چگونگی ارجاع تمام آحاد و مؤلّفه‌های واژۀ زبان مبدأ را در زبان مقصد تحلیل می‌کند. دلیل این امر آن است که در همۀ زبان‌ها، واژگان مترادف زیادی وجود دارند که در برخی موارد از منظر مؤلّفه‌های معنایی با یکدیگر متفاوت می‌باشند. وظیفۀ مترجم در چنین مواردی این است که از نظر انتقال، تمام آحاد معنایی تشکیل‌دهندة واژگان زبان مبدأ نیز اصل امانت‌داری را رعایت نماید.

سباستین لوبنر (Lobner) برخی از سودمندی‌های تحلیل آحاد و مؤلّفه‌های معنایی را چنین برمی‌شمرد: 1ـ از این طریق، امکان مقایسة معنایی زبان‌های مختلف آسان‌تر می‌شود. 2ـ معنای واژه‌ها به ترکیب‌هایی از معناهای پایه فرو کاسته می‌شود. 3ـ می‌توان الگوهایی از معنای واژه‌ها ارائه داد. 4ـ امکان تفسیر دقیق مدخل‌های واژگانی به وجود می‌آید. 5ـ می‌توان از طریق آنها روابط معنایی را تبیین کرد. 6ـ می‌توان از این طریق، ویژگی‌های ترکیبی مدخل‌های واژگانی را تبیین نمود (ر.ک؛ لوبنر، 2000 م.: 139ـ137).

یکی از چالش‌هایی که مترجم در فرایند ترجمه، به‌ویژه ترجمۀ متون دینی با آن مواجه می‌شود، این است که واژگانی در زبان مبدأ به‌ کار رفته‌اند که از آحاد و اجزای معنایی زیادی برخوردارند و پایبندی به ذکر تمام آن آحاد معنایی، باعث شباهت ترجمه به تفسیر خواهد شد و توجّه ننمودن به آن نیز موجب پدیدۀ کاهش معنایی می‌شود. در چنین مواردی، مترجم یا معنایی اخصّ از معنای دقیق واژۀ زبان مبدأ ارائه می‌دهد و یا بخشی از آحاد و اجزای معنایی واژه را در زبان مقصد منتقل نمی‌کند؛ برای نمونه به ذکر شواهدی در این‌باره می‌پردازیم. امام علی^(ع) در آغاز نهج‌البلاغه می‌فرماید:

m «الحَمْدُ للهِ الَّذَی لاَ یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ القَائِلُونَ» (نهج‌البلاغه/ خ 1).

واژه های «الحمد» و «مدحة»، دو واژه‌ای هستند که در ترجمه، معادلی تقریباً نزدیک و برابر با یکدیگر دارند، امّا تفسیر این دو واژه و نقاط اشتراک و افتراق این دو بسیار فراتر از آن است که بتوان تنها با یک واژه، معادلی دقیق برای هر دو ذکر کرد. مرحوم خویی به نقل از زمخشری در تفسیر خود از این جمله می‌گوید: «حمد، مدح و شکر هر سه از معنایی نزدیک به هم برخوردارند که بر ستایش دلالت می‌کنند، امّا حمد، اخصّ از مدح می‌باشد. واژۀ حمد برای ستایش کسی به‌کار می‌رود که از نعمت دانش و زندگی برخوردار باشد، امّا مدح برای اشیاء غیرجاندار نیز به‌کار می‌رود و دوم اینکه حمد پس از دریافت نیکی و احسان از طرف مقابل صورت می‌گیرد، امّا مدح در هر دو حالت به‌کار می‌رود و سوم اینکه حمد برای سپاس در برابر نیکی‌هایی به‌ کار می‌رود که از روی اختیار شخص رخ داده است؛ مانند بخشش، امّا مدح برای ستایش صفات پسندیدۀ غیراختیاری مانند زیبایی و غیره به ‌کار می‌رود. طبیعی است که دستیابی به معادلی که بتواند همۀ این ویژگی‌ها را در خود جای دهد، امری ناممکن است و تنها بخشی از معنای کلّی آن در ترجمه به‌ کار می‌رود» (خویی، 1358، ج 1: 294). برای نمونه به چند ترجمه از این جمله می‌پردازیم:

* دشتی: «سپاس خداوندی که سخنوران از ستودن او عاجزند» (دشتی، 1379: 21).

* جعفری: «سپاس خدای را که حقّ ستایشش بالاتر از حدّ ستایشگران است» (جعفری، 1358: 13).

* فیض‌الإسلام: «حمد و سپاس خداوندی را سزاست که همة گویندگان از مدح و ثنای او عاجزند» (فیض‌الإسلام، 1331: 26).

* فقیهی: «سپاس و ستایش ویژۀ خداست که هیچ زبانی از عهدۀ آن برنیاید» (فقیهی، 1381: 13).

* شهیدی: «سپاس خدایی را که سخنوران در ستودن او بمانند» (شهیدی، 1372: 70).

ترجمه‌های فوق، همگی تنها به معنای خنثی آن اشاره کرده‌اند. در واقع، در برابری یک به جزء که اینجا رخ داده است، تنها یکی از آحاد معنایی واژۀ زبان مبدأ آورده شده است و از این ‌رو، آن ‌را برابری یک به جزء نامیده‌اند. از سوی دیگر، در برخی موارد نیز واژه‌ای در زبان مبدأ وجود دارد که مترجم، معادلی را برای آن به‌ کار می‌گیرد که تنها زیرشاخه‌ای از معنای کلّی آن را به زبان مقصد منتقل کرده است.

** ترجمة پیشنهادی: «تمامی سپاس‌ها تنها از آن خداوندی است که ستایشگران نمی‌توانند حقّ ثنای او را ادا کنند».

برای شفّافیّت مطلب، به بخشی دیگر از همین خطبه می‌پردازیم. امام علی^(ع) ضمن بیان خلقت نخستین جهان، به مسئلۀ تکبّر شیطان پرداخته‌اند و می‌فرمایند:

m «و تَعزَّزَ بِخِلْقَةِ النَّارِ، وَاسْتَوْهَنَ خَلْقَ الصَّلْصَالِ» (نهج‌البلاغه/ خ 1).

واژۀ «صلصال» در عبارت فوق، تنها به معنای خاک نیست، بلکه همان‌ گونه که در تفاسیر قرآن و نهج‌البلاغه آمده است، نوعی خاص از خاک می‌باشد. مرحوم خویی در تفسیر این واژه می‌گوید: «الصَّلصَالُ الطِّینُ الیَابِسُ الغَیرُ المَطبُوخِ الَّذِی یَسمَعُ لَهُ عِندَ النُّقِرِ صَوتٍ کَمَا یَصوتُ الفَخَّارُ: صلصال به گِلِ خشک‌شده و گرماندیده‌ای می‌گویند که هنگامی که بدان ضربه وارد می‌شود، صدایی شبیه صدای ضربه زدن به کوزه از آن متصاعد می‌شود» (خویی، 1358، ج 2: 40). بدیهی است که ذکر تمام آحاد معنایی مختصّ به واژۀ «صَلصَال» را نمی‌توان در ترجمه ذکر کرد، مگر آنکه در پانویس اشاره‌ای به آن شود. همان‌گونه که پیش از این نیز گفته شد، این مسئله موجب پیدایش پدیدۀ کاهش معنایی خواهد شد. برای نمونه به چند ترجمه از این جمله می‌پردازیم:

* دشتی: «شیطان به آفرینش خود از آتش افتخار نمود و آفرینش انسان را از خاک پست شمرد» (دشتی، 1379: 23).

* جعفری: «به منشأ آفرینش خود که آتش بوده است، بالید و تکبّر ورزید و مادّة خلقت آدم را که گل‌پاره‌ای بوده است، پست و خوار شمرد» (جعفری، 1358: 33).

* شهیدی: «خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ‌مقدار، و آفریده از خاک را پست و خوار» (شهیدی، 1372: 72).

* فقیهی: «و زایش از آتش را به خود بالید و آفرینش از خاک را بکاهید» (فقیهی، 1381: 20).

* فیض‌الإسلام: «از جهت اینکه از آتش آفریده شده، خود را بزرگ دانست و آدم را که از پاره‌گِلِ خشکی به وجود آمده، خوار و کوچک شمرد» (فیض‌الإسلام، 1331: 29).

همان‌گونه که می‌بینیم، در چهار ترجمۀ نخست، معنای واژة «صلصال» با کمبود تمام آحاد معنایی ذکر شده است و تنها فیض‌الإسلام به یکی از آحاد معنایی واژة «صلصال» که همان «خشک بودن» می‌باشد، اشاره نموده ‌است، چراکه بیان تمام اجزای تفسیری واژه موجب تبدیل ترجمه به تفسیر خواهد شد و در زبان مقصد نیز واژه‌ای مستقل یافت نمی‌شود که بتواند تمام مؤلّفه‌های معنایی واژة مبدأ را در خود داشته باشد.

** ترجمة پیشنهادی: «شیطان خلقت خود از آتش را برتر دانست و آفرینش انسان از پاره‌ای خاکِ خشکیده را کوچک و ناچیز برشمرد».

1ـ5ـ3) برابری یک به صفر

در فرایند ترجمة متون، گاهی مترجم با برخی اصطلاحات مواجه می‌شود که یا جزء آداب و فرهنگ زبان مبدأ می‌باشد و در زبان مقصد، معادلی برای آن وجود ندارد و یا اینکه آن واژه به همان صورت در زبان مقصد رواج پیدا نموده است و در زبان مقصد نیز معادلی خاص برای آن تعریف نشده است. مونا بیکر (Mona Baker)، یکی از نظریّه‌پردازان صاحب‌نام در مطالعات ترجمه، در کتاب خود با عنوان «به عبارت دیگر»، به بیان یازده مشکل در زمینة برابریابی دقیق در فرایند ترجمه پرداخته است و آنگاه برای حلّ این نوع مشکلات، هشت راه حل ارائه می‌دهد. یکی از مشکلاتی که مونا بیکر بدان اشاره می‌کند، مسئلة واژگان ترجمه‌ناپذیر و یا برابری یک به صفر می‌باشد. ایشان برای برطرف کردن چنین چالشی، راه حل‌های ذیل را پیشنهاد می‌کند: الف) ترجمه با واژه‌ای کلّی‌تر. ب) ترجمه با واژه‌ای خنثی‌تر و یا عمومی‌تر. ج) ترجمه با استفاده از جایگزین‌های فرهنگی. د) ترجمه با استفاده از واژة قرضی. هـ) ترجمه با استفاده از واژة قرضی به همراه توضیح و تفسیر اضافه (ر.ک؛ بیکر، 1393: 53ـ34). فرحزاد نیز برای مقابله با چنین چالشی، سه راه حل ارائه می‌کند:

1ـ گرته‌برداری از واژگان زبان مبدأ.

2ـ استفاده از چند واژه یا یک عبارت به عنوان معادل تفسیری.

3ـ گرته‌برداری از واژة زبان مبدأ به همراه توضیح واژه در پانویس که به نظر می‌رسد این روش، مناسب‌ترین راه حل می‌باشد.

این نوع واژگان را معمولاً با اصطلاحاتی همچون «ترجمه‌ناپذیر»، «معادل صفر» و یا «بی‌معادل» به‌کار می‌برند (ر.ک؛ فرحزاد، 1383: 2).

پیتر نیومارک این پدیده را با عنوان «انتقال» چنین معرّفی می‌کند: «انتقال آن است که یک واژه یا تعبیر و یا قالب بیانی به طور مستقیم از زبان مبدأ وارد زبان مقصد شود؛ زیرا در زبان مقصد معادلی برای چنین عناصری یافت نمی‌شود. از این ‌رو، در متون ترجمه شده به عنوان عناصری جدید و ناآشنا به شمار می‌آیند و اهل زبان در متون تألیفی و در زبان گفتاری خود آنها را به‌کار نمی‌برند» (نیومارک، 1372: 103).

در خطبه‌های نهج‌البلاغه نیز برخی از واژگان از چنین ویژگی‌ برخوردارند که ابتدا به برخی از آنها و پس از آن، به تحلیل عملکرد مترجمان در مواجه با چنین واژگانی می‌پردازیم. امام^(ع) می‌فرماید:

m «أَنَا فَوَاللهِ دُونَ أَنْ أُعْطِیَ ذلِکَ ضَرْبٌ بِالْمَشْرَفِیَّةِ» (نهج‌البلاغه/ خ 34).

واژة «مشرفیّة» یکی از نام‌های شمشیر است که در میان اعراب بسیار مشهور می‌باشد. ابن‌میثم در شرح این واژه می‌گوید: «این نوع شمشیر منسوب به یکی از شهرهای یمن به نام مشرف می‌باشد که شمشیرهای آبدیده و برّان در آنجا ساخته می‌شد» (بحرانی، 1362، ج 2: 82). در برابریابی و ترجمة این واژه، برخی از راه حلّ‌های ارائه‌شده دربارة ترجمة این نوع واژه‌ها را ملاحظه خواهیم کرد:

* دشتی: «به خدا سوگند! از پای ننشینم؛ قبل از آنکه دشمن فرصت یابد، با شمشیر آبدیده چنان ضربه‌ای بر پیکرة او وارد خواهم ساخت...» (دشتی، 1379: 61).

* جعفری: «امّا من ـ سوگند به‌خدا ـ با قدرتی که به وسیلة شمشیر، سلطه را به ‌دست دشمن نخواهم داد» (جعفری، 1358: 153).

* شهیدی: «به ‌خدا! پای پس نگذارم و بایستم تا شمشیر مشرفی از نیام برآید» (شهیدی، 1372: 88).

* فقیهی: «امّا من ـ پس به ‌خدا سوگند ـ برای اینکه دشمن بر من تسلّط نیابد، چنان با شمشیر مشرفی بر فرق‌ها می‌کوبم...» (فقیهی، 1381: 79).

* فیض‌الإسلام: «به ‌خدا سوگند! پیش از آنکه به دشمن فرصت و توانایی دهم، با شمشیرهای مشرفی (مشارف نام قرائی بوده که شمشیر مشرفی به آن منسوب است) چنان به او خواهم زد...» (فیض‌الإسلام، 1331: 115).

در ترجمه‌های فوق، دشتی بهجای گرته‌برداری از این واژه، آن ‌را با عبارات و واژه‌های دیگری همچون «آبدیده» ترجمه کرده است، امّا دیگران به غیر از جعفری، از گرته‌برداری استفاده کرده‌اند و مرحوم دشتی نیز در پاورقی به توضیحی دربارة این واژه روی آورده‌ است و فیض‌الإسلام نیز در داخل متن به توضیح این واژه پرداخته است. امّا جعفری تنها به معنای خنثی و کلّی این واژه، یعنی همان شمشیر بسنده کرده ‌است که معادلی صحیح و جامع به شمار نمی‌رود. بهترین رویکرد در قبال ترجمة این عبارت آن است که واژة «مشرفی» به طور مستقیم وارد ترجمه شود و آنگاه در پاورقی به اختصار در این‌ باره توضیحی داده شود.

** ترجمة پیشنهادی: «به خدا سوگند! من پیش از آنکه تسلیم شوم، با شمشیر مشرفی چنان ضربتی بر دشمن وارد می‌کنم...».

نتیجه‌گیری

با گسترش روزافزون روش‌ها و شیوه‌های هدفمند و مؤثّر تحلیل و ارزیابی ترجمه و رشد مطالعات ترجمه در عرصة زبان و دانش زبانشناسی، نقد و ارزیابی ترجمه به سمت و سوی علمی شدن پیش می‌رود و نظریّه‌پردازان در تلاش برای ارائۀ چارچوبی دقیق و علمی در راستای نقدی به دور از سلیقه می‌باشند. در این راستا، آنچه که مورد تأکید همة صاحب‌نظران حوزة ترجمه می‌باشد، ارائة راهکارهای مناسب برای دستیابی به تعادل و برابری در ترجمه می‌باشد. همان‌گونه که در این مقاله نیز اشاره شد، یکی از مهم‌ترین اجزای جمله که در دستیابی به تعادل و برابری سهم بسزایی را به خود اختصاص داده است، واژگان می‌باشند. آنچه که مترجم را در رسیدن به مقولۀ برابری واژگانی در فرایند ترجمه یاری می‌کند، شناخت لایه‌های مختلف معنایی و توجّه به بافت کلام و موقعیّت کاربردی واژه می‌باشد. از این‌ رو، با ارائۀ نوعی تقسیم‌بندی پنجگانه از برابری واژگانی، به تحلیل و جزئی‌نگری برخی واژگان خطبه‌های نهج‌البلاغه پرداختیم و شاهد عملکرد مترجمان در قبال ترجمة واژگان مورد بحث بودیم. آنچه که در پایان بدان دست یافتیم، شامل موارد ذیل می‌باشد:

1ـ در ترجمة متون دینی، مسئلة انتقال مفهوم و پیام اصلی زبان مبدأ از اهمیّت بیشتری نسبت به دیگر متون برخوردار است و در این راستا، نظریّة تعادل ترجمه‌ای واژگانی می‌تواند بخشی قابل توجّه از مقولة امانت در ترجمه را در این فرایند عملی سازد. هرچند دستیابی کامل به تعادل ترجمه‌ای بین دو متن، امری ناممکن تلقّی می‌شود، امّا با این‌ حال، مهم‌ترین وظیفة مترجم، یافتن برابرنهادهایی است که قابلیّت انتقال تأثیر زبان مبدأ بر زبان مقصد را داشته باشند.

2ـ وظیفة مترجم در وهلة نخست، آگاهی از معنای ارجاعی و مطلق یک واژه است و آنگاه ‌باید به نقش بافت در ترجمه وقوف کامل داشت، امّا در بررسی واژه‌های پیشنهادی در این پژوهش، ترجمة مرحوم دشتی و جعفری در ارائة حتّی معانی ارجاعی و پایة برخی واژگان دچار التباس شده‌اند و به ارائۀ برابرنهادهای غیردقیقی پرداخته‌اند و در برابری یک به چند، اکثر ترجمه‌ها کمتر به مسئلۀ چندمعنایی و اهمیّت بافت در ارائۀ برابرنهادهای واژگانی اهتمام ورزیده‌اند.

3ـ در برابری چند به یک نیز با مسئلۀ ترادف و اهمیّت کارکرد تجزیه بر آحاد معنایی در شناخت تفاوت‌های بین واژه‌های به اصطلاح مترادف مواجه هستیم که مترجمان نهج‌البلاغه در این ‌باره تا حدود زیادی به شکل دقیق عمل نکرده‌اند. با این ‌حال، ترجمه‌های فقیهی و فیض‌الإسلام در این نوع برابری بیش از ترجمة دیگران قابل قبول هستند.

4ـ در برابری یک به جزء و یک به صفر، به مسئلة امکانات زبانی زبان‌های مختلف پرداخته می‌شود و اینکه مترجم در زبان مقصد، در برخی موارد نمی‌تواند به ذکر برابرنهادهای دقیق واژگانی بپردازد و دلیل این امر نیز این است که یا در زبان مقصد، واژه‌ای مستقل به عنوان معادل برای واژۀ زبان مبدأ وضع نشده است و مترجم مجبور به استفاده از خود واژة زبان مبدأ می‌باشد و یا اینکه واژۀ پیشنهادی معادل، از تمام لایه‌ها و آحاد معنایی واژۀ زبان مبدأ برخوردار نیست.