تاملی تحلیلی – انتقادی در آرای زبانی سوسور و گادامر

1. مقدّمه و بیان مسأله

مفهوم «زبان» و عناصر مربوط به آن در قرن بیستم در کانون تأمّلات بزرگ­ترین جریان­های مهم زبان­شناختی و فلسفی و هرمنوتیکی قرار گرفته است. در این میان، بر اساس تعریف مصطلح، زبان­شناسی و معناشناسی متکفّل پرداختن به سویۀ ظاهری و صوری زبان است، چنان­که کاربرد عمومی دلالت­ها و نکات دستوری، مهم­ترین کارکرد دانش معناشناختی را در بر می­گیرد، امّا تأمّلات  هرمنوتیکی، تا  فراسوی تحلیل زبان­شناسی متن پیش می­رود (Gadamer, 1976: 82). سوسور[1] و گادامر[2]، دو چهرۀ برجستۀ دانش زبان­شناختی و هرمنوتیکی محسوب می‌شوند. سوسور، زبان­شناس سوئیسی به­عنوان بنیان­گذار زبان­شناسی جدید با طرح آرای نوآورانه­اش در باب ماهیت زبان به مثابة یک نظام در کتاب دورۀ  زبان شناسی همگانی، موتور محرکۀ جریان­های مهم زبان­شناختی و فلسفی ـ ادبی ِساختارگرایی و پساساختگرایی شناخته می­شود. از سوی دیگر، گادامر، بزرگترین چهرۀ هرمنوتیک فلسفی در قرن بیستم محسوب می­شود و کتاب حقیقت و روش او، مهم­ترین اثر جریان­ساز این نحلۀ هرمنوتیکی به شمار می‌آید. 

شواهد و قراین حاکی از آن است که گادامر با سوسور، پرس و دیگر شخصیت­هایی که برداشت­های رایج از نشانه­شناسی، تحت تأثیر و نفوذ آن­هاست، آشنایی ندارد (واینسهایمر^[3]، 1381: 137) و در ظاهر ما با دو متفکّر روبه­رو هستیم که با دو رویکرد متفاوت به زبان می­نگرند؛ چنان­که تحت تأثیر اندیشۀ هایدگری، پاره­ای از اندیشمندان برای تأمّلات زبانی دو سطح قائل هستند: تأمّلاتی که به سطح زبان مربوط می­شوند و رویکرد منطقی، زبان­شناختی، و معناشناختی در این دایره قرار می­گیرند. و تأمّلاتی که به عمق زبان می­پردازند و رویکردهای هرمنوتیک به این حوزه از مطالعات زبانی مربوط می­شود (هایدگر^[4]، 1386: 380 - 389 ).

نکتة حائز اهمیت این است که اگرچه تأمّلات زبانی سوسور با رویکردی زبان­شناسانه در میان پژوهشگران شهرت عام یافته است، امّا تردیدی نیست که دستاوردهای زبانی سوسور با مفاهیم و بنیان­های فلسفی پیوند وثیقی پیدا می­کند؛ امری که در پاره­ای از پژوهش­ها نیز بدان اشارت رفته است.¹ فی­المثل آن­جا که از ساحات مختلف زبان سخن می­گوید و لانگ را به مثابۀ ابژۀ حقیقی و عینی زبان مورد مطالعه قرار می­دهد، یا آن­جا که دال و مدلول در تلقّی سوسوری حیثیت سوبژکتیو پیدا می­کنند. از طرف دیگر، گادامر نگرشی فلسفی به زبان دارد. نگارنده بر این باور است که  از حیث نظری، در مفردات و کلیات مباحث مربوط به مقولۀ زبان می­توان تناظری مفهومی میان سوسور و گادامر برقرار کرد. ما با چنین پیش­فرضی برآنیم تا به طرح و تحلیل آرای زبانی سوسور و گادامر بپردازیم و نقاط اشتراک و افتراق­شان را بر شماریم.

2. پیشینه و روش پژوهش

تاکنون  مقاله یا کتابی  نگارش نیافته است که به مقایسه و تحلیل تأمّلات زبانی میان سوسور و گادامر پرداخته باشد. درعین‌حال، دربارۀ نسبت اندیشۀ سوسور و فیلسوفانی چون هگل و ویتگنشتاین پژوهش­هایی انجام شده­ است که عبارتند از: احمدخانی، محمّدرضا (1381) در مقالۀ «تأثیر فلسفه هگل در زبانشناسی سوسور»، در پی اثبات این فرضیه است که آرای زبان­شناختی سوسور متأثّر از فلسفۀ هگل است و هریس[5] در کتاب زبان، سوسور و ویتگنشتاین (1381)، در ده فصل، به بیان شباهت­ها و تفاوت­های دیدگاه­های سوسور و ویتگنشتاین می­پردازد.

ما در مقالۀ حاضر، با مبنا قرار دادن کتاب دورۀ زبان­شناسی سوسور و کتاب حقیقت و روش و دیگر نوشته­های گادامر، به طرح و شرح آرای زبانی این دو متفکّر ـ به‌جهت گنجایش مقاله به­طور اجمالی ـ خواهیم پرداخت.

2ـ1. مفردات و کلیات مفهوم زبان در اندیشۀ سوسور و گادامر

در این بخش، به معرفی ماهیت زبان و نشانه در اندیشة سوسور و گادامر
می­پردازیم.

2ـ1ـ1. ماهیت زبان در اندیشۀ سوسور و گادامر

یکی از بنیادی­ترین تأمّلات سوسور در کتاب دورۀ زبان­شناسی عمومی، تأمّل در باب ماهیت زبان است. سوسور در برابر پرسش از چیستی زبان، ساحتی سه­گانه برای ماهیت زبان  قائل است: لانگاژ^[6] (قوّۀ ناطقه)، لانگ^[7]، و پارول^[8]. او در صفحات آغازین کتاب دورۀ زبان­شناسی عمومی، در پاسخِ »زبان (لانگ) چیست» می­نویسد: «برای ما زبان نباید با قوّۀ ناطقه (لانگاژ) اشتباه شود. زبان (لانگ) تنها بخشی مشخّص، و با این همه، بخشی اساسی از قوّۀ ناطقه (لانگاژ) است. زبان (لانگ) در عین حال، فرآوردۀ اجتماعی و نیز مجموعه­ای از قراردادهای ضروری است که از طرف جامعه مورد پذیرش قرار گرفته تا افراد بتوانند قوّۀ یادشده را به‌کار اندازند» (سوسور، 1378:  15).  در نظر او، زبان دستگاهی از نشانه­ها است که بیانگر افکارند (سوسور، 1378: 23). همچنین در صفحۀ پایانی کتاب یادآور می­شود: «یگانه ‌موضوع راستین زبان‌شناسی، بررسی زبان در نَفْس آن و به سبب خود آن است» (سوسور، 1378: 343). با چنین تلقّی از زبان، در نظر سوسور، کار زبان‌شناس دقیقاً مطالعۀ همین «صورت» است و «جوهر» فی‌نفسه نمی‌تواند موضوع زبان‌شناسی واقع شود. چیزهایی که با جداساختن زبان (لانگ) از گفتار (پارول) از یکدیگر متمایز می­شوند، عبارت­اند از: 1) آن­چه اجتماعی است از آن‌چه فردی به­شمار می­رود؛ 2) آن­چه بنیادی است از آن­چه فرعی یا کم­وبیش عرضی است. زبان (لانگ) تابعی از عملکرد شخص گوینده نیست، بلکه محصولی است که فرد به­صورت غیر فعال در ذهن خود ثبت می­کند. گفتار برعکس، عملی فردی و از روی اراده و هوش است (سوسور، 1378: 21). زبان (لانگ) نسبت به گفتار (پارول)، چنان پدیدۀ متمایزی است که یک لال می‌تواند در صورت درک نشانه­هایی که می­شنود، کاربرد آن را برای خود حفظ کند (سوسور، 1378: 22). سوسور با تفکیک و تعریف، و بر شمردن ویژگی­های این ساحات سه­گانه، تأکید می­کند که مطالعات زبان­شناسی باید به نظام (زبان) "لانگ" معطوف باشند و نه گفته­های منفرد ِگویندگان زبان (پارول). سوسور، یکی از ضعف­های عمدۀ بررسی­های زبانی قرن نوزدهم را عدم تمایزگذاری میان یک نظام و کاربردهای مختلف آن می­داند. به تعبیر دیگر، حقایق مربوط به زبان را با حقایق مربوط به گفتار یکی می­پنداشتند.  

در مقابل، گادامر در تعریف ماهیت زبان، تحت تأثیر هایدگر و با رویکردی هستی‌شناسانه،  بخش سوم حقیقت و روش را به این امر اختصاص می‌دهد و به تبیین زبان در نسبت آن با مقولۀ فهم می­پردازد. وی عنوانی که برای این بخش انتخاب می­کند، چنین است: این زبان است که هدایت­گر چرخش هستی­شناسانۀ هرمنوتیک است (Gadamer, 2004: 381). گادامر در تبیین چنین تلقّی­ای از زبان از  تعابیری چون: بنیان هستی­شناسی در زبان است (Gadamer, 2004: 436)، هستی­ای که قابل فهم است، زبان است (Gadamer, 2004: 470)، تجربۀ ما از جهان، زبانی است (444 Gadamer, 2004:) وام می­گیرد. از دیدگاه گادامر، صرفاً از طریق وساطت زبان است که فهم صورت می­گیرد. زبان جنبۀ عام همۀ فهم­هاست. فهم پدیده­ای زبان­مند به شمار می­آید؛ بنابراین، میان زبان و فهم رابطۀ عمیقی حاکم است (Gadamer, 2004: 436).

گادامر بر این عقیده است که هستی خود را در قالب زبان ٱشکار می­سازد. از این رو، میان زبان و جهان، ارتباط وثیقی می­بیند و زبان را سازندۀ جهان و تفکّر می­داند. به نظر وی «انسان به‌وضوح در زبان، هستی می­یابد. زبان فقط ثابت­کننده­ای نیست که انسان در جهانش می­یابد. بلکه دقیقاً در زبان و از راه زبان است که اصلاً امکان جهان­ داشتن پدید می­آید» (پالمر[9]، 1384: 228).

با چنین تلقّی از زبان، فهم هرمنوتیکی نیز یک پدیدۀ زبانی است و مشخصۀ آن همان­چیزی است که گادامر زبان­مندی نامیده است (هولارب، 1367: 162). بر این اساس است که گادامر زبان را واسطۀ عامی می­داند که در آن  فهم رخ می­دهد (Gadamer, 2004: 389).

چنان­که از تعاریف و تلقّی­ای که سوسور و گادامر از ماهیت زبان به­دست می­دهند، برمی­آید، رویکرد سوسور در بحث از ماهیت زبان، رویکردی معرفت­شناسانه است و دغدغۀ شناخت از زبان بماهو زبان دارد. زبان (لانگ) را به مثابۀ ابژه­ای مورد شناسایی قرار می­دهد و ساحات سه­گانه­ای برای آن برمی­شمارد. در مقابل، گادامر زبان را نه به‌عنوان ابژه بلکه از منظری هستی­شناسانه و در پیوند با فهم تحلیل می­کند و این­که انسان به تمامی در زبان است که تکوین پیدا می­کند.

2ـ2. تلقّی از نشانه در اندیشۀ سوسور و گادامر

ساده­ترین راه برای تعریف آن­چه سوسور نشانه­های زبانی می­نامد، این است که بگوییم آن­ها عناصر سازنده ای هستند که ما برای برقراری ارتباط از آن­ها برای اندیشه­های­مان استفاده می­کنیم. این بدین معنی است که نشانه­ها، اصوات ابتدایی یا هجاهایی نیستند که می­توانیم روند گفتار خود را در آن تجزیه و تحلیل کنیم، بلکه واحدهای معنی­داری هستند که در جملات خود ترکیب می­کنیم (Bouissas, 2010: 90).  نشانه را در تلقّی سوسور می­توان به دو بخش تقسیم کرد: 1ـ دال، به­عنوان یک تصوّر آوایی؛ 2ـ مدلول، به­عنوان یک مفهوم ذهنی که دال به آن دلالت می­کند. بر این اساس، مطابق با اندیشۀ سوسور،  یک نشانه نسبت­دادن یک نام به یک شئ نیست. نشانۀ زبانی نه یک شئ را به یک نام، بلکه یک مفهوم ذهنی از آن شئ را به یک تصوّر صوتی پیوند می­دهد (سوسور، 1382: 96). اجزای تشکیل­دهندۀ یک  نشانه، یعنی صورت و مفهوم آن، در تلقّی سوسور متفاوت از دیگر نشانه­هاست؛ بنابراین، نشانه به­عنوان یک کل موجود در تقابل با سایر نشانه­هاست. از این رو، در بسیاری از تفسیرها در مورد دورۀ زبان‌شناسی عمومی سوسور، (به­طور کلّی) اصطلاحات جفتی به مثابۀ تقابل­ها یا دوگانه­ها شناخته می­شوند (Gordon, 2004: 76).

البته به‌دلیل ذهنی­بودن نشانه­های زبانی نمی­توان آن­ها را انتزاعی دانست؛ از آن­جا که این پیوندها مورد پذیرش همگان­اند و مجموعۀ آن­ها زبان را می­سازد، باید آن­ها را حقایقی دانست که جایگاه­شان مغز انسان است (Gordon, 2004: 22). در نظر سوسور، دال و مدلول دو امر منفک و جدا از هم نیستند و مانند دو روی یک کاغذ یا سکّه، از هم جدایی­ناپذیرند؛ «بنابراین، نشانۀ زبانی جوهری ذهنی یا دو رویه است: مفهوم/ تصویرصوتی» (Gordon, 2004: 97). با این توضیح که در تلقّی سوسوری، چرخۀ دلالت زبان­شناختی از مدلول به دالی است که هر دو سوبژکتیو^[10] و وابسته به ساختار ذهن هستند. بنابراین، این­گونه نیست که مدلول زبان­شناختی در جهان بیرون تقرر داشته باشد. در حقیقت، می‌توان گفت در نظر سوسور، این نشانه‌ها در سیستمی خودبسنده و خودارجاع به یکدیگر قرار دارند. به زعم او، در زبان چیزی جز تفاوت­ها وجود ندارد. از این مهم­تر، لازمۀ یک تفاوت، معمولاً وجود عناصری است که افتراق میانشان برقرار شود، امّا در زبان فقط تفاوت­های «عاری از عناصر مثبت» وجود دارند؛ چه معنی را در نظر بگیریم، چه صورت را، زبان نه دربرگیرندۀ مفاهیم است و نه در برگیرندۀ آواهایی که پیش از نظام زبان وجود داشته باشند. زبان تنها تفاوت­های آواهای ناشی از نظام خود را در بر می­­گیرد (Gordon, 2004: 172).

 در اندیشۀ گادامر، حیثیت زبان از یک نظام نشانه­ای صرف و تقلیل واژه به نشانه فراتر می­رود. به عقیدۀ او «زبان چیزی فراتر از یک نظام نشانه­ای صرف است که تمامیت (کلیت) اشیا را نشان می­دهد. یک واژه، یک نشانۀ صرف نیست. به تعبیری که فهم آن دشوار است، آن تقریباً شبیه یک رونوشت یا تصویر است. یک واژه ارتباط رازآمیزی دارد با آن­چه که تصویر آن است. تصویر متعلّق به هستی واژه است (Gadamer, 2004: 416). بنابراین، گادامر میان واژه و مدلول آن، رابطۀ تفکیک­ناپذیری می­یابد، امری که به­ویژه در ترجمۀ خود را نمایان می‌سازد: «واژۀ مناسب همیشه به نظر می­رسد  خاص و  منحصربه­فرد است، دقیقاً همان چیزی که به آن اشاره می­شود. همواره منحصربه­فرد است. رنج ترجمه در نهایت شامل این واقعیت است که به نظر می­رسد، واژگان اصلی از چیزهایی که به آن­ها اشاره می­کنند، تفکیک ناپذیرند، به­طوری که برای ساختن یک متن قابل فهم، فرد غالباً مجبور است به جای ترجمۀ آن، یک عبارت تفسیری از آن ارائه دهد» (Gadamer, 2004: 403). از این رو، گادامر منکر این برداشت نشانه‌شناسانه از زبان است که واژه صرفاً نوعی نشانه است (واینسهایمر، 1381:  138). به تعبیر دیگر، گادامر وحدت زبان و تفکّر، و غیرانعکاسی‌بودن شکل‌گیری کلمات را مبطل این تصوّر می­داند که زبان نشانه است (پالمر، 1384:  226). براین اساس، اگربپذیریم در تلقّی گادامر، واژه نشانۀ صرف نباشد، در این صورت تصویربودنِ تقریبی نشانه حکایت از آن دارد که لانگ را نمی­توان از پارول جدا کرد. واژه به همان اندازه از به زبان آمدنش جدایی­ناپذیر است و معنای واژه به همان اندازه از ادای آن جدایی نمی­پذیرد که سمفونی از اجرای آن و تصویر از آنچه منعکس می­کند (واینسهایمر، 1381: 163).

گادامر، درست همان­طور که واژه را جدا از ادای آن نمی­داند، برخلاف سوسور ولی همانند دریدا، هستی فی­نفسه­ای را که مستقل از نمود خود در زبان باشد، مسلم نمی­گیرد. واژه از بیان یا ادای آن جداناشدنی است (واینسهایمر، 1381 :168 و 167).

دریدا درکتاب  مواضع در این­باره می­نویسد: حفظ تمایز دقیق ـ تمایزی ماهوی و مستدل ـ  میان دال و مدلول و برابر دانستن مدلول و مفهوم ـ اساساً این امکان را مطرح می­کند که می­توانیم به درک نوعی مفهوم دلالت­کننده در خود برسیم؛ مفهومی که صرفاً مستقل از نظام دال­ها برای اندیشه­ حضور دارد. سوسور با طرح این امکان، مبتنی بر تقابل دال/مدلول در نشانه، تسلیم ضرورت کلاسیکی شده­است که من نام مدلول استعلایی را برایش پیشنهاد کرده­ام. مفهومی که فی‌نفسه به دالی ارجاع ندارد و از زنجیرۀ نشانه­ها فراتر می­رود (Derrida, 1981: 19 – 20).

2ـ3. ابزاری بودن یا نبودن زبان در اندیشۀ سوسور و گادامر

در نظر سوسور، اندیشه و آوا به‌خودی‌خود چیزی جز توده‌هایی بی‌شکل نیستند؛ بنابراین، هیچ ایدۀ پیشینی وجود ندارد. اندیشه و آوا «جوهر»هایی هستند که در زبان، «صورت» می‌پذیرند: «از دیدگاه ذهنی، اندیشۀ ما جدا از بیانش از طریق واژه­ها، چیزی جز توده­ای بی­شکل و نامشخّص نیست. فلاسفه و زبان­شناسان همیشه در پذیرفتن این امر هم­زبان بوده­اند که ما بدون یاری نشانه­ها، از تمایز دو اندیشه به گونه­ای روشن و پایدار ناتوان می­مانیم؛ زیرا اندیشه به­خودی­خود همچون ابری است که حدود هیچ‌چیز در آن معین نیست. برای انسان اندیشه­های از پیش ساخته وجود ندارد و هیچ­چیز قبل از پدیدارشدنِ زبان، مشخّص نیست» (سوسور، 1382: 162). بنابراین،  در نظر سوسور، واژه یک واحد تفکیک­ناپذیر است که از آوا و مفهوم تشکیل یافته است؛ به همین دلیل، تفکیک آوا از تفکّر یا تفکّر از آوا غیرممکن است. بر این اساس، تبیین جایگاه واژه به تقابل نقش آن با سایر واژه­های نظام زبانی دارد. مفهومی بنیادین که دریدا با وام‌گیری آن از سوسور ، مفهوم «différance» را پی­ریزی می­کند (Gjesdal and Forster: 2019: 270). با چنین پیش­فرضی، سوسور، تناظری میان زبان و اندیشه برقرار می­کند و تلقّی ابزاری و آوایی و مادی از زبان برای بیان اندیشه­ها را رد می­کند و صرفاً نقش واسطه­ای میان اندیشه و آوا قائل می­شود:  «نقش زبان در برابر اندیشه، آفرینش ابزاری آوایی و مادی برای بیان اندیشه­ها نیست، بلکه ایجاد واسطه­ای میان اندیشه و آواست... در زبان نه اندیشه­ها صورت مادی می­یابند و نه آواها به مفاهیم ذهنی تبدیل می­شوند، بلکه واقعیت کم‌وبیش اسرارآمیز این است که «اندیشه ـ آوا» متضمن تقسیماتی است و زبان به هنگام شکل­گیری در میان دو تودۀ بی­شکل، واحدهای خود را فراهم می­سازد... هر اصطلاح زبان، یک جزء یا یکarticulus   است، که در آن اندیشه‌ای در قالب آوا  تثبیت می­شود و یک آوا، نشانه­ی اندیشه­ای می­شود (Gjesdal & Forster, 2019: 270).

گادامر بر این باور است که «اگر واژه را نشانه تلقّی کنیم، واژه ابزاری است که سوژه آن را برای مقاصد خویش ـ در درجۀ اول برای اهداف ارتباطی ـ به‌کار می­گیرد. پس یکی از مسائلی که گادامر مطرح می­کند، به­طور خلاصه از این قرار است: آیا کافی است که زبان را صرفاً وسیلۀ ارتباط قلمداد کنیم؟» (واینسهایمر، 1381: 147). بر این اساس، گادامر نگاه ابزاری و نشانه­ای به زبان را نفی می­کند (Gadamer, 2004: 381). در نظر وی، زبان واسطه است نه وسیله؛ بنابراین، معتقد است که «زبان ابزاری نیست که  از طریق آن به شناسایی جهان نایل شویم... با این دلیل که آن ماهیتاً ابزاری است که ما در استفادۀ از آن مسلّط هستیم. و از آن­جا که بر آن تسلّط داریم، پس از کاربرد آن را کنار بگذاریم....  ما هرگز خود را به مثابۀ آگاهی در برابر جهان نمی­یابیم... بلکه در تمامی شناخت ما از خودمان و شناخت ما نسبت به جهان، ما همواره محصور زبانی هستیم که ما را احاطه کرده­است» (Gadamer, 1976: 62). بنابراین، گادامر در برابر تأکید بر صورت و کارکردهای ابزاری زبان به خصلت زنده زبان و مشارکت ما در آن اشاره می‌کند. به ادعای گادامر، دگردیسی کلمه به نشانه دراساس علم تجربی نهفته است که کمال مطلوب آن نامگذاری دقیق و بی­ابهام است (پالمر، 1384: 223).

     گادامر در پاسخ به این­که «اگر زبان نشانه نیست، پس چیست؟»، می­گوید: «کلمات چیزی نیستند که متعلّق به انسان باشند، بلکه متعلّق به موقعیت­اند. ما به دنبال کلمات می­گردیم، کلماتی که متعلّق به موقعیت باشند (پالمر، 1384:  225). براین اساس، در نظر گادامر، زبان و تفکّر در مورد چیزها چنان به­هم پیوسته­اند که تصوّر نظامی از حقایق به مثابه­ی نظامی از پیش داده شده، از امکانات هستی، که سوژه­ی دلالت­گر مطابق با نشانه­ها انتخاب می­کند (تصوّر)، انتزاعی­ای (بیش) نیست (Gadamer, 2004: 416). بنابراین، گادامر نیز همچون سوسور در قراردادی و دل­بخواهی بودنِ واژه­ها بحثی ندارد؛ امّا تقلیل واژه به یک نشانۀ صرف را  نمی­پذیرد. مضاف بر این که رابطۀ دال و مدلولی، صرفاً در چرخۀ شبکه­ای از نظام زبانی معنا پیدا نمی­کند. توضیح این­که در نگاه سوسوری، زبان دارای یک نظام خودبسندۀ درونی است و برخلاف اصل مطابقت ارسطویی، زبان منعزل از عالم خارج تکوین می­یابد. در این رویکرد، واژگان نظام زبانی متناظر با عالم خارج نیستند و صرفاً نشانه­هایی هستند که بر اساس منطق درونی از تفاوت­ها معنا پیدا می­کنند.   

2ـ4. اجتماع انسانی (سنّت) و زبان در اندیشۀ سوسور و گادامر

سوسور سنّت را میراث تودۀ جامعه می­داند و زبان از این حیث برساختۀ اجتماع انسانی است و  از آن­جا که سوسور اختیاری بودن را با قراردادی‌بودن، یکی می‌گیرد، این توافق و قرارداد همگانی، امکان تغییر و نفی نشانه­ای را که در جامعه جا افتاده است، بر فرد یا شخص فرو می­بندد: «اختیاری­بودن نشانۀ زبان را در مقابل هرگونه گرایش به تغییر، حفظ می­کند. تودۀ جامعه حتّی اگر آگاه­تر می­بودند، نمی­توانستند چنین بحثی را مطرح کنند؛ زیرا زمانی می­توان مسأله­ای را مورد پرسش قرار داد که بر روالی منطقی و معقول قرار گرفته باشد؛ برای نمونه، در این مورد بحث کرد که آیا زناشویی تک همسری عاقلانه­تر است، یا چندهمسری، و برای هرکدام دلایلی آورد و بحث را ادامه داد ...، امّا چنین اساسی برای زبان، که دستگاهی از نشانه­های اختیاری است، وجود ندارد؛ یعنی اساس محکمی که برای بحث ضروری باشد. هیچ دلیلی برای ترجیح SOEUR  به SISTER (خواهر) با ochs به boeuf (گاو نر) و ... وجود ندارد ... از آن­جا که نشانه اختیاری است، قانون دیگری جز سنّت نمی­شناسد و از آن­جا که بر بنیاد سنّت قرار گرفته است، اختیاری است (پالمر، 1384: 105ـ 107). واژۀ «اختیاری، به معنای آزادی گوینده در انتخاب هر صورتی از زبان نیست. سوسور در این­باره یادآوری می­کند» آن این­که نباید تصوّر کرد گویندۀ زبان هر صورتی را که بخواهد، آزادانه انتخاب می­کند... شخص گوینده توانایی هیچ­گونه تغییری را در نشانه­ای ندارد که در یک جامعۀ زبانی جا افتاده است (پالمر، 1384: 100).

سوسور در عین حال یادآور می­شود که اختیاری‌بودن به معنای عدم تابعیت نظام زبان از منطق و تفکّر نیست: «هر زبان دستگاهی(نظامی) را می­سازد و درست به همین دلیل زبان کاملاً اختیاری نیست و تا اندازه­ای تابع نوعی منطق است، به همین دلیل نیز ناتوانی توده در دگرگون‌کردن زبان پدیدار می­شود؛ زیرا این دستگاه ساخت و کار پیچیده­ای است که جز از راه تفکّر قابل درک نیست، آن‌هایی که هر روزه این دستگاه را به­کار می­برند، عمیقاً از آن بی­خبرند» (پالمر، 1384: 106).

در اندیشۀ گادامر، سنّت جامع هنجارها، قراردادها، تاریخ و زبان  است؛ بنابراین، «از نظر گادامر سنّت سرشتی زبانی دارد. وقتی سنّت به­صورت مکتوب درمی­آید، اهمیت سرشت زبانی آن آشکار می­شود» (احمدی و دیگران، 1386: 216).

در نظر گادامر، تحقّق حقیقی سنّت در ساحت زبان است. این سنّت زبانی در عرصه­ای آزاد و به­وسیلۀ تودۀ جامعه شکل می­گیرد. از این جهت، اعتبار و حجّیت سنّت از استدلال عقلی هم  فراتر می­رود. گادامر در این­باره می­نویسد: «در حقیقت با رمانتیسم است که ما مدیون این اصلاح روشنگری هستیم. این سنّت دارای حجّیتی است که فراتر از استدلال عقلی است و در ابعاد وسیع، نهادها و نگرش­های ما را تعیین می­کند. درک رمانتیکی سنّت، مخالفت انتزاعی آن با اصل روشنگری است. رمانتیسم، سنّت را به‌مثابۀ یک مفهوم ضد آزادی عقل می‌پندارد و آن را به­عنوان چیزی که از نظر تاریخی داده شده، مانند طبیعت می‌داند ... در نظر من، چنین ضدیتی بی­قید و شرطی میان سنّت و عقل وجود ندارد. واقعیت این است که در سنّت همیشه یک عنصر آزادی و خود تاریخ وجود دارد... برای مثال، نیروی واقعی اخلاق مبتنی بر سنّت است. آن­ها آزادانه اختیار می­شوند، امّا به­هیچ­وجه توسّط یک بینش آزاد ایجاد نمی­شوند یا مبتنی بر دلایل عقلی نیستند. این دقیقاً همان چیزی است که ما آن را سنت می نامیم: مبنای  اعتبار آنها» (Gadamer, 2004: 282). گادامر با چنین تلقّی از سنّت، چنان جایگاه و تشخّصی برای سنّت قایل می­شود که گاه تا آن جا پیش می­رود که آن را با حقیقت معادل قرار دهد (واینسهایمر، 1381: 36).

     بدین ترتیب، سوسور و گادامر بر این باورند که آدمی به نوعی در درون نظام زبانی از پیش موجود پرتاب می­شوند و امکان دخل وتصرّف و تغییر در آن را ندارند. نظامی که رابطۀ دال و مدلولی تعریف شده­ای دارد و آدمی در سیطرۀ این نظام زبانی است و باید به قواعد حاکم بر آن تن در دهد.

2ـ5. لانگ و پارول در اندیشۀ سوسور و گادامر

همان­طور که پیشتر اشاره کردیم، سوسور بر مبنای دو ویژگی، لانگ و پارول را از هم جدا می‌کند: یکی این­که لانگ، امری اجتماعی است در مقابل، پارول امری فردی. و دیگر این­که، لانگ امری ذاتی و ضروری است و پارول امری، عرضی و تصادفی. براین اساس، سوسور ساختار مربوط به نظام زبانی را که گویندگانی در آن مشترک­اند لانگ می­نامد و گفتار بالفعل هر فرد را پارول. هر گفتاری تحت حاکمیت نظام زبان یعنی لانگ قرار دارد. نظام زبان (لانگ)، متأثر از قوانینی است که احتمال خطا و اشتباه در آن نیست؛ بنابراین، اگر خطا یا اشتباهی صورت می­گیرد، حاصل گفتار (پارول) است. سوسور در جهت تبیین جایگاه لانگ و پارول در مطالعات زبانی، گفتار را با سمفونی و روش اجرای آن تشبیه می­کند که دو امر مستقل از هم هستند: «برای نمونه، تولید آواها را که برای گفتار لازم­اند در نظر می­گیریم؛ به همان اندازه که ابزارهای الکتریکی ارسال الفبای مرس بی­ارتباط با خود علائم­اند، اندام­های گویایی نیز جدا از خود زبان­اند. به‌عبارت دیگر، فراگویی یا تولید آوا، یعنی به اجرا درآوردن تصویرهای آوایی، به‌هیچ‌روی بر خود دستگاه تأثیری نمی­گذارد.  از این نظر می­توان زبان را به یک سمفونی تشبیه کرد که واقعیت آن مستقل از روش اجرای آن است؛ اشتباهاتی که ممکن است نوازندگان در اجرای آن  مرتکب شوند، به‌هیچ‌روی به واقعیت آن خدشه­ای وارد نمی­آورد» (سوسور، 1382: 27).

در نگرۀ گادامر، لانگ (نظام زبان) و پارول (گفتار) دو امر مستقل از هم نیستند. جالب این­جاست که گادامر هم در جهت تبیین عقیدۀ خودش، همچون سوسور از مثال سمفونی و اجرای آن وام می­گیرد؛ البته با دیدگاهی متفاوت با سوسور. «اجرا ظهور یا نمود اثر است، نمود خودِ اثر، واقعۀ خودعرضه­­داشت آن؛ آن، که (با توجّه به این­که تصویرِ خودش است) نمی­تواند از آن جدا باشد. دلیل این­که چرا اجرا را نمی­توان از سمفونی جدا کرد، این است که اجرا خود سمفونی است و بنابراین، تأویل^[11] را نمی­توان چیزی قلمداد کرد که شخص تأویل‌گزار^[12]  بر روی موضوعی انجام می­دهد (واینسهایمر، 1381: 162). از آن­جا که بنا به تلقّی گادامر، واژه­ نشانۀ صرف نیست، در این صورت تصویر‌بودن تقریبی نشانه حکایت از آن دارد که در نظر گادامر لانگ را نمی­توان از پارول جدا کرد (واینسهایمر، 1381: 163).

2ـ6. تعریف و جایگاه نماد در اندیشۀ سوسور و گادامر

سوسور در میان نشانه­های زبانی، برای نماد، جایگاهی جدا از دیگر نشانه­های زبانی قائل می­شود. به همین جهت، «از "نماد" نامیدن نشانه‌های زبانی خودداری می­کند؛ زیرا این واژه را در کاربرد روزمره‌اش در مورد نمونه‌هایی مانند «ترازو نماد عدالت است» به‌کار می‌برد و سوسور معتقد است که چنین نشانه‌هایی هرگز به‌طور کامل دل­بخواهی نیستند؛ یعنی، ترازو به‌گونه‌ای معنی‌دار، رمز برای عدالت است، امّا نشانه‌های زبانی صرفاً با قرارداد و دل­بخواهی تعیین می‌شوند (چندلر^[13]، 1387: 68). بنابراین، در نظر سوسور،  «یکی از مشخّصه­های نماد این است که هیچ­گاه کاملاً اختیاری نیست، بلکه در آن نوعی پیوند ـ هر اندازه هم که ابتدایی باشد ـ میان صورت و معنی موجود است، هر چیز دیگری، مثلاً یک گاری را نمی­توان جانشین ترازو ـ نماد عدالت ـ  ساخت» (سوسور، 1382: 100) و در چند صفحۀ بعد کتاب دورۀ زبان شناسی عمومی نتیجه می­گیرد که: نماد با مدلول خود نوعی رابطۀ عقلانی دارد (سوسور، 1382: 105).

گادامر نیز همانند سوسور ویژگی مهم نماد را غیردل­بخواهی و غیر‌اختیاری‌بودن آن می­داند: «نماد، نشانه­ای نیست که به­طور اختیاری، انتخاب یا ایجاد شده باشد، بلکه متضمن ارتباطی متافیزیکی میان مشهود و غیر مشهود است» (Gadamer, 2004: 64). گادامر دربارۀ اهمیت «نماد» یونانی و ادامۀ آن در اصطلاحات فرقه­های مذهبی مختلف اشاره می­کند که «نماد»، یک هماهنگی پسینی نیست ـ چنان­که در کاربرد نشانه­ها شاهد هستیم ـ، بلکه اتحاد دوچیز است که به یکدیگر تعلّق دارند (Gadamer, 2004: 67).

نکته­ای که باید به این تعریف افزود این است که «نماد محدود به قلمرو لوگوس نیست. بنابراین، نماد از طریق معنای خودش به معنای دیگر ارتباط پیدا نمی­کند، بلکه وجود حسی خودش واجد معناست. به مثابۀ امری مشهود، فرد را قادر می­سازد به تمیز دادن چیزی از چیز دیگر» (Gadamer, 2004: 63).

 گادامر در تبارشناسی ریشه­شناختی «نماد» می­نویسد: «نماد در معنای فنّی نخستینش، چیزی شبیه نوعی گذرنامه به­کار رفته در جهان باستان بازنمایی می‌کرد؛ در آن و از طریق آن چیزی را تشخیص می­دهیم که پیشاپیش برای­مان ناشناخته شده و معلوم است» (گادامر، 1393: 134 و 135).

‌اگر در نشانه رابطۀ دال با مدلول دل­بخواهی است و امکان جایگزینی دال وجود دارد، در نمادها، رابطۀ دال با مدلول ضروری است و امکان جایگزینی و تعویض وجود ندارد؛ بنابراین، «گادامر با این آرای توامان سوسور،کاملاً  هم‌داستان است. او فقط منکر این مطلب است که واژه­ها نشانۀ محض­اند: بااین‌که هیچ­کس در دل­بخواهی بودن نشانه مناقشه نمی­کند، گادامر در دل‌بخواهی‌بودن واژه مناقشه می­ورزد؛ زیرا او واژه را از یک حیث مهم همانند نماد تلقی می­کند (واینسهایمر، 1381: 139).

2ـ7. تلقّی سوسور و گادامر از گفتار و نوشتار

سوسور در مطالعۀ زبان، واژۀ ملفوظ را اصل قرار می­دهد و اساساً در تمامی مباحث زبان­شناسانه­اش، گفتار مقدّم بر نوشتارست. بر این اساس، سوسور قائل به برتری زبان گفتار بر زبان نوشتاراست. سوسور هم­چون روسو گفتار را شکل اصیل و طبیعی زبان می‌دانست و نوشتار را طفیلی زبان و جانشینی مرده و بی­جان برای آواهای زنده و پویا می‌پنداشت» (سوسور، 1382: 219). همچنین، سوسور معتقد است که زبان و خط دو دستگاه نشانه‌ای متمایز هستند که خط صرفاً برای نمایاندن زبان به­وجود آمده­اند (سوسور، 1382: 36 و 45). سوسور چهار دلیل برای برتری گفتار بر نوشتار بر می­شمارد:

1. نخست آن­که تصویر نوشتاری واژه مانند پدیده‌ای دائمی و پابرجا در نظر ما جلوه­گر می‌شود که ظاهراً در طول زمان برای حفظ یگانگی زبان شایسته­تر از آوا بوده­است؛
2. برای بسیاری از افراد تأثیرات دیداری آشکارتر و پایدارتر از تأثیرات شنیداری است؛
3. زبان ادبی نیز اهمیت ناسزاوار خط را افزایش می‌دهد؛ زبان ادبی برای خود فرهنگ لغت و دستور زبان دارد، در مدارس نیز از روی کتاب و به یاری آن تعلیم داده می‌شود؛
4. وقتی میان زبان و رسم­الخط ناهماهنگی پدید آید، حل اختلاف برای هرکس به غیر از زبان­شناس مشکل خواهد بود؛ امّا از آن­جا که صدای
   زبان­شناس به­جایی نمی‌رسد، صورت نوشتار خواهی نخواهی از مقامی والاتر برخوردار می­شود» (سوسور، 1382: 37 ، 38).

     در نهایت، سوسور در آغاز فصل هفتم بخش پیش­درآمد زبان­شناسی را فرامی­خواند که «هرچه زودتر یک امری طبیعی به­جای پدیدۀ ساختگی و مصنوعی نوشتاری بیابد و تلاش کند، آوا را از انقیاد نمادهای نوشتاری و حروف الفبا خارج کند و این البته نخستین گام به­سوی حقیقت است» (سوسور، 1382: 47).                  

با وجود آن­که سوسور، نوشتار را در نمودن گفتار عاجز می­داند و به همین جهت جایگاهی برای آن در عرصة مطالعۀ زبان متصوّر نمی­شود، امّا آن­جا که در پی تبیین و تفهیم وجه افتراقی زبان برمی­آید، یادآور می­شود که در این امر بهترین راه استفاده از نوشتار به‌عنوان یک نظام نشانه­ای دیگر است، بر این اساس «از خط به­عنوان موضوعی برای مقایسه استفاده می­کنیم. در ادامه، نویسۀ t را برای نمونه ذکر می­کند؛ به این ترتیب که یک شخص واحد می­تواند t به گونه‌های مختلف بنویسد، تنها نکته این است که این نشانه در دست­نویس او با i، d و ... اشتباه نشود» (سوسور، 1382: 172).

در مقابل، گادامر با تفکیک میان زبان گفتار و زبان نوشتار، زبان نوشتار را پدیده­ای ثانوی می­داند، امّا درعین‌حال، واگردانی زبان نشانه­ای نوشتار را به زبان گفتار و معنای ناب امکان‌پذیر می­داند: «به‌یقین، نوشتار در قیاس با زبان پدیده­ای ثانوی جلوه می­کند؛ در واقع، زبان نشانه­ای ِنوشتار به زبانِ واقعی یعنی زبان گفتاری ارجاع می­شود، ولی این قابلیت به‌صورت نوشته درآمدنِ زبان را به­هیچ­رو نباید در ارتباط سرشتِ زبان امری ثانوی دانست، بلکه این قابلیت بر این واقعیت استوار است که گفتار خود در وجودِ ذهنیِ نابِ معنا، که در آن بیان می­شود، سهیم است» (سوسور، 1382: 216).

گادامر اگرچه برای نوشتار این امتیاز را قائل می­شود که هرمنوتیک در ناب­ترین شکلش در آن جلوه­گر می­شود، امّا در نگاهی کلام­محورانه، با یادآوری عقیدۀ افلاطون در باب برتری گفتار بر نوشتار در رسالۀ کراتیلوس، به ضعف نوشتار و امکان بدفهمی در آن نیز  اشاره می­کند: «نوشتار دارای این امتیاز روش­شناسانه است که در آن مسألۀ هرمنوتیک در ناب­ترین شکل خود و جدا از هر عنصر روانی جلوه­گر می­شود. با این همه، آن­چه از دیدگاه ما و با توجّه به هدف ما مزیّتی روش­شناسانه است، در عین حال، بیان ضعف خاصی است که چه­بسا بیشتر مشخّصۀ نوشتار باشد تا زبان. وقتی که ما این ضعف نوشتار را تشخیص بدهیم، کارِ فهم، با روشنی و وضوح فوق­العاده­ای نمودار می­شود. تنها کافی است آنچه را افلاطون در این مورد گفته، به یاد آوریم. ضعف ویژۀ نوشتار این است که اگر کلام مکتوب به ورطۀ بدفهمی ـ عمدی یا غیرعمدی ـ بیفتد، کسی نمی­تواند به یاری­اش بشتابد» (گادامر، 1386: 216 ـ 217).

گادامر نوشتار را گونه­ای از خودبیگانگی می­داند و وظیفۀ اصلی هرمنوتیک را واگردانی نوشتار به زبان گفتار و تأویل و معنا می­داند؛ چه این­که برخلاف زبان گفتار که از راه شیوۀ بیان، لحن صدا، ضرباهنگ کلام، و بافت موقعیتی امکان تأویل و حصول معنا وجود دارد، در زبان نوشتار چنین عناصری وجود ندارد و باید از نو گفته شود (گادامر، 1386: 217 و 218).

در عین حال، گادامر  به مخاطره­آمیزبودن زبان (خواه گفتار و خواه نوشتار) در تلقّی دریدایی آن نزدیک می­شود و به امکان ابهام و فریب­آمیزبودن هم زبان گفتار و هم زبان نوشتار اشاره می­کند: «در واقع، نوشتار و گفتار در یک مخمصه گرفتارند. همان­طور که در گفتار یک هنرِ ظاهرسازی و یک اندیشۀ راستین، هر دو وجود دارد ـ سفسطه و دیالکتیک ـ در نوشتار نیز این دو هنر را می­توان یافت؛ سفسطه­ی ناب و دیالکتیک راستین. پس یک هنر نگارش وجود دارد که به یاری اندیشه می­آید و هنر فهم خود به همین­سان به متن مکتوب کمک می­کند، وابستۀ آن است» (گادامر، 1386: 217).

از این رو، سوسور تحت تأثیر رویکردی دو قطبی، گفتار را بر نوشتار ترجیح می‌داده است. در این نگره، انتقال کامل معنا از طریق «گفتار» امکان­پذیر می‌نمود؛ حال آن­که نوشتار تنها فرع و جانشین گفتار قلمداد می‌شد. گادامر با وجود التفات به این امر و یادآوری آن،  امّا امکان واگردانی زبان نوشتار به زبان گفتار را رد نمی­کند و  ویژگی عقلانی زبان و اهمیت هرمنوتیکی نوشتار را در مقایسه با گفتار بیشتر قابل تحقّق می­داند.  

2ـ8. مطالعات هم­زمانی یا درزمانی زبان در اندیشۀ سوسور و گادامر

سوسور در مطالعۀ نظام­های نشانه­شناختی، از دو رویکرد همزمانی[14] و درزمانی[15] سخن می­گوید: هرآن­چه مربوط به جنبۀ ساکن (ایستای) دانش ماست، هم­زمانی و آن­چه به تحوّلات بستگی دارد ، درزمانی خواهد بود. به همین نحو، «هم­زمانی» و «درزمانی» به‌ترتیب، نوعی وضعیت زبان و مرحله­ای از تحوّل آن را نشان می­دهد (سوسور، 1382: 117). به تعبیر دیگر، رویکرد درزمانی به بررسی تغییراتی
می­پردازد که در نشانه­ها در طول زمان ایجاد می­شود و رویکرد هم­زمانی، ارزش صوری و معنایی نشانه را در یک مقطع زمانی خاص، و در نسبت با دیگر نشانه­ها مورد بررسی قرار می­دهد. البته آزمون و خطاهای فراوانی در مسیر مطالعاتی­اش انجام می­دهد تا این دو اصطلاح  را وضع کند؛ به­گونه­ای که بتوانند تلقّی سوسور را از رویکرد تاریخی و هم­زمانی را در مطالعات زبانی به­روشنی نشان دهند (Joseph, 2012: 543). سوسور بر آن است که زبان­شناس در بررسی رویدادهای زبانی، ضروری است که همۀ مطالب مربوط به چگونگی
به ­وجود آمدن آن را یکباره کنار بگذارد و از بررسی درزمانی چشم بپوشد.
زبان­شناس تنها با چشم­پوشی کامل از گذشته می­تواند به ضمیر گویندگان زبان وارد شود. دخالت تاریخ تنها ممکن است داوری او را دچار لغزش سازد (سوسور، 1382: 117 و  118) و برای توصیف زبان و به‌دست‌دادن قواعدی برای کاربرد آن، دید خود را بر یک وضعیت معین متمرکز کند (سوسور، 1382: 118). بر این اساس، مطابق با اندیشه­ی سوسور، زبان دستگاهی است که تمامی بخش­هایش می­تواند و باید در هم­بستگی هم­زمان مورد بررسی قرار گیرد (سوسور، 1382: 125).

با وجود آن­که سوسور، تلقّی­ای از زمان دارد که گذشته را از زمان حال جدا و مستقل می­انگارد، در جایی اشاره می­کند که دخالت تاریخ، داوری یک زبان‌شناس را دچار لغزش می­کند، امّا در جای دیگری از نوشته­هایش تأکید می‌کند که هیچ­یک از این دو (مطالعات درزمانی و هم­زمانی) حقیقت دیگری را نفی نمی­کنند (سوسور، 1382: 37). حتّی در مطالعات درزمانی زبان، همواره از قلمرو درزمانی به قلمرو هم­زمانی گذر می­کنیم (سوسور، 1382: 206).

از آن­جا که در اندیشۀ گادامر، تاریخ و سنّت در فهم متن، نقش به­سزایی دارند، زبان و ساختارهای زبانی حیثیت در زمانی پیدا می­کنند؛ به­گونه­ای که ساختارهای زبانی هر دوره با دوره­های دیگر متفاوت است. براین اساس، گادامر برای متن و معنای متنی، ماهیت درزمانی و تاریخی قائل می‌شود. توضیح این­که به باور او، فهم به­صورتی اجتنا­ب­ناپذیر، تاریخی است و فرد هرگز از موقعیت تاریخی­اش رهایی نمی­یابد؛ چراکه پیش­داوری­های ما سخت گره­خورده با تاریخ­اند و صرفاً زاییدۀ خصوصیات شخصی ما نیستند؛ به تعبیر دیگر، «آغاز و انجام فهم در درون خود فرد است و ریشه در گذشته ای دارد که مخلوق او نیست و به­سوی آینده­ای که برآن کنترلی ندارد (پالمر، 1384: 297). آن­چه که گادامر از تاریخ­مندی مراد می­کند، شکل­گیریِ فهم انسانی در متن تاریخ و متأثّر ازآن است. فاهمه، مفرّی از تأثیر عوامل تاریخی نداشته و لذا از صدور حکمی بر فراز تاریخ، ناتوان است (Gadamer, 2004: 247). در عین حال، گادامر با طرح ایدۀ کاربرد و اطلاق، شرایطی را فراهم می­سازد تا ساختارهای زبانی مربوط به گذشته با ساختارهای زبانی مربوط به زمان حال با هم در گفتگو باشند. توضیح این­که گادامر به عنصر فهم و تفسیر هایدگری، عنصر سومی اضافه می­کند که از آن به کاربرد و اطلاق تعبیر می­کند. در واقع، کاربرد و اطلاق غایت هرمنوتیک فلسفی  محسوب می­شود؛ یعنی به زمان حال آوردن متن و پیوند آن با زندگی اکنونی و این­جایی که به خویشتن فهمی مفسّر منجر می­شود و متناسب با علایق و انتظارات مفسّر است (;Gadamer, 2004: 306-310 Lawn & Keane, 2011: 11). به تعبیر دیگر­، خواننده خود را به متن عرضه می­کند و متن افق تازه­ای پیش روی خواننده ­می­نهد؛ چراکه در «فرایند تفسیر­، شیوه­های تازه­ای از بودن آشکار می­شود که به مفسّر امکان و توانایی تازه­ای جهت شناخت از خویشتن را می­دهد­» (Ricoeur, 1974: 107).

ترجمه مثال خوبی برای درک منظور گادامر از کاربرد است. «ترجمۀ یک متن یعنی این­که بگذاریم متن مورد نظر به زبان دیگری سخن بگوید. روشن است که منابع و ذخایر زبان مقصد در این راه مورد استفاده قرار می­گیرند. معنای متن مبدأ فقط در قالب زبان قابل فهم مقصد انتقال­دادنی است. با انتقال معنا به زبان دیگر، میان متن ترجمه و متن مبدأ (در بهترین حالات) آمیزش صورت می‌گیرد. بنابراین، ترجمه­ای موفّق است که خواننده احساس نکند متنی ترجمه‌شده را
می­خواند. در این­جا به­خصوص مشاهده می­کنیم که عمل انطباق دقایق و حقایق خاص خودش را دارد؛ زیرا به هر شیوه­ای نمی­توان متنی را ترجمه کرد» (گروندن، 1395: 65). این­جاست که مطالعات درزمانی و هم­زمانی زبان در هرمنوتیک گادامری با هم درمی­آمیزد و امتزاج رویکرد درزمانی و هم­زبانی، معنای متن را رقم می­زند. این امر به نوع تلقّی و تعریفی برمی­گردد که گادامر از تاریخ دارد و اساساً در این نوع نگره، گذشته همواره با حال نسبتی انضمامی دارد، امّا سوسور با روایت خطی که از تاریخ دارد، حال و گذشته را منفک از هم می‌پندارد. بر این اساس، توجّه اصلی زبان­شناس را معطوف به مطالعات هم­زمانی زبان می­داند. گرچه همان­طور که پیشتر اشاره کردیم، سوسور به­صراحت تأکید می­کند که در هر لحظه، زبان متضمن نظامی تثبیت­شده و نیز نوعی تحوّل است»، در هر لحظه، زبان نهادی جاری در زمان حال و محصولی از گذشته است (کالر، 1386: 98). این چنین دیدگاهی البته به دیدگاه گادامر در مطالعات زبانی نزدیک می­شود.

3. نتیجه­گیری

تأمّل در آرای زبانی گادامر و سوسور حاکی از آن است که  نقطۀ عزیمت تأمّلات زبانی سوسور، حیثیتی اپیستمولوژیک (معرفت­شناختی) دارد، حال آن­که بنیاد تأمّلات زبانی گادامر، جنبۀ آنتولوژیک (هستی­شناختی). امّا آن­چه که با تأمّل در آرای زبانی سوسور برای خواننده تردیدی نمی­گذارد، این است که یافته­های سوسور در باب مفردات و کلیات زبانی را نمی­توان به آرایی صرفاً زبان‌شناختی تقلیل داد؛ چرا که وجوه فلسفی آن­ها ـ چنان که در پژوهش حاضر نشان دادیم ـ نیز آشکار است. امّا فارغ از رویکردها، یکی از تفاوت­های بنیادین میان این دو، آن است که تحلیل زبان­شناختی ـ فلسفی سوسور بر نظامی خودبسنده از نشانه­ها استوارست، حال آن­که گادامر، برخلاف سوسور، زبان را در ساحتی فراتر از نظامی از نشانه­ها مورد نقد و بررسی قرار می­دهد و درست همان­طور که واژه را جدا از ادا(ی آن) نمی­داند، برخلاف سوسور، به هستی فی­نفسه­ای که مستقل از نمود خود در زبان باشد، باور ندارد. با این وجود، پرواضح است که در پاره­ای مفردات و کلیات زبانی با هم قرابت­هایی نیز دارند و تا حدودی به هم نزدیک می­شوند. از آن جمله در قراردادی‌بودن نشانه­ها، تفکیک­­ناپذیر‌دانستن دال و مدلول، پدیدۀ ثانوی‌انگاشتن نوشتار در مقایسه با گفتار، پیوند صورت و معنا در نمادها، باور به امتزاجی از زمان حال و گذشته در مطالعات زبانی، و... . این پژوهش می­تواند درآمدی باشد برای بررسی و تحلیل بیشتر آرای سوسور و گادامر ـ چنان­که نگارنده در قالب کتابی این مهم را دنبال می­کند ـ  و همچنین، نسبت آرای سوسور با دیگر فیلسوفان قاره­ای و حتّی تحلیلی؛ تا زمینه­های گفتگوی میان آرای زبان­شناسانه و فلسفی فراهم آید. قطعاً این مقایسه­ها و بازخوانی­ها برای هر دو نحلۀ فکری دستاوردهایی  به همراه خواهد داشت؛ همان‌طور که گفتگوی میان فیلسوفان تحلیلی و قاره­ای در باب زبان، رهاوردهای ارزشمندی داشته است.

پی­نوشت

1ـ برای مثال می­توان به مقالات ذیل اشاره کرد که  ناظر به بنیادهای فلسفی آرای زبانی سوسور است: 1) «چرا سوسور یک زبان­شناس کانتی است؟» مهدی خبازی کناری و  فرزاد بالو (1392)، همایش بین­المللی نقد نقد: فلسفه­ی زبان، نقد ادبی، 27/28 7/92 دانشگاه امام صادق؛ 2) «ماهیت چند ساحتی زبان در اندیشۀ ناصرخسرو و سوسور»، فرزاد بالو و مهدی خبازی (1394) نشریۀ ادب­پژوهی گیلان، دورۀ 9، شماره­ی 31، صص: 153-173. همچنین روی هریس در کتاب زبان، سوسور و ویتگنشتاین (1381)، در ده فصل، به بیان شباهت­ها و تفاوت­های دیدگاه­های سوسور و ویتگنشتاین می­پردازد.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.   

[1]. Saussure

[2]. Gadamer

3. Weinsheimer, J.
4. Heidegger, M.

[5]. Harris, R.

1. langage
2. langue
3. parole
4. Palmer, R. E.
5. subjective
6. interpretation
7. interpreter
8. Chandler, D.

[14]. synchrony

[15]. diachrony