زبان تمثیل؛ زبان همدلی (تحلیل منطقی سیر زبان تمثیلی به زبان همدلی در عرفان با تکیه بر مثنوی)

1- مقدمه

 زبان تمثیل زبان همدلی و زبان چند لایه است؛ از این رو قابلیّت بیان مفاهیم عمیق عرفانی را دارد و از قالب­های بیانی مورد توجه ادیان الهی و غیر الهی بوده که به منظور انتقال تعالیم خود از آن بهره گرفته­اند؛ چنانکه در تعالیم دین مسیح آورده­اند "اساس حکمت و تعلیمات آیین عیسی، بیشتر در گفته­های عیسی و حواریون در تمثیلات است که در سه انجیل اول آورده شده است" (گِئرِ، 1387: 123). همچنین اهتمام به این ابزار کلامی در میان اقوال و آثار منظوم و منثور عرفا و صوفیه که عموماً با مخاطبان بسیاری در ارتباط بوده­اند؛ بازتاب و کارکرد بسیار زیادی داشته است. و از آنجائیکه تمثیل کاربردی عرفانی و مبنایی حکمی دارد؛ از اینرو گوینده در این روش سعی دارد مخاطب را از هر صنفی و با هر فکری اقناع نماید؛ بنابراین محدود نمودن مخاطبان تمثیل، با فلسفة پیدایش و به­کارگیری تمثیل در تطابق کامل نیست؛ زیرا تمثیل که از تعالیم ادیان الهی سرچشمه گرفته؛ همواره به­عنوان ابزاری در خدمت اصلاح عوام و خواص بوده که به­وسیلة آن افراد، به قدر عقول خویش آموزه­های دینی و عرفانی را فرامی­گرفتند. در این مقاله سعی شده است به این سؤال اساسی پاسخ داده شود­ که چگونه مولانا زبان تمثیل را زبان همدلی کرده و موجب درک مفاهیم عمیق عرفانی در مثنوی می­شود؟. این چگونگی طی ده مرحله و با توالی و نظم منطقی تبیین و تشریح شده است. روش تحقیق در این پژوهش توصیفی – تحلیلی بر مبنای تعقّلی – منطقی است.

2- پیشینة پژوهش

 در مورد تمثیل و مولانا به طور مجزا و تمثیل در مثنوی به طور مشترک کارهای متفاوت و گوناگونی انجام شده است؛ امّا در مورد تحلیل منطقی زبان تمثیل به عنوان زبان همدلی با ده مرحله با تکیه بر مثنوی با روش توصیفی – تحلیلی بر مبنای تعقّلی – منطقی پژوهشی صورت نگرفته است. فقط به چند نمونه از پژوهش­های ظاهراً مرتبط اشاره می­شود: 1- طلوعی آذر. (1359). «­ریخت­شناسی تمثیل­های عرفانی با تکیه بر اشعار سنایی، عطار و مولوی». ص 55 تا 69. 2- بهبهانی.(­1387). تمثیل، آیینه اجتماع (سیری در تمثیل­های ادبیات عرفانی در آثار عطار و مولانا). ص 43 تا 76. 3- میرصادقی. (1389). «نقش تمثیل در بیان مواجید عرفانی مولوی در مثنوی». ص 83 تا 102 . 4- نجارنوبری. (1399). «تحلیل تمثیل­های عرفانی در فیه ما فیه». ص 231 تا 250.

 3- مبانی نظری

 از گذشته­های دور تا به امروز به­طورکلی تمثیل را از چهار دیدگاه مورد بحث قرار داده­اند. «دیدگاه نخست­: تمثیل مترادف با تشبیه (مطرزی و ابن اثیر)، دیدگاه دوم­: نوعی از تشبیه (جرجانی­، سکاکی­، خطیب قزوینی)، دیدگاه سوم­: تمثیل از زمره استعاره (ابن خطیب رازی و عبدالکریم صاحب التبان­، علوی و تفتازانی) و در دیدگاه چهارم­: تمثیل­، داستانی است که پیامی در خود نهفته دارد و معادل الیگوری در بلاغت فرنگی است» (فتوحی­، 1384:­150). علمای بیان، عموماً تمثیل را شاخه­ای از تشبیه برشمرده و با تعابیر: تشبیه تمثیل، تمثیل تشبیهی و استعاره تمثیلی از آن یاد کرده­اند. ابوالقاسم رادفر در فرهنگ بلاغی ـ ادبی خود واژه تمثیل را معادل کلمات : [1]الیگوری­،[2]اگزمپل و[3]پارابل قرار داده است (رادفر، 1368: 412). در تعریف تمثیل آورده‌اند: «تمثیل از مسائل و موضوعات دانش بیان و در لغت به معنی مثل آوردن، تشبیه کردن و داستان یا حدیثی را به­عنوان مثال بیان‌کردن است» (موسوی بجنوردی، 1367: 1893). این­گونة ادبی در کتاب‌های بلاغی مفهومی بسیار گسترده دارد و شامل تشبیه مرکب، استعارۀ مرکب، استدلال، ضرب‌المثل و اسلوب معادله گرفته تا حکایت‌های اخلاقی همه را در برمی‌گیرد. منظور از تمثیل در این پژوهش، داستان یا مثلی است که تشبیه یا استعاره در آن مبنای استدلالی دارد و با توجه به ساختار کوتاه، فشرده و مستقل این‌گونه از تمثیل، این امکان را برای عارف شاعر به وجود می‌آورد که بتواند برای خلق موضوع عرفانی و انتقال آن به مخاطب از آن بهره  بگیرد؛ یعنی با کاربرد قالب تمثیل، مفاهیم عرفانی، در قالب الفاظ و مثل‌ها، برای مستمع قابل‌فهم می‌گردد؛ و مستمع با مبنا و اصولی که گوینده ارائه می‌دهد؛ به کشف و شناسایی راز و رمز عرفانی می‌پردازد. و درواقع به زبان همدلی که زبان عرفانی است؛ نائل می‌گردد. چون دل سلیم، عارف به اسرار الهی است. همدلی عارفانه با همدلی روانشناسانه متفاوت است. همدلی[4] در روانشناسی درک احساس و فهم تجربة حسی دیگران با توانایی دید از نگاه آن‌ها و قرار دادن خود، در جایگاه آن‌هاست (­امامی نائینی، 1397: 2 ). همدلی یکی از مهم‌ترین مهارت‌های هوش اجتماعی، و پل ارتباطی انسان‌ها با دیگران است. واژه همدلی به دو مفهوم اصلی اشاره می‌کند. «نخستین مفهوم دربردارنده فرآیند شناخت و نگاه کردن از زاویه دید دیگری است. مفهوم دوم، عبارت است از تجربه کردن یک واکنش عاطفی در همان موقعیتی که دیگری در آن قرار دارد» (Hakansen, 2003: 11). همدلی دارای سه مرتبه است: «۱. شناختی : یعنی فهم و درک افکار و احساسات دیگران با استفاده از منطق و بدون همدردی با آن‌ها. ۲. عاطفی : تجربة احساسی با دیگران. ۳. شفقت و دل‌رحمی: یعنی فهم و درک احساسات دیگران و انجام اقداماتی در جهت کمک به آن‌ها» (Rogers, 1957: 95). در واقع از نظر روان­شناسی این حالت، بهترین نوع همدلی است؛ زیرا علاوه­بر بهره‌مندی از عقل و حس و درک طرف مقابل، اقدامی عملی صورت می‌گیرد؛ امّا همدلی از نگاه عارفی چون مولانا خیلی فراتر از یک درک احساسات روان­شناسانه است. از نگاه عرفان و مولانا همدلی یعنی سنخیّت روحی و بازگشت به عالم فطرت که در آن، انسان‌ها همه یک گوهر بوده و در عالم انبساط قرار دارند:

 منبسط بودیم و یک جوهر همه بی‌سر و بی پا بدیم آن سر همه

 یک گهر بودیم همچون آفتاب بی گره بودیم و صافی همچو آب (1/ 686-687 )

 امّا چون به صورت آمدیم تفاوت‌ها و اختلاف‌ها شروع شد و موجب شد عالم انبساط که عالم معنا و عرفان است؛ درک نشود:

 چون به‌صورت آمد آن نور سره شد عدد چون سایه‌های کنگره

 کنگره ویران کنید از منجنیق تا رود فرق از میان این فریق (1/ 688- 689 )

 لذا برای بازگشت به آن عالم باید مفاهیم را با استفاده از منجنیق تمثیل و شکستن کنگرة اختلافات آسان‌تر نمود؛ تا قابل‌فهم برای همگان شود. و البته این مهم می‌بایست حکیمانه و بر اساس نظم دقیق منطقی، تدریجی و پله‌پله صورت بگیرد چراکه:

 از مقامات تبتّل تا فنا پله پله تا ملاقات خدا (3/ 4235)

 بنابراین در این پژوهش سعی شده است توالی و سیر حکیمانه و عارفانة این مراحلِ تدریجی در ده مرحله نشان داده شود؛ تا به‌خوبی روشن گردد؛ مولانا چگونه توانسته است؛ زبان تمثیل را زبان همدلی کرده و از همدلی به هم‌زبانی و هم‌سرایی برساند. و در نتیجه اثر خود را جهانی نماید. این ده مرحله به ترتیب عبارت‌اند از: 1. تعقّل 2 .تخیّل عقلانی 3. شکل­پذیری 4. معناگرایی 5. زیبایی‌آفرینی 6. اقناع 7. پاکسازی 8. همدلی 9. هم‌زبانی 10. هم‌سرایی.

4- بحث و بررسی

1-4- تعقّل[5]

 تمثیل علاوه­بر این‌که درکتب ادبی به­عنوان یکی از موضوعات علم بیان مورد بررسی قرار گرفته، در مباحث علم منطق نیز به عنوان یکی از اقسام سه گانة حجت - قیاس، استقراء و تمثیل- مطرح شده است. در شرح اقسام حجت یا استدلال (یعنی رفتن از قضایای معلوم به قضیة مجهول) باید گفت: «اگر ذهن از قضایای کلی به نتایج جزئی برسد، قیاس نام می‌گیرد. و اگر از قضایای جزئی به طریق تعمیم به قضایای کلی دست بیابد؛ استقراء محسوب می‌شود. و آنگاه‌که حکمی دربارة چیزی به جهت همانندی آن با چیز دیگر صادر می‌شود؛ تمثیل یا استدلال تمثیلی نام می‌گیرد. در هر سه صورت، ذهن از تحلیل و ترکیب کمک گرفته است» (خوانساری، 1386: 301). درواقع تمثیل شیوه­ای از استدلال نمودن است که به عکس قیاس و استقراء که در آن از قضایا جزئی و کلی به نتایج مطلوب می‌رسد؛ شخص در تمثیل، به میزان فهم خود قضایا و مقدمه‌ها را می‌سازد و نتیجه می‌گیرد و در فرایند استدلال مخاطب از ابتدا تا انتها دخیل است؛ بنابراین میزان پذیرش و تأثیرپذیری از مفاهیم در این شیوة عرفانی نسبت به دیگر اقسام حجت، راحت‌تر و ساده‌تر است.و این همان جنبه مثبت و مؤثر تمثیل است. چراکه خاصیت این شیوة بیانی در لفافه سخن گفتن است و شخص می‌تواند با به کارگیری عقل غایت معنی را دریابد. به بیان مولانا تمثیل زمینة تعقّل در اذهان فسرده و مجمّد را ایجاد کرده؛ آن‌ها را روان می‌کند. به‌ویژه در حوزه عرفان که ورود آن برای هرکسی میسّر نیست. هم تعقّل را آسان می‌کند و هم درک مفاهیم عرفانی را.

 مِثـل نبـــود، لیک بــاشـد آن مثــال تا کند عقلِ مُجَــمَّد را گسیــل (6/118)

 و اگر این برای کسی میسّر نشد و تمثیل او را به اندیشیدن و تعقّل وا نداشت؛ مولانا توصیه می‌کند که او فقط ذکر کند؛ تا ذکر، فکر افسردة او را به اهتزاز درآورد:

 این قدر گفتیم باقی فکر کن فکر اگر جامد بود رو ذکر کن (6/1475)

 ازآنجائیکه این تصرّف با به‌کارگیری عقل توسط خیال صورت می‌گیرد؛ می‌بایست رابطة خیال و عقل در تمثیلات به خوبی روشن گردد.که در ذیل بدان می‌پردازیم.

2-4- تخیّل عقلانی[6]

 قوة خیال یکی از ابزارهای معرفت است که صور اشیاء و محسوسات در آن حفظ می‌شود. و سبب فهم مفاهیمی می­شودکه با تمثیل و تصویرسازی امکان می‌یابد؛ چراکه خیال ابزار تصویرسازی و ابزار تبدیل معقول به محسوس و بالعکس است. عدّه‌ای من‌جمله سهرودی بر این عقیده است که «وهم و خیال و متخیّله درواقع و نفس الامر شیء واحد به شمار می‌آید. حضور صور خیالی موجب می‌شود که آن را خیال بنامند و از آنجائیکه این قوه، معانی جزئی متعلّق به محسوسات را ادراک می‌نماید؛ چیزی جز وهم نیست. عمل تفصیل و ترکیب بین امور نیز موجب می‌شود که آن را متخیّله نام گذارند» (ابراهیمی دینانی، 1390: 395). از نظر ابن‌سینا این قوّة خیال، خزانه‌ای است که صورت‌های نقش بسته در حس مشترک، پس از غیبت محسوسات، در آن­جا بایگانی می‌شوند و وظیفة آن حفظ و نگهداری داده‌های حسی است. در کتاب شفاء افزون بر حفظ داده‌های حسی می‌گوید: خیال، اشیاء دیگری را که از ترکیب و تفصیل نیروی متفکّره به دست می‌آیند؛ نگهداری می‌کند (ذبیحی و خادمی، 1386: 2-3). بنابراین کارکرد خیال یکی حفظ صور و دیگری ترکیب صور است. کندی این قوّه را بنا به کارکرد اول، مصوّره و بنا به کارکرد دوم، مخیّله می‌نامد (بلخاری، 1387: 31). یعنی نفس به‌وسیلة خیال صور را ضبط یا ترکیب می‌کند؛ البته فارابی کارکرد متخیّله را محدود به این حوزه نمی‌داند و سه فعالیت عمده برای آن قائل است 1. حفظ مدرکات حسی 2. پیوند و تجزیة آن‌ها 3. محاکات و تصویرگری. از میان قوای نفس، تنها متخیّله قادر است که از روی محسوسات و نیز از روی معقولات تصویرگری کند. فارابی تعابیر دیگری همچون مقایسه و مناسبات و تمثیل را برای محاکات استفاده می‌کند (مفتونی و قراملکی، 1386: 99-100). یعنی قوة خیال علاوه بر حفظ و ترکیب تصاویر، امور معقول و محسوس (در تمثیل) را نیز تصویرگری می‌کند. و ذهن برای رسیدن به شناخت عقلانی باید از مرحله تخیّل عبور کرده و به تعبیر علی علیه‌السلام اِثارة (شکوفایی) عقل کند: «ویُثِیروا لَهُم دَفائِنَ العُقُول» (نهج‌البلاغه: حکمت1). برای توضیح بیشتر باید گفت « قوة متخیّله اگر تحت رهبری قوای برتر یعنی عقل حصولی و قلب شهودی قرار گیرد؛ وسیلة خوبی برای تفکر و یافتن حدّوسط و واسطه‌ای نیکو برای تصویر یافته‌های عقلی و قلبی است، و از این جهت آن را متفکّره می‌نامند و اگر در اختیار واهمه قرار گیرد؛ متخیّله نامیده می‌شود» (جوادی آملی، 1387، ج13: 299)؛ یعنی خیال هم می‌تواند فرمانبر وهم باشد و هم فرمانبر عقل؛ بنابراین چگونگی رجوع به این صور خیالی در افراد با توجه به ابزار شناختی که شخص به کار می‌بندد؛ متفاوت است. اگر عقل حاکم نباشد نتیجه‌اش این خواهد شد که:

 بر خیالی صلحشان و جنگشان وز خیالی فخرشان و ننگشان (1/71)

 امّا اگر عقل حاکم باشد در آن صورت خیالاتشان عکس مه رویان بستان خدا می‌شود:

 آن خیالاتی که دام اولیاست عکس مه رویان بستان خداست (1/72)

 بنابراین کسانی که با قوه‌ی عقل، صور خیالی ذهنشان را به کار می‌گیرند؛ میزان فهم و دریافتشان از تمثیل بیشتر است تا کسانی که در مرتبه وهم هستند؛چراکه در مرتبة وهم، فهمِ از تمثیل عوامانه‌تر و سطحی‌تر است، همان‌طوری که مولانا می‌فرمایند:

 لیــک تــــمثیلی و تصویری کــنند تا که در یابد ضعیفی عشق­مند (6/117)

3-4- شکل­بندی[7]

 شکل­بندی یعنی ایجاد شکل منطقی در ذهن مخاطب برای فهم مباحث عرفانی. عارف شاعر پس از عبور مخاطب از دو مرحلة: 1- تعقّل 2- عقلانی کردن تخیّل، بوسیلة تمثیل او را در یک ساختاری قوی و منسجم ذهنی قرار می‌دهد؛ به‌بیان‌دیگر ذهن مخاطب مبنا و چهارچوب منطقی به خود گرفته و در مسیر دریافت حقیقت عرفانی قرار می‌گیرد؛ بنابراین تمثیل نیکو پیمانه­ای برای بیان مفاهیم عرفانی است که مبنای منطقی دارد. و مولانا در روش مخاطب محور خود از آن برای بیان مقاصد عرفانی بهره می‌گیرد. و از قالب‌های دیگر چون قصه، مثل، ماجرا، حکایت و داستان کوتاه، کمک می‌گیرد؛ چنانکه در قصة اعرابی درویش و همسرش در دفتر اوّل می‌آورد: شبی زن اعرابی نزد شوهرش از تنگی معاش نالید و گله آغازید. مرد هر چه زن را به توکل و صبر فرا خواند؛ نصیحت‌ها کارگر نشد و درنهایت زن را به طلاق تهدید کرد. زن با این سخن به‌ناچار از در سازش درآمد و عذرها خواست و گریست. مرد را که طاقت دیدن گریة زن نبود گفت چه می‌خواهی؟ گفت سوی خلیفه رو و مشکی آب نزد او بر و عرض حاجت کن. مرد این کار را بکرد و خلیفه در ازای مشک آب، سکه‌های طلا به او ارزانی کرد (1/115-104). مولانا در این داستان برای بیان مقاصد خویش،تمام جوانب داستان‌نویسی و قصه‌سرایی را رعایت می‌کند. چنانچه وستلند در تعریف داستان کوتاه می‌آورد: « ... همین‌که مفهومِ غریب و یگانه‌ای را با دقّتی سنجیده درک کرد و دانست که می‌توان روی آن کار کرد؛ آن‌وقت حوادثی منطبق با آن را می‌آفریند» (وستلند، به نقل از ادگار آلن پو، 1371: 154). مولانا عوامل داستان را به نحوی منطقی و باورمند در کنار هم می­چیندکه گویی در صدد است تا با ارتباط دهی منطقی میان عوامل داستان، غایت خود را که بیان مفاهیم عرفانی است؛ به صورت منطقی و قابل‌فهم ارائه دهد. و درواقع مشک آب، دانش و اعرابی خود ما هستیم و خلیفه دریای خروشان علم الهی است؛ بنابراین با ایجاد روابط منطقی میان عوامل داستان (چگونگی رفتن پیش خلیفه و استحقاق یافتن) جریان منطقی و تأثیرپذیری عوامل عقلی و عرفانی را که در متن داستان قرار دارد؛ به مخاطب نشان داده؛ موجب شکل‌بندی منطقی در ذهن وی می‌شود. تا او بتواند بدین‌وسیله به دانة معنی توجه کند:

 دانــه معنـی بگیرد مَـرد عقل ننگرد پیمانه را گر گشت نَقل (2/ 3632)

4-4- معنا گرایی[8]

 تمثیل پس از ایجاد زمینة تعقّل، به‌کارگیری قوة خیال توسط عقل و ایجاد ذهن منطقی، زمینة درک مفاهیم عرفانی را به‌خوبی و به‌آسانی فراهم کرده؛ ذهن مخاطب را به معناگرایی عرفانی سوق می‌دهد. تا ذهن کسی فرم منطقی به خود نگیرد از دلالت ظاهری به دلالت باطنی عرفان که مقصود عارف است؛ نمی‌رسد. کسانی چون ژرژ مونن برای زبان پنج کارکرد قائل هستند: 1. وظیفة ارتباطی. 2. وظیفة «افاده­ای» که بیان «ما فی الضمیر» است. 3. وظیفة اندیشگانی. 4. اثرسازی. 5 . ایجاد لذت (مونن، 1381: 60-61). یعنی زبان تنها ناقل مفاهیم و اندیشه­ها نیست؛ بلکه اندیشه سازی و معنی آفرینی و معناگرایی نیز می‌کند. به‌ویژه وقتی زبان، زبان تمثیل باشد. به عقیدة سوسور «نقش مشخص زبان در برابر اندیشه، خلق وسیله­ا­ی آوایی به‌عنوان ماده­ای برای بیان مفاهیم نیست؛ بلکه مانند واسطة میان اندیشه و آوا عمل می­کند» (سوسور، 1378: 156)؛ بنابراین الفاظ صورتگر معنا هستند. و درواقع زبان سازندة اندیشه و بیان آن در آواها است. از این روی عارف، عالم معنا را با شیوة انحصاری خود به عالم الفاظ مرتبط ساخته؛ بیان می‌دارد. از نظر مولانا:

 میوه معنی و شکوفه صورتــش آن شکوفه مـژده میوه نعمـتش (1/ 2935)

 شکوفه­های الفاظ، نوید نعمت معنا را می‌دهند؛ یعنی الفاظ آمده‌اند تا معنای مورد نظر عارف را به مخاطب برسانند؛ ازاین روی صورتی که پیش روی شنونده است؛ تصویر ذهن گوینده است و «آنچه در نظریه اطلاعات، مطرح است این است که پیچیدگی فرایندهای ذی­نقش در درک متن، به محتوای آن بستگی دارد نه به ساختار و سازمان‌بندی صُوری آن» (ر.لوریا، 1376: 316-317). عارف باتوجه به کشش‌ها و چشش­های درونی خود معنا را به پیمانه‌ی الفاظ می‌کشد. بر این اساس پوتر «معنا» را که ناقل فکر است؛ به سه مرتبه تقسیم می‌کند. الف) ارزش معنی. ب) معنی لغوی. ج) معنی درون جمله­ای؛ امّا قابل  ملاحظه‌ترین شکل معنی درون جمله‌ای را، فقط می‌توان در ضرب‌المثل‌ها، استعاره‌ها و اصطلاحات یک زبان یافت (پوتر، 1381: 121). و البته به گفته‌ی ر.لوریا «نباید بیان اندیشه در هر متنی را آخرین مرحله در درک گفتار دانست. بیان‌های نسبتاً ساده نیز علاوه بر معنای بیرونی دارای مضمون درونی هستند» (ر. لوریا، 1376: 317). و همین مضمون درون است که هدف غایی عارف را دربر می­گیرد و به کمک الفاظ، القای معنای عرفانی می‌کند؛ بنابراین غایت عارف در همین الفاظ نهفته است. و جان الفاظ به معنا است. چنانکه مولانا می‌فرماید:

 صورتش بیرون و معنیش اندرون معنی معشوق جان در رگ چون خون (6/ 4399)

 در رگ صورت، خون معنا می‌جوشد به این معنا که صورت جلوه‌ای از معنا است و لفظ از معنا رنگ و وزن می‌گیرد. البته اولویت و اعتبار را گاه به معنا می‌بخشند و گاه به لفظ. به‌بیان‌دیگر «تقابل در اینجا تصویر و «معنی» است. یک اصل، اصل تصویرساز است، اصل دیگر اصل معنی بخش (لوکاچ، 1382: 15) و در ادبیات ما برای این نزاع نمی‌توان قدمتی قائل بود چراکه ارزش همواره از آن معنا بوده و لفظ پیکره به‌حساب آورده شده است.

 پیش معنی چیست صورت زبون چرخ را معنیش می‌دارد نگون (1/ 3335)

 مولانا دربند صورت ماندن را بت‌پرستی می‌داند چراکه در نگاه وی لفّاظی به صنمی می‌ماند که خیر او تنها در شکوفه‌های بی بر اوست، درحالی‌که معنا گوهر صدفِ صورت است.

 صورتش دیدی ز معنی غافلی از صدف دُرّی گزین گر عاقلی (2/ 1023)

5-4- زیبایی‌آفرینی[9]

 هنر یعنی زیبایی‌آفرینی. ازاین‌رو مولانا هنر تمثیل را در خدمت معنا می‌گیرد. درواقع مولانا با به‌کارگیری تمثیل معنا را زیبا کرده و با این زیبایی‌آفرینی، لذت و رغبت بیشتری در مخاطب ایجاد می‌کند؛ تا بدین‌وسیله مخاطبی که به مرحلة فرم منطقی رسیده؛ او را به مرحلة اقناع برساند. لوکاچ دربارة کارکرد هنر و علم می‌آورد: «علم با محتواهای خود بر ما اثر می‌گذارد، هنر با صورت‌های خود» (لوکاچ، 1382: 12). مولانا در اثر خود هر دو روش (علم و هنر) را به نمایش درمی‌آورد. اگرچه برخی‌ها نظیر کاسیرر هنر را نماد اخلاقی نمی‌دانند و برای آن شأنی مستقل قائل‌اند (کاسیرر، 1388: 185-186)؛ اما در اندیشة کسانی چون مولانا و به‌طورکلی در سلوک صوفیه و عرفانی، همة هنرها و جلوه‌آرایی‌ها در خدمت معرفت‌اند. و این کار را مولانا با تمثیل تسهیل می‌کند. مورن در مقاله استعاره از نگاه فلسفه می‌آورد: «درک زبان مجازی به‌خودی‌خود، به درک حقیقی از واژه‌های به کار رفته، وابسته است» (مورن، 1383: 372). یعنی نشانه‌های زبانی در متن به‌عنوان دال، بر مدلول معینی دلالت می‌کنند و تا به قابلیت این پیمانه‌ها دست نیابیم؛ بی‌شک به معنا و مفهوم باطنی نخواهیم رسید. اگرچه کسانی «چون گادامر استدلال می‌کنند که معنا چیزی است که هر شخصی با خواندن متن آن را ایجاد می‌کند» (استوری، 1390: 8). لیکن در این صورت خواننده با مفهوم ذهنی ساخته خود، روبرو است نه با غایت کلام متکلم و کلام. مولانا برای این مشکل می گوید :

 توبه صورت رفته‌ای، ای بی‌خبر زآن ز شاخ معنیی بی بار و بر (2/ 3679)

 بنابراین برای رسیدن به فهم عرفانی می‌بایست از فرق و اشکالات تمثیلی عبور کرده؛ به اتحاد معنا رسید:

 فـرق و اشکالات آید زین مــقال زآنکه نَبوَد مِثل، این باشد مِثــال

 فرق‌ها بی حد بُود از شخص شیـر تـــا بــه شخصِ آدمیــزادِ دلیــر

 لیک در وقتِ مثال ای خوش‌نظر اتّـحــاد از رویِ جــانبـازی نـگر (4/ 419- 423)

 6-4- اقناع[10]

 اقناع یعنی متقاعد کردن مخاطب با شیوه‌های گوناگون بلاغی است. «هدف از اقناع هم تغییر نگرش در مخاطب است» (حکیم آرا، 1384: 251). اقناع هدف اصلی عارف و البته حاصل فهم درست که از دغدغه‌های مولاناست:

 این چه می‌گویم به قدر فهم توست مردم اندر حسرت فهم درست (3/2098)

 بنابراین تمثیل هم از جمله حرفه و هنرهاست که ظرفیت و ظرافت‌های خاصی برای اقناع دارد. ارسطو معتقد به سه وسیله اقناعی است. یکی لوگوس[11] یا استدلال منطقی است. دیگری اتوس[12] یا تأثیری که خصایص اخلاقی گوینده در مخاطبان بر جای می‌گذارد. سومین پاتوس[13] یا برانگیختن احساسات مخاطبان است (ارسطو، 1392: 4). در تمثیل مقام لوگوسی و پاتوسی نقش اصلی و کلیدی دارند. اقناع در مقام تعلیم مفاهیم عمیق عرفانی، در مرتبة ششم قرار دارد. مولانا به خوبی می‌داند که چگونه مخاطب خود را با تمثیل پله‌پله به مقامات اقناع و پس از آن به همدلی برساند. او مخاطب خود را پس از عبور دادن از عقل‌گرایی، عقلانی کردن تخیّل، شکل‌بندی منطقی، به سوی معناگرایی و با زیباآفرینی معنا، به سوی اقناع می‌کشاند و همان‌طور که قبلاً گفته شد علت استقبال از این قالب بیانی به این سبب است که مستمع به میزان ادراک خود در فرایند درک حقیقت قرار می‌گیرد؛ بنابراین تأثیرپذیری و لذت بیشتری را از وعظ می‌برد. چون با تلاش خویش به حقیقت نائل می‌گردد؛ از این روست که زبان ادیان الهی، لبریز از تمثیل‌ها و تصویرگری‌ها است. این شیوة بیانی، همان سخن بلیغ است که «عوام بفهمند و خواص بپسندند» (همایی، 1373 : 38)؛ بنابراین با توجه به تفاوت علمی، مخاطبین گوناگون شکل می‌گیرد. این تفاوت را فارابی در آن می‌داند: که علم خواص از جهت تصور، شامل تصور معقولات و از جهت تصدیق، باور آن‌ها متکی به براهینی یقینی است (مفتونی و قراملکی، 1386: 103)؛ یعنی خواص که در پی براهین عقلانی هستند و عوام که براهین خفته دارند؛ هر دو با تمثیل بدان دست می‌یابند. ازاین روست که «داستان تمثیلی هم دو بعد دارد: یکی بعد نزدیک «ممثل به». و دیگری بعد دور که لایه‌های عمیق معنایی نهفته در زیر سطح روایی را منتقل می‌کند «ممثل» (قائمی، 1389: 50)؛ از همین روی مولانا تمثیل و تصویرسازی را برای تسهیل القاء مطالب عرفانی، انتخاب می‌کند که قادر است تمام مخاطبان را اقناع کند. و در واقع تمثیل و مثل واسطه می‌شود در فهم کلام:

 این مَثل چون واسطه ست اندر کلام واسطه شرطست بهرِ فهمِ عام (5/ 228)

 همان‌طوری که گفته شد این بدان معنا نیست که عوام در اقناع نیاز به دلیل و برهان ندارند؛ بلکه لوازم برهان منطقی (صغرا وکبرای موجود) در مقدماتی است که در تمثیل، به مخاطب محوَّل می‌گردد تا به قدر عقل خویش صغرا و کبرا را از تمثیل به دست آورده؛ نتیجه‌گیری کند. مهمتر از همه اینکه این شیوة بیانی موجب می‌گردد؛ اسرار ربّانی و عرفانی بر نامحرمان مکشوف نگردد.

 بــهرِکتــمان مـدیح از نــامحـل حق نهاده ست این حکایات و مثل (3/2114)

7-4- پاکسازی[14]

 پس از اقناع اگر مخاطب مانعی در عقل عملی ( اراده ) نداشته باشد؛ می‌تواند به پاکسازی که از ضروریات همدلی است؛ دست یازد؛ یعنی تا جهل علمی مرتفع نشود؛ اقناع صورت نمی‌گیرد. و تا اقناع صورت نگیرد؛ پاکسازی شکل نمی‌گیرد. از نظر مولانا مجموعه عواملی هستند که بر دید و دریافت افراد تأثیرگذارند و موجب می‌شوند تا شخص مفاهیم عرفانی را به‌درستی درنیابد. از جملة این عوامل: «جهالت، شیطان و تأثیر تمایلات درونی (نفس) است» (جابری اردکانی، 30:1392). بنابراین صفای باطن رابطة مستقیم با دریافت سخن دارد. و مولانا می‌گوید اینکه در قرآن می‌فرماید: «طَهّرا بَیتیَ» (بقره: 125) این آیه می‌خواهد بگوید دل را از آلودگی‌های طلسم خاکی پاک کنید تا به حقیقت عرفانی که گنج نورست برسید:

 طهّرا بیَتی بیان پاکیست گنج نورست ار طلسمش خاکیست (1/434)

 از آنجائیکه مهمترین مانع پاکسازی جهل علمی است؛ ازاین روی قالب و زبان تمثیل کارسازی کرده با ایجاد زمینة فهم در مخاطب این مانع اصلی و مهم را رفع می‌کند. به این منظور مولانا برای انتقال مفاهیم عرفانی و غایت اصلی خود به ایجاد تمثیل و تصویرسازی می‌پردازد تا مخاطبانی را که از تشنگی بهره‌ای یافته‌اند؛ جامی از معرفت چشانده به‌سوی پاکسازی بکشاند. «تحول درونی (پیدایش بصیرت) در عارف موجبِ تحول نظام مفهومی (جهان‌نگری) می‌شود و این تحول نیز تحول زبانی (نظام واژگانی) را در پی دارد» (رحیمیان، 1390: 80). و مولانا این تحّول زبانی را به­وسیلة تمثیل به وجود می‌آورد. هم چنانکه در مورد قرآن کریم هم مطلب همین‌گونه است. همان‌گونه که مفسرین قرآن در تفسیر آیه‌ی «لایَمُسُّه الّا المُطَهَّرون» فرموده‌اند: تنها پاکیزگان به حقیقت قرآن دست می‌یابند (علامه طباطبایی، 1374: 238). اگرچه به تعبیر مولانا هیچ گفته‌ای مثل قرآن نیست و این فقط یک مثال است:

 نیست مثلِ آن، مثال است این سخــن قاصر از معنیِ نو، حرف کهن (3/458)

8-4- همدلی[15]

 تمثیل با ایجاد زمینة تعقّل در مرحلة اول؛ عقلانی کردن تخیّل در مرحلة دوم؛ شکل‌بندی در مرحلة سوم؛ معناگرایی در مرحلة چهارم؛ زیبایی‌آفرینی در مرحلة پنجم؛ اقناع در مرحلة ششم؛ پاکسازی در مرحلة هفتم؛ همدلی را میان عارف و مخاطبانش به وجود می‌آورد. از نگاه مولانا زبان تمثیل «مجموعه‌ای از الفاظ و واژه‌ها نیست، صدای حقیقی جهان است که در اصل به همگان تعلّق دارد. ازاین‌رو به همه اقوام و در تمام ادوار تاریخی، با هر زبان و نژادی تعلّق دارد» (گراوند، 27:1391). پس زمان و مکان ایجاب نمی­کند که تنها افراد هم‌عصر و هم مصر بتوانند با هم درآمیزند؛ بلکه زبان مشترک زمانی محقق می‌شود که انسان‌ها به نقطه اشتراک معنوی یا به زبان ثابت فطرت‌ها دست یابند که مولانا از آن به عنوان «هم‌دلی» یا «زبان محرمی» یاد می‌کند:

 هم‌زبانی خویشی و پیوندی است مرد با نامحرمان چون بندی است

 ای بسا هنـدو و ترکِ هــمزبان ای بسا دو تُـرک چـون بیگانگان

 پس زبانِ مَحرَمی خود دیگر است هـمدلی از هـمزبانی بهتر است (1/ 1205-1207)

 همدلی عارفانه با همدلی روانشناسانه که حصر در درک احساسات است؛ تفاوت ماهوی دارد. همدلی عارفانه الفت دل‌های محرم و زبان ارواح و فطرت است که در آن هیچ بیگانگی وجود ندارد. عارف سرگشته چون همِ دل خود را بیابد؛ زبانِ سرّ می‌گشاید و همة وجود او به گفتار می‌آید ورنه لفظ در معنی همیشه نارسان بوده است:

 لــفظ در معنی همیشه نارسـان زآن پیمبر گفت: قَد کَلَّ لِسان

 نطق، اسطرلاب باشد در حساب چه قَدَر داند ز چرخ و آفتاب؟ (2/ 3013-3014)

 چراکه نطق نسبت به معنا تنها اسطرلاب و ابزار اندازه‌گیری است و این اسطرلاب نطق مگر تا چه حدّ می‌تواند بیانگر معنی آفتاب عرفان باشد! علاوه­بر این میزان دریافت از زبان تمثیل به میزان ارتباط معنوی مستمع با متکلم وابسته است. به این صورت که اگر مابین گوینده و شنونده سنخیت روحی باشد؛ فهم صورت خواهد گرفت . بنابراین «صوفیه این عقیده را داشتند که معانی سخنان ایشان باید بر اساس تأویل و تفسیر خاصی درک شود که مستلزم روشنایی و صفای خاصّ باطن است» (یثربی، 1387: 118-119). پس تأویل تمثیل از سوی مستمع تابع پاکی و طهارت نفس است. از این رو مولانا در مثنوی ضمن مطرح ساختن این موضوع، عوامل دیگری چون تنگی الفاظ، به قالب نیامدن مفاهیم عرفانی، ناتوانی متکلم در بیان مقاصد خویش و حضور گوش‌های نامحرمان را سبب به‌کارگیری تمثیل می‌داند. بنابراین برای دریافت معنای عرفانی باید اهل معنا بود و از اسطرلاب نطق عبور کرد. به‌بیان‌دیگر «محرم این هوش جز بیهوش نیست» از این روی :

 سرّ من از ناله‌ی من دور نیست لیک چشم و گوش را آن نور نیست (1/7)

9-4- هم‌زبانی[16]

 وقتی عارف توانست به وسیلة تمثیل مخاطب را در هشت مرتبة دریافتی و اقناعی همراه خودساخته و او را همدل بسازد؛ در این صورت همزبانی در معنای حقیقی خود اتفاق افتاده است. و عارف توانسته است به زبان فطرت که زبان جهانی است؛ دست پیدا کند. و خیل مختلفی از سلیقه‌ها و توانایی‌ها را در بر بگیرد. با آوردن مثل و تمثیل از یک سوی، مفاهیم ذهنی برای مخاطب عامه عینی می‌گردد و از سوی دیگر برای خواص مراتبی از مفاهیم عقلانی، القاء یا تأویل می‌گردد. چنانچه قرآن کریم تصریح می‌کند «وَ تِلکَ الامثالُ نَضرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعقِلُها اِلّا العالِمُون» (عنکبوت: 43) یعنی مثال و تمثیل برای تمام مردم است؛ امّا دریافت عقلانی زمینة علمی می‌خواهد که تمثیل این کار را برای همگان آسان می‌کند. پس حقیقت تمثیل یک بحث حکمی است که خواص درمی‌یابند و عوام در تعقّل قرار می‌گیرند. ازاین روی عارف حکیم مباحث عمیق عرفانی را در پیمانة تمثیل و با قوة متخیّله و تصویرسازی برای عقول متفاوت به نظم درمی‌آورد و از ظرفیت چندلایگی تمثیل سود می‌جوید.«ازآنجاکه مثنوی عرفان عملی و سرمشق سلوک روحانی است؛ از این رو تمثیل بیش از برهان قیاس در آن، محلَّ حجت است. و این طرز بیان در مثنوی نوعی ضرورت به شمار می‌رود» (زرین‌کوب، 1382 :252) . ضرورتی که بتواند هم‌زبانی ایجاد کند چراکه :

 هم زبانی خویشی و پیوندی است مرد با نامحرمان چون بندی است (1/ 1205)

10-4- هم‌سرایی[17]

هم‌سرایی نتیجه سیر این فرایند نه‌گانه است که در بالا اشاره شد. و در این صورت است که یک اثر جهانی و ماندگار شده و مخاطب محور می‌گردد. مخاطبانی که در شکل‌گیری و سرایش اثر نقش اساسی داشته‌اند. چراکه زبان این‌گونه آثار زبان همدلی و جهانی است؛ یعنی تا وقتی اثری زبان همدلی به خود نگیرد؛ جهانی نمی‌شود. درواقع حضور مخاطب در سرایش مثنوی آن‌چنان تأثیر اهّم و به سزایی داشته که برخی فهم صحیح از مثنوی را درگرو شناخت مخاطبان می‌دانند «قطعاً اگر سرایش مثنوی بدون حضور مخاطب و در خلوت و تنهایی مؤلف می‌بود، مثنوی با صورت امروزی‌اش تفاوت داشت» (ضیاء، 1389: 67). در نظریه مارکسیستی- جامعه‌شناختی و ساختگرای تکوینیِ[18] لوسین گلدمن «دریافت اثر، مسئله‌ای است مربوط به انسجام درونی خود اثر ادبی؛ اما تشریح یک اثر، پژوهش درباره آفرینندة فردی و جمعی است» (فاضلی و بخشی، 1387: 48-49). هم‌چنین گلدمن معتقد است ساخته‌ای ذهنی فرا فردی طبقات اجتماعی خاصِ «صوفیان» و «واعظان عارف»، به طور تحسین‌برانگیزی در روش تعلیمی خاص مخاطب مدارِ مولوی درهم ادغام شده که در فرایند زایش و آفرینش مثنوی تأثیرگذار بوده‌اند (همان: 50). و این همان چیزی است که مولانا در سرودن مثنوی بر آن تکیه می‌کند یعنی مخاطب مداری. و بیان وعظ به مقتضای حال.

 گـر سخـن کَش یــابم انـدر انجـمن صد هزاران گُل برُویم چون چمن

 ور سخن کُش یابم آن دَم، زن به مُزد می گُریزد نکته­ها از دل چو دزد (4/ 1319-1320)

 امّا اگر مخاطبانی از جنس حسام‌الدین بیابد که نقش بسزایی در سرایش مثنوی داشتند؛ گوهر ریز مفاهیم عرفانی می‌شود. البته حسام‌الدینی که مدّ نظر مولانا است؛ یک حقیقت شخصی نیست؛ بلکه یک حقیقت نوعی است که در برگیرندة همة اعصار، امصار و اشخاص همدل است که با وجود مراتب عقلی و عرفانی متفاوت، دارای زبان همدل هستند:

 ای ضیاءُالحق حُــسام الّدینِ راد که فلک و ارکان چو تو شاهی نزاد...

 چــــند کردم مدحِ قوم مـامضی قصدِ من ز آنها تــو بودی از قضا (3/2110- 2112)

 یعنی اگر مستمعی چون حسام‌الدین باشد؛ همة وجودم زبان می‌گردد. چراکه نفوذ پند و وعظ برای آن کسی که همة وجود او شنیدن است؛ واعظ را سرزنده و پوینده می‌کند:

 مستمع چون تشنه و جوینده شد واعظ ار مرده بود گوینده شد (1/ 2389)

 تشنگی شنونده، سبب شیفتگی گوینده است. از نگاه مولانا آنچه گوینده را می‌سازد،گوش شنونده است. یعنی هرگاه سنخیت روحی باشد؛ متکلم سراپای وجودش سخن می‌شود. چنانکه در مورد شمس می‌گوید:

 چشم تو با چشم من هر دم بی قیل و قال دارد در درس عشق بحث و جواب و سؤال (کلیات شمس، غزل:1350)

 بنابراین این‌گونه و با توجه و عنایت تامّ به این ده مرحلة بسیار دقیق و حساب‌شده، مولانا توانسته است با زبان تمثیلی زبان همدلی ایجاد کرده و خیل عظیمی از حسام‌الدین‌های اعصار گوناگون را در سرایش مثنوی دخیل کرده و آن‌ها را در این اثر عظیم مشارکت دهد که می‌توان این مراحل دهگانه را در شکل صفحه بعد به زبان رنگ و زبان شکل نشان داد.

در این شکل، زبان شکل به‌خوبی تبیین می‌کند که تمثیل چه زیبا، فهم مطالب عرفانی را از دایرة محدود و محصور تعقّل به دایرة وسیع همدلی و از آن به هم‌زبانی و هم‌سرایی همگانی می‌رساند. و رنگ آبی که نماد آب و حیات علمی و عرفانی است؛ بیان می‌کند که هنر و زبان تمثیل، به‌خوبی و طی فرایند دهگانه، مطالب عمیق عرفانی را اوّلاً از عمق به سطح؛ ثانیاً از قسمت تاریک ذهن به روشنایی و نهایتاً به بی‌رنگی که زبان فطرت و همدلی است؛ می‌کشاند.

 5- بحث و نتیجه‌گیری

 به‌کارگیری زبان تمثیل از طرف مولانا و تبدیل آن به زبان همدلی که زبان عرفانی است و تبدیل آن به هم‌زبانی و هم‌سرایی ده فرایند منطقی را طی می‌کند. در فرایند نخست زمینة تعقل را ایجاد کرده و با راهی آسان عقل‌های فسرده و مجمّد را به حرکت وامی‌دارد؛ چراکه قوة خیال در عوام قوی‌تر است و تمثیل با تصویرگری و تصویر آفرینی موجب حرکت ذهن‌های منجمد و فسرده از تخیّل به‌سوی تعقّل می‌گردد؛ بنابراین تمثیل یک مبنای تعقّلی - تخیّلی دارد که تخیّل تمثیلی در آن موجب برانگیختن تعقّل می گردد. در فرایند دوم با فعّال شدن عقل فسرده، حاکمیّت عقل بر قوای ادراکی بویژه خیال حاصل می شود و تصویرسازی های ذهنی مخاطب شکل عقلی به خود می‌گیرد. در فرایند سوم با کنترل خیال، ذهن از آشفتگی‌ها و پریشانی‌ها نجات پیدا کرده؛ فرم و شکل منطقی به خود می‌گیرد. با شکل‌گیری ذهن منطقی در مخاطب در فرایند چهارم، زمینة درک معانی عرفانی در مخاطب ایجاد شده بدین وسیله شوق و ذوق عرفانی در او به وجود می‌آید. در فرایند پنجم با هنر تمثیل، زیبایی‌های عرفانی به او نشان داده شده ذوق و شوق عرفانی تقویّت و تشدید می‌شود. با چشش و التذاذ عرفانی در فرایند ششم، او به مرحلة اقناع که مرحلة آرامش قلبی و طمأنینة روحی عارف است؛ می‌رسد. اقناع مهم‌ترین و اصلی­ترین دغدغه‌های حوزه‌های گوناگون تربیتی، دینی و عرفانی است؛ چراکه اقناع پایه و اساس در پاکسازی و طهارت قلب است. اگر دل به طهارت دست یابد؛ به مرحلة شهود که زبان دل است؛ در فرایند هشتم می‌رسد. این زبان دل در تعبیر عرفا و مولانا زبان همدلی است؛ یعنی دل بر اساس فطرت خود و قبل از آلوده­شدن، حقایق را بدون الفاظ به صورت شهودی درک می‌کند. به تعبیر مولانا این زبان، زبان عالم انبساط، زبان یکرنگی و متعلّق به همة ابناء بشر است. و زبان همگانی و همه زمانی است که اعتبارات زبان‌ها در آن هیچ دخیل نیست. در این فرایند که فرایند نهم است انسان‌ها هم‌زبان شده و با هم‌زبانی در فرایند دهم، هم‌سرایی می‌کنند. و چون حسام‌الدین در سرایش اثر، نقش محوری پیدا می‌کنند؛ بنابراین مولانا با انتخاب زبان تمثیل هم محدودات زبانی و هم محصورات نفسانی را از پیش روی مخاطب به‌آسانی برداشته به زبان همدلی می‌رساند.

تعارض منافع

نویسنده هیچ‌گونه تعارض منافعی ندارد.

 ORCID

[1] - allegory

[2] - exemplum

[3] - parabel

1- empathy

2- reasoning

1- rational imagination

1- shaping

2- semanticism

1- creating beauty

1- persuasion

2- logos

[12]- ethos

[13]- pathos

1- purification

2- empathy

1- colinguality

2- copoetry

3- Genetic structuralism