| تعداد نشریات | 61 |
| تعداد شمارهها | 2,201 |
| تعداد مقالات | 17,933 |
| تعداد مشاهده مقاله | 54,992,997 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 28,780,443 |
کیفیتسنجی بازگردانی تلمیحات نمادین در ترجمههای عربی منطقالطیر بر اساس مدل لپیهالم | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| پژوهش های ترجمه در زبان و ادبیات عربی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مقاله 6، دوره 15، شماره 32، فروردین 1404، صفحه 167-214 اصل مقاله (1002.68 K) | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نوع مقاله: مقاله پژوهشی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22054/rctall.2024.77950.1720 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نویسندگان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| اعظم دریادل موحد1؛ سید مهدی مسبوق* 2؛ محمد طاهری3 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 1دانشجوی دکتری رشتۀ زبان و ادبیات عربی، دانشگاه بوعلی سینا، همدان، ایران | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 2استاد، گروه زبان و ادبیات عربی، دانشگاه بوعلی سینا، همدان، ایران | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 3دانشیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه بوعلی سینا، همدان، ایران | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| چکیده | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| عطار نیشابوری، شاعر برجسته و عارف نامدار سدۀ ششم و هفتم هجری، مضامین متعالی عرفانی را با بهرهگیری از نماد و رمز در آثار خویش بازتاب داده است. از مهمترین این آثار، منظومۀ فاخر منطقالطیر است که با شبکهای پیچیده از تلمیحات دینی و عرفانی در پیوند است. از آنجا که تلمیح نقشی محوری در انتقال مفاهیم عرفانی دارد، عطار آن را در قالب رمز و نماد به کار میگیرد تا پیامهای تربیتی و حکمی او در جان مخاطب نفوذ کند. این شاهکار ادبی به زبانهای متعددی از جمله عربی ترجمه شده است. تاکنون سه ترجمۀ عربی از این منظومه به قلم احمد ناجی القیسی، بدیع محمد جمعه و علی عباس زلیخه منتشر شده که بازگردانی صحیح تلمیحات و رموز آن، مهمترین چالش مترجمان به شمار میآید. پژوهش حاضر با رویکرد توصیفی ـ تحلیلی و بر اساس مدل لپیهالم به بررسی کیفیت بازگردانی تلمیحات نمادین در این سه ترجمه پرداخته است. برای دستیابی به نتایج، ۶۵ بیت آغازین با عنوان «سخنی با مرغان» به دلیل فراوانی تلمیحات بهعنوان پیکرۀ پژوهش انتخاب شد. یافتهها نشان میدهد که تنها ناجی القیسی به لایههای نهفته در تلمیحات نمادین توجه داشته و کوشیده است معادلهای مناسبی برای آنها ارائه دهد. در مقابل، بدیع جمعه صرفا به برخی تلمیحات داستانی یا قرآنی در پانویس اشاره کرده و زلیخه بدون هرگونه توضیح، به بازگردانی تحتاللفظی بسنده کرده است. بر این اساس، میتوان گفت، بر پایه مدل لپیهالم، ترجمه ناجی القیسی در مقایسه با دو ترجمه دیگر از کارآمدی و دقت بیشتری در انتقال ابعاد نمادین تلمیحات برخوردار است. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| کلیدواژهها | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| عطار؛ منطقالطیر؛ رمز؛ تلمیح؛ مدل لپیهالم | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| اصل مقاله | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
1. مقدمه یکی از خصوصیات یک ترجمۀ موفق این است که خوانندۀ متن مقصد به راحتی بتواند متن ترجمه شده را بفهمد و از ظرایف و نکات آن متن یا شعر آگاه شود؛ هر چند تمامی نکات متن اصلی با ترجمه، قابل پیاده شدن نیست و در فرآیند ترجمه ممکن است حق مطلب به تمامی ایفا نشود، «این امر به ویژه در ترجمۀ متون ادبی که غالباً از بار زیباشناختی بالایی برخوردارند، پیچیدهتر میشود» (احمد گلی و منیری، 1390: 5). مترجم به عنوان انتقالدهنده متن، باید با شگردهای زبانی و انگارههای فرهنگی هر دو زبان مبدأ و مقصد آشنا باشد. یکی از این شگردهای زبانی تلمیحات بهکار رفته در یک اثر است که تسلط مترجم به زبان و فرهنگ مبدأ و مقصد را میطلبد. عطار در سطحی وسیع از صنعت تلمیح در آثارخود جهت دلنشین شدن و تأثیرگذاری بیشتر بر خواننده، بهره گرفته است. از جمله آثار رمزآلود او به منظومۀ منطقالطیر میتوان اشاره کرد. بسیاری از تلمیحات بهکار رفته در منطقالطیر دارای جنبۀ نمادین و رمزی است و عدم آگاهی و غفلت مترجم از این مقوله، باعث میشود که نتواند معنای رمزی تلمیح را برای مخاطبان زبان مقصد روشن کرده و در این میان نه تنها بسیاری از زیباییهای تلمیح از دست میرود حتی مفهوم برخی از ابیات درک نمیشود و در نتیجه خوانندۀ مقصد، دچار سردرگمی و دلزدگی میشود. از جمله مدلهای مطرح در ترجمۀ تلمیحات، مدل «ریتوا لپیهالم»[1] است. وی با طراحی این مدل تلاش دارد راهکارهایی برای ترجمۀ تلمیحات ارائه دهد. در این مدل مترجم «باید درک درستی از سازوکارهای درونی زبان مبدأ داشته باشد و این شرط لازم برای عملیات ترجمه است» (لپیهالم، 2015: 15). مترجم به عنوان مخاطب نمیتواند پیش از شناسایی دقیق تلمیحات یک اثر به درستی از عهدۀ ترجمۀ آنها برای مخاطبان زبان مقصد برآید (احمد گلی، 1391: 3).
عمر امین عبدالعباس الخزاعلی (1397) در رسالۀ خود با عنوان «بررسی و نقد ترجمههای عربی منظومۀ منطقالطیر عطار از احمد القیسی و بدیع جمعه» کوشیده مسائلی چون دخل و تصرف و آرایههای بلاغی را مورد بررسی قرار دهد. او نتیجه میگیرد که این مترجمان به خاطر عدم توجه به شرحهای فارسی در فهم بسیاری از کنایهها و استعارهها دچار لغزش شدهاند. سمیه مهدیان (1396) در پایاننامۀ کارشناسی ارشد خود با عنوان «بررسی مقایسهای تلمیحات قرآنی در دو ترجمه از اشعار حافظ بر اساس مدل لپیهالم» ضمن استخراج تلمیحات قرانی موجود در 50 غزل دیوان حافظ به تحلیل و بررسی آنها مطابق با مدل لپیهالم میپردازد. حبیب علیمردانی (1389) در پایاننامۀ کارشناسی ارشد خود با عنوان «ترجمۀ تلمیحات اسم خاص و عبارات مهم برگرفته از اساطیر و کتاب مقدس در سه تراژدی شکسپیر» به بررسی استراتژیهای بهکار رفته در ترجمۀ تلمیحات اسم خاص اسطورهای و تلمیحات برگرفته از عبارات کتاب مقدس بر اساس مدل لپیهالم پرداخته است. نویسنده در این پایاننامه به بررسی ترجمههای مترجمان فارسی زبان پرداخته و به این نتیجه رسیده که این مترجمان از میان استراتژیهای مورد نظر لپیهالم برای ترجمۀ اسم خاص به استراتژی حفظ اسم به همراه افزودن در پانویس بیشتر توجه کردهاند و در ترجمۀ عبارات کتاب مقدس از استراتژی انتقال دادن مفهوم و صرفنظر کردن از عبارت تلمیحآمیز بهره گرفتهاند. کامران احمد گلی و سروه منیری (1390) در مقالهای با عنوان «اشعار تی اس الیوت[2] در زبان فارسی، بررسی موردی ترجمۀ تلمیحات» با کاربست نظریۀ بینامتنی کریستوا[3] و مدل لپیهالم، چهار شعر پر تلمیح از تی سی الیوت را به همراه شانزده ترجمۀ فارسی آن از دهۀ 1340 بررسی نموده و چگونگی برگردان تلمیحات آن را نقد و تحلیل کرده است. قلم فرامرز میرزایی و سریه شیخیقلات (1392) در مقالهای با عنوان «انتقال معنا و بینامتنی بر اساس مدل لپیهالم؛ بررسی موردی ترجمۀ اشعار احمد مطر» بر اساس نظریۀ بینامتنی و مدل لپیهالم به بررسی بینامتنی اسمهای خاص و تلمیحات اشعار احمد مطر پرداختهاند. عبدالباسط یوسفآبادی عرب، عبدالله فؤادزاده و صدیقه بزرگنیا (1395) در مقالهای با عنوان «تطبیق الگوی لپیهالم در ترجمۀ بینامتنی قرآنی در اشعار مظفر نواب» کوشیدهاند با تکیه بر نظریۀ بینامتنی کریستوا، ترجمۀ آیات به کار رفته در شعر شاعر معاصر عراقی، مظفر نواب را بر اساس مدل لپیهالم مورد بررسی قرار دهند. یحیی مریم عیسی (2020) مقاله ای با عنوان «استراتجیات ترجمة الإحالات، روایة "ثرثرة فوق النیل" لنجیب محفوظ» دارد که این مقاله را طبق الگوی لپیهالم و در کشور الجزایر نوشته وی پژوهش خود را به دو قسمت تقسیم کرده است. در قسمت نخست به معرفی مدل لپیهالم و شیوههای اجرای آن در تلمیحات پرداخته و در قسمت بعد نحوه برگردان تلمیحات به کار رفته در رمان «ثرثرة فوق النیل» را نقد و تحلیل کردهاست. چنانکه پیداست تأکنون درباره روش ترجمههای عربی تلمیحات منطقالطیر بر اساس مدل لپیهالم پژوهشی صورت نگرفتهاست؛ از این رو، پژوهش حاضر از این منظر کاملاً نو است.
این پژوهش با روش تحلیل محتوا و به شیوۀ توصیفی- تحلیلی انجام پذیرفته است. از آنجا که مدل ترجمهای به دو دسته تقسیم میشود و هر یک زیر مجموعههای مخصوص به خود را دارد، به منظور جلوگیری از گستردگی کلام به ترجمۀ عبارات کلیدی و اساسی بسنده میکنیم و میکوشیم ضمن بررسی و مطالعه تلمیحات به کار رفته در 65 بیت آغازین منطقالطیر با عنوان «سخنی با مرغان»، چگونگی برگردان و معادلیابی ترجمههای عربی آن را در سه ترجمه عربی احمد ناجی القیسی (1969)، بدیع محمد جمعه (2002) و علی عباس زلیخه (2021) بررسی نماییم و عملکرد هر یک را در بازگردانی این تلمیحات مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم. لازم به ذکر است علت انتخاب این ابیات به عنوان پیکرۀ پژوهش، بسامد بالای تلمیحات رمزی در آن است. پرسشهایی که پژوهش حاضر میکوشد از رهگذر بررسی و مطالعه برگردان و معادلیابی تلمیحات منطقالطیر به آن پاسخ گوید عبارتند از: - کدامیک از ترجمههای عربی در بازگردانی و معادلیابی تلمیحات نمادین این ابیات موفقتر عمل کرده است؟ - کدامیک از روشهای مطرح در مدل لپیهالم در ترجمههای عربی تلمیحات منطقالطیر از بسامد بالاتری برخوردار است؟
تلمیح در لغت به معنی دیدن و نظر کردن و آشکار ساختن و اشاره کردن است و در اصطلاح علم بدیع اشاره به قصه یا شعر یا مثل سائر است به شرطی که آن اشاره چنان که از معنای اشاره برمیآید تمام داستان یا شعر یا مثل سائر را دربر نگیرد؛ از این رو، برای درک آن عبارتی که حاوی تلمیحی است باید داستان یا شعر یا مثل سائر مورد اشاره را به تمامی دانست (شمیسا ، 1378: 6). همایی در تعریف تلمیح میگوید: «تلمیح آن است که در ضمن کلام، اشارتی لطیف به آیۀ قرآنی یا حدیث و مثل سائر یا داستان و شعری معروف کرده و همه آن را نیاورده باشد» (همایی، 1363: 386). تلمیح دارای دو ژرف ساخت تشبیه و تناسب است؛ زیرا، اولاً ایجاد رابطه تشبیهی بین مطلب و داستانی است و ثانیاً بین اجزای داستان تناسب وجود دارد (شمیسا، 1381: 121). سمبل یا رمز کلمهای است عربی که در زبان فارسی نیز به کار میرود و معنی آن به لب، چشم، ابرو، دهان، دست یا زبان اشارت کردن است (ابن منظور، 1119: ذیل ماده رمز). این کلمه در زبان فارسی به معانی مختلفی بهکار رفتهاست. از جمله اشاره، راز، سرّ، ایما، دقیقه، نکته، معما، نشانه اشارت کردن، نشانۀ مخصوصی که از آن مطلبی درک شود، چیز نهفته میان دو یا چند کس که دیگری بر آن آگاه نباشد (دهخدا، 1373: ذیل ماده رمز). در قرآن کریم نیز کلمه رمز آمده است آنجا که میفرماید: ﴿و قَالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قَالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزًا﴾[4]. همچنین در تعریف رمز گفتهاند: «گویندگان هرگاه که میخواهند مقصود خود را از مردم بپوشانند و فقط برخی را از آن آگاه کنند در کلام خود رمز به کار میبرند بدینسان برای کلمه یا حرف نامی از نامهای پرندگان یا وحوش یا اجناس دیگر یا حرفی از حروف معجم را رمز قرار میدهند و کسی را که بخواهد مطلب را بفهمد آگاهش میکنند پس آن کلام در میان آن دو مفهوم و از دیگران پوشیدهاست» (قدامه بن جعفر، ۱۹۳۳: ۵۳). شکل بیان رمزی، متن اثر را شبیه متن واقعیت و حوادث واقعی و متن رویا میکند؛ یعنی در متن یک اثر رمزی نیز اشیا و شخصیتها در کنار هم و در ارتباط با هم، پدیدهها و حوادثی ممکن یا ناممکن واقعی یا خیالی را بدون اشاره به معنی و مفهومی خاص در زمان و مکان تصویر میکنند و بنابراین به صورت ظاهر جز آنچه مینمایند، بیان نمیکنند (پورنامداریان، 1375: 76). به هر حال رمز در شعر فارسی صوفیانه، محدود به اعضای جسمانی زیباییهای صوری معشوق نیست و تقریباً از اشیا و موجودات واقعی تا اشیا و موجودات و شخصیتهای دینی و اساطیری را شامل میشود (همان: 116). بینش صوفیه نیز نسبتاً بینشی است مبتنی بر رمز که عطار هم از این بینش برخوردار است و سخن خور را به صورت تمثیل و و قصه بیاان داشته است.
لپیهالم برای ترجمۀ تلمیحات اسامی خاص و تلمیحات لفظی یا همان عبارات اساسی که در ادامه توضیح داده خواهد شد، راهکارهایی ارائه میکند. از نظر لپیهالم کتاب مقدس، مهمترین منبع عبارات اساسی در متون است و بعد از آن ترانهها و سرودههای دینی و به ندرت شخصیتهای اسطورهای قرار میگیرد. ترانههای ملی و وطنی و سرودههای کودکان نیز منابعی است که دارای تلمیح است. ارجاع به اعتقادات ملی و قصههای رایج و ضربالمثلها و نیز نوشتههای نویسندگان مشهور نیز میتواند منبع تلمیحات باشد (ر. ک: لپیهالم، 2015: 139-141)؛ بنابراین، تلمیحاتی که به آیات قران و احادیث و یا داستانی از سرگذشت پیامبران و یا تمثیلی را که دارای پشتوانه داستانی باشد، میتوان در این دسته جای داد. روشهای بازگردانی این تلمیحات عبارتند از: ترجمۀ استاندارد[5]، آوردن پانویس[6]، تقلیل به معنی[7]، تغییر حداقلی[8]، راهنمایی فراتلمیحی[9]، تمایز داخلی[10]، بازآفرینی[11]، جایگزینی[12] و حذف[13] تلمیح (ر. ک: همان: 189-199). همه این روشها در ترجمههای عربی مورد نظر به کار نرفته است و در بین آنها روش پانویس و تغییر حداقلی یا همان تحتاللفظی و پس از آن روش ترجمه استاندارد و تقلیل به معنی بیشترین کاربرد را دارد. ترجمۀ تحتاللفظی باعث میشود که لذت ادبی تلمیح رمزی از بین رفته و معنا نهفته در پس تلمیح مورد توجه قرار نگیرد، اما ترجمۀ معانی مجازی چون رمز و کنایه دشوار و گاه ناممکن است. «عبور از ترجمۀ تحتاللفظی و رسیدن به ترجمۀ معنامحور، مستلزم آشنایی مترجم با امکانات زبانی و جنبههای فرهنگی زبانهای مبدأ و مقصد است. مسلماً ترجمۀ معانی مجازی و به خصوص کنایات از دشوارترین چالشهای پیش روی مترجم است و این چالش زمانی مضاعف میشود که متن مبدأ به شیوه ادبی و پیچیده از امکانات صورت و معنای کنایه به وفور بهره گرفته باشد (فرهادیان و مسبوق، 1402: 222). در منطقالطیر نیز که سراسر سرشار از این معانی رمزی است، همین دشواری دیده میشود حتی این دشواری در تلمیحات نمادین به حدی میرسد که در بیشتر موارد، شاهد روش حذف تلمیح از هستیم. در ادامه نمونههای آن را از نظر میگذرانیم.
منطقالطیر منظومهای است رمزی مشتمل بر ۴۴۵۸ بیت در بحر رمل مسدس مقصور محذوف است. موضوع آن گفتوگوی مرغان از یک پرنده داستانی بنام سیمرغ است. مراد از طیور در این راه، سالکان راه حق و مراد از سیمرغ، وجود حق تعالی است. در باب ارزش منطقالطیر برخی اعتقاد دارند که یکی از برجستهترین آثار عرفانی در ادبیات جهان است و شاید بعد از مثنوی شریف جلالالدین مولوی هیچ اثری در ادبیات به آن نرسد (شفیعیکدکنی، 1380: 39). عطار، اگرچه زبان شعریش تا حدی بسیار ساده و روشن است و حتی مطالب پیچیده و مبهم عرفان را در قالب داستانهایی شرح و بسط میدهد و خواننده را به اصل مطلب آشنا میکند، اما گاه او نیز رموزی در شعر خود به کار میبرد که نمونه بارز آن مثنوی منطقالطیر است که از عنوان گرفته تا انتخاب سیمرغ هر یک، رمزی از گروهی و طایفهای خاصند؛ سیمرغ خود مظهر و رمزی از حقیقت مطلق است؛ این در حالی است که هر یک از مرغان، رمزی و نمودی از دستهای از سالکان و گروه مردمند (اشرفزاده، ۱۳۷۳: ۴۸). پس از قتل حلاج، عرفا و متصوفه از بیان آشکار بعضی از احساسات درونی خود، خودداری کردند و الفاظشان آمیخته با رمز و ابهام خاصی شد که فهم آن را برای بسیاری مشکل میکرد؛ از آن زمان متصوفه دارای اصطلاحات خاصی شدند (همان). عدم درک مفاهیم عرفانی، ترس از حاکمان ظالم و ستمگر و پرهیز از نصیحت مستقیم، نویسندگان و شاعران را واداشت تا از زبان رمز و تمثیل برای بیان مقاصد خود بهرهمند شوند (هواسی و دیگران، 1398: 119). هدف عطار از بیان نمادها و تمثیلها، بیداری غیرمستقیم جامعه و تغییر رفتار حکام است (همان). در 65 بیت آغازین منطقالطیر، یک نمای کلی از منطقالطیر دیده میشود. عطار به وصف ۱۳ مرغ میپردازد که هر یک نمودار صفتی هستند و شیخ عطار در وصف آنها از قصص دینی و اطلاعات ساده عامیانه استفاده میکند و در حقیقت این قسمت به منزلۀ زمینهسازی و تمهید مقدمه است (فروزانفر، ۱۳۵۳: 316). این بخش از کتاب، مقدمه یا پیشدرآمدی هم برای ورود به داستان اصلی محسوب میشود. این قسمت برای آشنا ساختن خواننده با موضوع و زمینۀ اصلی اثر و ایجاد آمادگی در اوست (خسروی، 1387: 67)). نام هر پرنده با توجه به داستانی که در پس آن است همراه با نام یک پیامبر آمده است که نوعی ارتباط و تناسب بین این دو برقرار است؛ مثل هدهد و سلیمان، گنجشک و موسی و... . بنابراین، در هر پنج بیتی که دربارۀ یک پرنده است، هم آن پیامبر و هم پرنده، مظهر و نماد چیزی است و هم برخی از کلمات به کار رفته در پنج بیت دارای نماد است. در واقع پیامبر نقش هادی و راهنما را برعهده دارد و پرنده، رمز سالک راه که عامل منفی نفس، بازدارندۀ او از سیر خود است (همان).
1-7. گفتوگو با هدهد
(عطار، 1389: 627)
(قیسی، 1967: 724) مرحبا بک ایّها الهدهد، یا مَن للطریقِ هادٍ، و فی الحقیقة مرشدُ کلّ وادٍ (جمعه، 2002: 180)
(زلیخه، 2021: 76) هدهد در ادبیات عرفانی، رمز شیخ است و در منطقالطیر، راهنمای مرغان در وصول به سیمرغ. دیگران نیز روی همین معنی تأکید داشتهاند و هدهد را کنایه از مرشد و دلیل راه دانستهاند؛ چنانکه زرینکوب میگوید: «در این نظام رمزی، سیمرغ کنایه از جناب قدس، هدهد کنایه از مرشد و دلیل راه و هر یک از مرغان طیار سیار، کنایه از احوال یک سالک طریق است» (زرینکوب، 1386: 93). در ترجمۀ این تلمیح که به داستان سلیمان و هدهد اشاره دارد، قیسی به علت معروف بودن این داستان آن را شرح نداده و در پاورقی اشارهای کوتاه کرده میگوید: «اشارةٌ إلی أنّ الهدهد کانَ رسولَ سلیمان». در مورد معنای رمزی کلمه هدهد هم در پاورقی گفته: «الهدهد رمز العقل» و نیز به آی، 28 سورۀ النمل ﴿وإذْهَبْ بِکِتَابِی هَذَا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ مَاذَا یَرْجِعُونَ﴾ اشاره کرده است. از بین دو مترجم دیگر، بدیع جمعه، معنا و مفهوم تلمیح را با آوردن کلمۀ مرشد به مخاطب خود منتقل کرده است؛ هر چند به صورت مستقیم به معنای رمزی هدهد اشارهای نداشته است، اما زلیخه، بیت را به صورت تحتاللفظی، ترجمه کرده و به معنای رمزی هدهد اشارهای نکرده است. هر دو مترجم نه دربارۀ تلمیح موجود در داستان و نه به آیات مرتبط با آن اشاره ای نداشتهاند.
(عطار، 1389: 628)
(قیسی، 1967: 724) یا مَن حدودُ السبا حُسن سیرک و یا من مع سلیمان حُسن منطق طیرکَ (جمعه، 2002: 180)
(زلیخه، 2021: 76) صارمی درباب معنای رمزی سلیمان، آن را به سه دسته تقسیم کرده است: 1- جان و روح در برابر دیو که نفس تابع شیطان است. 2- ظاهراً حضرت حق است که اگر طاعت سالک با نظر و تایید او همراه نباشد، آن طاعت مردود است. 3- سیمرغ رفیع که کس به او نمیرسد (همان، 1389: 113). قیسی در این بیت در پاورقی به اشارهای به سورۀ نمل، آیات 17 تا 44 بسنده کرده و گفته که این بیت دربارۀ داستان سلیمان و بلقیس است.
(عطار، 1389: 630)
(همان: 631) همانطور که ابن عربی میگوید: «سلیمان نبی، مظهر عقل الهی عملی است و در فرهنگ عرفانی، کنایه از محبوب حقیقی و سمبل علم و معرفت است» (ابن عربی، 1376: 103). قیسی نیز سلیمان را رمز انسان کامل معرفی کرده است، اما زلیخه و جمعه به هیچ یک از معانی رمزی تلمیح موجود در این ابیات اشاره نکردهاند.
(عطار، 1389: 628)
(قیسی، 1967: 725)
(همان) و قد کَبَلَ الشیطان و زجّ به فی السجن حتی تکونَ حافِظاً لِأسرارِ سلیمان (جمعه، 2002: 180) و عندما تلقی بالشیطانِ فی غیاهبِ السجنِ، تسارعُ بالسیرِ صوب سرادق الحفل بصحبة سلیمان (همان)
(زلیخه، 2021: 76)
(همان) این داستان رمزی است در دست عطار تا بتواند «نفس» را سلیمانوار دربند بکشد. وقتی انسان سلیمان زمان میشود؛ یعنی به حد انسان کامل میرسد که دیو «نفس» را مسخّر خویش کند وگرنه او بر انسان چیره میشود و او را به رنگ خویش میکند و بر او فرمان میراند (اشرفزاده، ۳۳۰:۱۳۷۳). در اصطلاح صوفیان «شیطان» به معنی ابلیس است و شیطان که از فرمان حق سرپیچید مردود شد و دشمن آدم و نسل او شد و این کنایه است از نفس و عوامل آن که همه کوشش صوفی، صرف سرکوب این دشمن پنهان ستیز میشود (گوهرین، 1389: 299). دیو، مظهر پلیدی است نقطۀ مقابل سلیمان که پاکی مطلق است و پیامبر. دیو در اینجا کنایه است از نفس و عوامل آن (گوهرین، 1369: 12). قیسی در پاورقی میگوید: «این بیت اشاره به این دارد که حضرت سلیمان، جن و انس را تسلیم کرده است و نیز به ماجرای زندانی کردن کافران آنها، به وسیلۀ آن حضرت اشاره دارد» (قیسی، 1969: 725). در ادامه نیز برای اینکه ترجمۀ کاملی از تلمیحات این بیت ارائه دهد آیات 37 و 38 سورۀ ص را ذکر کرده است؛ ﴿وَالشَّیَاطِینَ کُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ وَآخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفَادِ﴾. شادروان که همان قالیچه سلیمان است نیز در این بیت دارای معنای رمزی و استعاره از عالم روحانی و الهی است (دزفولیان، 1381: 306). در جدول (1) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است. جدول 1. نحوۀ عملکرد مترجمان در تلمیحات رمزی سلیمان(ع)، هدهد،د یو، شادروان
2-7. خطاب با موسیچه
(عطار، 1389: 632)
(همان: 633)
(قیسی، 1967: 725)
(همان) مرحبا بکَ أیها النهس، یا شبیهاً بموسی فی الصفة، إنهض و اشدُ بِألحانکَ فی عالم المعرفة (جمعه، 2002: 180) إنّکَ رأیتَ النارَ مِن بعیدٍ کما رآها موسی، فلا جرمَ أن یکون النهس فوق جبل الطور (همان)
(زلیخه، 2021: 76)
(همان) زندگی و معجزات موسی (ع) بازتاب گستردهای در شعر عطار دارد. آنچه در ابیات فوق آمده اشارهای است به رسالت حضرت موسی (ع) و ملاقات و گفتوگوی او با خدای متعال. موسی جذب آتش حق شد و در صحرای سینا از درخت آواز «إنّی أنا الله» شنید. پس موسی «آنچنان دلی صاف و پاک داشته است که جایگاه حق شده است» (اشرفزاده، 1373: 339). «در این ابیات غرض از موسی مرد کامل است که دارای صفات کاملۀ الهی است و از این جهت میتواند با زبان دل و جان با خدای تعالی سخن بگوید» (گوهرین، 1389: 299). دربارۀ دلیل اینکه چرا عطار موسیچه یا همان گنجشک را در این بیت در کنار نام موسی آورده و تلمیح به چه داستانی دارد، گفته شده است: «ذکر گنجشک همراه با موسی به این خاطر است که در تورات آمده است که گنجشک با صدایش موسی (ع) را به درخت توحید راهنمایی کرد» (گوهرین، 1369: 14 به نقل از تورات) و چون موسی رمز انسان کامل که مظهر عشق، پارسایی و مبارزه با فرعون و کفار است (ابن عربی، 1383: 2979)،مظهر تجلی حق شد، توانست آواز «إنّی أنا الحقُ» را بشنود، اما گنجشک چون مثل موسی دلی پاک و صاف نداشت، نتوانست مظهر عشق الهی شود و «کسی که در طلب موسی و آتش موسی است باید ضمیر خود را صافی کند و آن را از شراب عشق پر نماید وگرنه موسیچهوار باید آه کند و شور درون را پنهان کند» (اشرفزاده، 1373: ۳۴۰). البته در شرح این بیت برخی عقیده دارند که عطار، آیۀ میقات را به اشتباه به جای آیۀ ملاقات اول موسی با خدا در نظر گرفته است (گوهرین، 1389: 300). با مراجعه به قرآن صدق این ادعا هم ثابت میشود؛ زیرا آیۀ ملاقات همان آیات «إنّی أنا اللهُ» است ﴿إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی﴾[14]و آیۀ میقات، آیۀ «لن ترانی» است ﴿وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی﴾[15]. به هر حال، کلمات این بیت دارای معانی رمزی متعددی است که در ادامه به آن میپردازیم. در این ابیات علاوه بر معنای رمزی «فرعون» که شرح آن خواهد آمد، معانی رمزی دیگری نیز وجود دارد؛ از جمله میتوان به «طور» اشاره کرد و آن را نمادی از دلایل و اماراتی دانست که سالک را به طور حقیقت و قاف معنی راهبری میکند و طور را هم معراج روحانی در نظر گرفت که سالک چون به قله آن رسد حجابها از پیشش برداشته میشود و حقیقت چهره خود را به او مینمایاند (گوهرین، 1389: 301). قیسی در ترجمۀ خود به دلیل همراهی موسیچه و موسی اشاره کرده و هم به تلمیح قرانی موجود در این بیت. وی آیۀ 143 سورۀ اعراف را در پاورقی گنجانده و نیز معنی رمزی موسی را هم یادآوری کرده است. «موسی رمز انسان کامل است که دارای صفات الهی است» (همان). این در حالی است که قیسی به کوه طور اصلاً اشارهای نداشته است؛ بنابراین، معنای رمزی آن را هم ذکر نکرده است. . جمعه در پاورقی به این مقدار کفایت کرده است که «این پرنده در متن فارسی به صورت موسیچه آمده است تا بین او و موسی همانندی ایجاد کند و این پرنده شبیه فاخته است» (جمعه: 180) و از اینکه این بیت یادآور چه آیه و یا داستانی است، سخنی نگفته است.
(عطار، 1389: 634) فرعون از نظر ابن عربی، نفس امّارهای است که طلب بلندی کرد و در زمین طغیان نمود (ابن عربی، 1383: 582). از فرعون به نفس و هواهای نفسانی و مظهر منی و نفسپرستی و خویشتنبینی یاد کردهاند و آن را با عناوین فرعون بهیمی، فرعون منی، فرعون نفس، فرعون هستی و فرعونان هواهای نفسانی و خواستههای دنیایی نام میبرند (صارمی، 1389: 289). به طور کلی از فرعون به دو شکل یاد شده است: نفس و آرزوها و هواهای نفسانی و تعلقهای دنیایی، مظهر منی و نفسپرستی و خویشتنبینی. فرعون در آثار عطار بیشتر رمزی از نفس امّاره و سرکش است که با کشتن آن به مرحله تجلی خواهد رسید (اشرفزاده، 1373: 341). غرض از فرعون بهیمی نفس اماره است که راه سالکان حقیقت را میزند و نمیگذارد چشم دلشان به جمال حقیقت روشن شود (گوهرین، 1389: 299).
(قیسی، 1967: 726) ولتبتعد أیّها الطائرُ عن شرفة فرعون و فی المیعاد أقبل (جمعه، 2002: 180)
(زلیخه، 2021: 77) در ترجمۀ این بیت، قیسی به آیۀ 29 و 30 سورۀ قصص اشاره دارد و این آیات را نیز در پاورقی ذکر کرده است و علاوه بر آن به معنای رمزی فرعون اشراف داشته و به صورت خلاصه اینگونه بیان میکند: فرعون رمز النفس الحیوانیة الأمّارة (همان). اما دو مترجم دیگر فقط به ترجمه اکتفا کردهاند؛ این در حالی است که اگر معنای رمزی فرعون در متن مقصد روشن نگردد، بسیاری از زیباییهای معنایی و عرفانی این بیت ناگفته خواهد ماند و حق مطلب دربارهاش ایفا نخواهد شد. در جدول (2) ذیل شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است.
جدول 2. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی تلمیحات رمزی موسی(ع)، کوه طور و فرعون
3-7. خطاب با طوطی
(عطار، 1389: 637)
(همان: 638)
(قیسی، 1967: 727)
(همان) مرحباً بِکَ أیّتها الببغاء الواقفة علی طوبی و أنتَ ترتدینَ حلّة انیقةً و طوقاً ناریّاً أما طوقُ النارِ فَمِن أجل سکنی جهنم ولکنّ الحُلّةَ فَمِن أجلِ ساکنی الجنّةِ و السخیّ (جمعه، 2002: 181)
(زلیخه، 2021: 77)
(همان) از آنجا که طوطی، پرندهای سبز رنگ است، عطار او را برگزیده و ملبّس به دو پوشش کرده است؛ یکی حلّه بهشتی که سبز رنگ است و مخصوص اهل بهشت؛ همانگونه که در قران کریم آمده است: ﴿وَیَلْبَسُونَ ثِیَابًا خُضْرًا مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ﴾[16] و پوشش دیگر طوقی از آتش که یادآور اهل جهنم است. حلّه در اینجا استعاره است از بُعد معنوی و روحانی سالک و طوق آتشین استعاره از بعد مادی و نفسانی سالک است (دزفولیان، 1381: 308). پس معنای رمزی و نمادین این ابیات اشاره به این مطلب دارد که در وجود طوطی که خود نمادی از انسان است، دو نفس امّاره و مطمئنه وجود دارد که اگر انسان، نفس اماره را بکشد، آن طوق آتشین را از گردن درآورده و زین پس، چون ابراهیم خلیل شایسته پوشیدن جامه بهشتی سبز رنگ و جایگاه او همان درخت طوبی میشود. از این رو، برای طوطی دو پوشش در نظر گرفته که نبرد دو نفس را با هم به نمایش بگذارد و با پیروزی نفس مطمئنه بر نفس اماره، انسان به جایگاه اصلی نائل شود. هیچ یک از سه ترجمه به معانی رمزی و نمادین طوطی و لباسها اشارهای نکردهاند.
(عطار، 1389: 639)
(همان: 640) این ابیات همگی تلمیح به داستان در آتش افکنده شدن حضرت ابراهیم (ع) توسط نمرود دارد. «در زندگی تمام پیامبران و بزرگان، قوه شر وجود دارد؛ یکجا به صورت نمرود و یکجا به صورت فرعون آشکار میشود. نمرود در حقیقت قوه شر است در مقابل خیر و ظلمت و در مقابل نور و ابراهیم مظهر پاکباختگی است در برابر حق و نهایت تسلیم و رضا» (اشرفزاده، 1373: 310 و 312). خلیل کنایه است از ولی و مرد کامل که دارای صفت خلّت خلیل است و از آتش نفس و لهیب آن به علت ریاضت و تزکیه رسته است (گوهرین، 1389: 302). هدف شیخ عطار از تلمیح به این داستان، معانی رمزی آن و دعوت به مبارزه با نفس نمرود است. نمرود کنایه است از عناد و لجاج نفس بیدادگر که هر دم شعلهای در جان میافروزد و آدمی را از رسیدن به شاهراه حقیقت باز میدارد که صوفیان از مجموع آنها به نفس امّاره تعبیر میکنند (همان). در فرهنگ عرفانی نیز همین معنا دربارۀ نمرود گفته شده است. نمرود دارای دو معنای رمزی است: 1- مظهر حرص و آز، خشم و شهوت، تکبر و قدرت و 2- نفس است که هر که از آن خلاصی یابد، او را از آتش باک نیست (صارمی، 1389: 519).
(قیسی، 1967: 727) وَ مَن یشبه إبراهیم الخلیلَ فی نجاته من النمرود، فَإنّه یستطیعُ الجلوسَ فی مسرةٍ علی النارِ کخلیل الله و لتضربی رأسَ النمرودِ کما تفعلینَ بالقلم و ضعی قدمکَ فی النارِ کخلیلِ اللهِ (جمعه، 2002: 181)
(زلیخه، 2021: 77) قیسی به معنای رمزی ابراهیم و نمرود توجه داشته است؛ «نمرود رمز دشمنی نفس و ظلم و لجاجت است» (قیسی: 727)؛ این در حالی است که دو مترجم دیگر فقط به ترجمۀ ابیات پرداختند و تلمیحات و معانی رمزی آن را رها کردهاند. در جدول (3) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است. جدول 3. نحوۀ ترجمۀ معانی رمزی تلمیحات ابراهیم(ع)، حله بهشتی، طوق آتشین و نمرود توسط مترجمان
4-7. خطاب با کبک
(عطار، 1389: 644)
(همان: 645)
(همان: 646) این ابیات اشاره به داستان صالح پیامبر و هدایتگری او در بین قومش است که جز عدهای سخنان او را باور نکردند و از او خواستند تا دعا کند تا از کوه ناقهای حامله بیرون بیاید و چون به دعای صالح چنین شد، صالح به ایشان فرمود که این ناقه را آزار نرسانید که تا وقتی این ناقه در بین شماست، عذاب الهی نازل نمیشود، اما ایشان سرپیچی کردند و ناقه را کشتند و بعد از آن به عذاب الهی دچار شدند. در اینجا نیز عطار چون قسمتهای دیگر، از ماجرای داستان حضرت صالح استفاده میکند و به صورت غیرمستقیم به نصیحت مردم میپردازد. او به مردم اندرز میدهد که با فقر، کوه وجود خویشتن را بشکافند؛ یعنی نفس خویش را سرکوب کنند تا به سرچشمهای از حقیقت دست یابند، وقتی که چنین کردند آنگاه به مرحلهای از تکامل روحی و فقر خواهند رسید که صالح پیامبر به پیشباز آنها خواهد آمد. (اشرفزاده، 1373: 393). علاوه بر کوه که در اینجا نماد نفس است، ناقه نیز نماد روح پاک و مجرد است که در نتیجۀ رام کردن نفس سرکش و ریاضت کشیدن، متولد شده است. «کوه مظهر و رمز نفسِ سخت جان است که با قهر و ریاضت آن، میتوان آن را به نفس مطمئنه بدل کرد تا از آن (ناقۀ صالح) -روح پاک و مجرد- ساخته میشود (همان) اگر با مهار کردن انانیت به جان و نورپاک الهی دست پیدا کنی از «جوی شیر و انگبین که کنایه از لذت وصال معبود و موفقیت است»، برخوردار خواهی شد (دزفولیان، 1381: 310).
(قیسی، 1967: 728) أذیبی الجبلَ مما بکَ مِن فاقة، حتی تخرج من بین شعاب جبلک ناقة و عندما تجدین قلوصاًستجدینَ نهراً جاریاً من اللبن و العسل (جمعه، 2002: 181)
(زلیخه، 2021: 78) جمعه دربارۀ این بیت در پاورقی میگوید: «اشاره به ناقه صالح علیهالسلام» بدون اینکه به هیچ یک از معانی رمزی موجود در این بیت که شرح آن آمد، اشارهای کند. قیسی نیز چون در تحمیدیه این منظومه به ماجرای ناقه صالح و آیه مربوط به آن پرداخته است در پاورقی فقط ذکر میکند که این ابیات به ماجرای ناقۀ صالح اشاره دارد که قبلاً ذکرش گذشت (قیسی، 1969: 728)؛ این در حالی است که نه در اینجا و نه در تحمیدیه به معنی رمزی کوه، ناقه، شیر و انگبین نپرداخته است. زلیخه نیز تنها به ترجمۀ تحتاللفظی پرداخته است. در جدول (4) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است. جدول 4. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی تلمیحات حضرت صالح(ع)، کوه، ناقه و شیر و انگبین
5-7. خطاب با باز
(عطار، 1389: 649)
(همان: 650)
(همان: 651)
(قیسی، 1967: 728) وَ إن یقر داخل الغارِ قرارک فسیکونُ محمد صدر العالمِ رفیق غارک (جمعه، 2002: 181)
(زلیخه، 2021: 78) منظور از عبارت تا یکی بینی ابد را با ازل اشاره به این موضوع دارد که «صوفیه معتقدند عاشق واقعی کسی است که برای رسیدن به حق و حقیقت و وصال معشوق، باید نه تنها نفس و شهوات نفسانی، دنیا و مظاهر مادی را رها کند، بلکه حتی باید زمان را نیز فراموش کند و از زمان نیز بینیاز گردد؛ چون توجه کردن به زمان نیز به نوبه خود حجابی است بین او و حق تعالی» (دزفولیان، 1381: 310). هیچ کدام از سه مترجم به معنای رمزی این بیت که یادآور یکی از عقاید صوفیه است نپرداخته است. قطعاً توجه به معنای عرفانی این بیت باعث ایجاد حس خوشایند و لذتبخشی در خواننده میشود. در جدول (5) شیوۀ پرداختن مترجمان به معنای رمزی تلمیح این مصرع آمده است. جدول 5. معانی رمزی تلمیح به مصراع تا یکی بینی ابد را با ازل
6-7. خطاب با دُرّاج
(عطار، 1389: 652)
(همان: 653)
(همان: 654)
(قیسی، 1967: 729) مرحبا بک یا دراج معراج ألست، یا من رأی علی مفرق بلی تاج ألست، هل سمعتَ عشقاً بالروح مثل ألست؟ فأمسک علیک نفس المللِ من بلی (جمعه، 2002: 181)
(زلیخه، 2021: 79-78) تلمیح موجود در این ابیات، اشاره به پیمان روز الست است که برگرفته از آیۀ 172 سورۀ اعراف است؛ ﴿وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى﴾. صوفیه این آیه را این چنین تعبیر میکند: «خداوند فرمود ای آدم آیا میپذیری که همیشه عاشق من باشی؟ آدم گفت آری» (دزفولیان، 1381: 311). قیسی در پاورقی به این آیه اشاره کرده و گفته است غرض از «الست و بلی» همان فطرت توحیدی است که بشر برآن متولد شده است (گوهرین، 1369: 4). علاوه بر این، قیسی در ترجمۀ خود، کلمات الست و بلی را در داخل گیومه قرار داده است تا به عنوان یکی از روشهای ترجمۀ تلمیحات لپیهالم، مورد دقت قرار گیرد و در پاورقی به این آیات نیز اشاره کرده است. جمعه نیز در پاورقی به آیۀ 72 1سورۀ اعراف اشاره میکند بدون اینکه خود آیه را ذکر کند. زلیخه نیز با قرار دادن واژههای «الست و بلی» داخل گیومه به خاص بودن این اسامی اشاره دارد بدون اینکه بخواهد توضیحی دربارۀ آنها در پاورقی یا در متن بیاورد. در جدول (6) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است. جدول 6. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی تلمیحات الست و بلی
(عطار، 1389: 644)
(همان: 645)
(قیسی، 1967: 729) فاحرق النفسَ کحمار عیسی، ثم أضیء روحک بحبیبک تشبیها بعیسی واحرق الحمار و أسلم أمرک لِطائر الروح، حتی تُوافیک روحُ اللهِ (جمعه، 2002: 182-181)
(زلیخه، 2021: 79) تلمیح دیگر این بخش خر عیسی است. عیسی خری داشت که برای سیاحت بدان سوار میشد. از نظر مسلمانان، خر عیسی برای ترسایان بسیار مقدس بوده است (شمیسا، 1375: 429) که این خر در نظر صوفیان، اشاره به نفس لوّامه دارد که باید بر آن سوار شد و آن را رام خود کرد. «صوفیان اغلب آن را کنایه آوردهاند از نفس سرکش و نفس امّارة بالسوء» (گوهرین، 1379: 303). چون عیسی بر خر سوار است پس توانسته نفس خویش را مهار کند و آن را مسخّر خویش سازد. اگر خر را نماد نفس بدانیم شاید بتوانیم بر خر نشستن حضرت عیسی و پیامبر اکرم (ص) و بسیاری از امامان و اولیا معنی دیگری به دست دهیم و آن اینکه این بزرگان بر خر نفس امّاره خود مهار زده بر آن سوار بودند (مروارید، 1393: 169). مقصود از خر در نظر عطار «نفس» است؛ وقتی تو از شر این نفس راحت شدی چون عیسی لایق رفتن به آسمانها خواهی بود (اشرفزاده، 1379: 361). در بین مترجمان فقط قیسی به معنای نمادین خر عیسی اشاره کرده است. او به نقل از فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی آورده است که خر عیسی اصطلاحاً رمز نفس اماره سرکش است (قیسی: 1969: 729). زلیخه فقط به معنای تحتاللفظی و جمعه نیز فقط به مفهوم ابیات اشاره کرده است؛ یعنی از روش تقلیل به معنی سود برده و توضیحی نه دربارۀ تلمیح و نه معانی نمادین موجود در تلمیح داده است. در جدول (7) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است. جدول 7. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی ترکیب خر عیسی
7-7. خطاب با عندلیب
(عطار، 1389: 660)
(همان: 661) عطار دربارۀ حضرت داود به دو مسئله اشاره دارد: 1- صوت داودی و 2- موم شدن آهن در دست او که عطار موم شدن آهن را کنایه از مسخّر شدن نفس به دست او میداند و آن را عارفانه در نظر گرفته است و آهن زره را رمزی از نفس مقاوم و سرکش گرفته است که باید با آتش شوق و ریاضت نرم گردد (اشرفزاده، 1379: 374). در ترجمۀ دو بیت آخر این بند که دارای معنای رمزی است هیچ یک از مترجمان به معنای رمزی آهن (نفس) موم کردن آن (مسخر کردنش) اشارهای نکردند.
(قیسی، 1967: 730) ماأکثرَ تضرّعتَ ضد النفسِ الشریرة! ولتجعل -کما فعل داود- نفسک الفولاذیة کالشمع لیّنةً. فإن تصبح هذه النفس الفولاذیة لینةً کالشمعِ فَإنّکَ ستنعمُ مثل داوود بالعشقِ (جمعه، 2002: 182)
(زلیخه، 2021: 79) جمعه در این بیت با توجه به ترجمهای که در ترکیب وصفی نفس فولادی انجام داده است، کاملاً متوجه مفهوم عرفانی بیت و معانی رمزی آن شده است. قیسی در اینجا به ترجمۀ تحتاللفظی پرداخته و در ترجمۀ خود، بین مصرع اول و دوم پیوندی برقرار نکرده و در پاورقی نیز به معنای رمزی کلمات اشارهای نکرده است. او فقط آیۀ 10 سورۀ سبأ را در پاورقی ذکر کرده است ﴿وَلَقَدْ آتَیْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلًا یَا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَالطَّیْرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ﴾. همچنین در بیت بعد توضیحی نمیدهد که منظور از اینکه آهنت نرم شد، این است که زمانی که نفس سرکش خود را چون موم نرم کردی و بر آن مهار زدی. زلیخه نیز فقط به ترجمۀ تحتاللفظی بسنده کرده است. توجه نکردن به این مطالب در ترجمه به زبان مقصد، باعث ابهام در معنای عرفانی و زیبای کلام عطار میشود. در جدول (8) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است. جدول 8. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی تلمیحات آهن و نرم کردن آن)
8-7. خطاب با طاووس
(عطار، 1389: 662)
(همان: 623)
(همان: 624)
(همان: 625)
(همان: 626) این داستان به افسانۀ رانده شدن حضرت آدم علیهالسلام به وسیلۀ شیطان و معاونین او؛ یعنی طاووس و مار اشاره دارد که شرحش طولانی است (گوهرین، 1389: 304 ). طاووس، از جمع مرغان انتخاب شده تا بتواند معنای نمادین را به زیبایی به نمایش بگذارد؛ در واقع فریفته شدن طاووس توسط مار، یادآور وسوسههای نفس اماره است که باعث تبعید طاووس و زشت شدن پای او شد. نفس نیز مار است؛ زیرا خوش خط و خال است و با این ظاهر و زیباییش، انسان را فریب میدهد، اما در یک لحظه او را نابود میکند (مروارید، 1393: 164). در واقع عطار، لایق بهشت شدن را برای طاووس که نمایندۀ نوع بشر است، زمانی میداند که وی این نفس چون مار را از خود دور کند و به این وسیله بتواند در کنار حضرت آدم علیهالسلام قرار گیرد. «مار نفس امّاره است که دمدمههای او باعث شد که آدم از بهشت رانده شود و تا آدمی او را هلاک نسازد، شایسته اسرار نمیشود» (صارمی، 1389: 397). «سدره و طوبی نیز در اینجا استعاره از عالم روحانی و الهی هستند» (دزفولیان، 1381: 313).
(قیسی، 1967: 731) فإن لا تهلک الأفعی فکیف تصیرُ جدیراً بهذه الأسرار؟ و إن تم لکَ الخلاص من هذه الأفعی الشریرة، فسیأخذُکَ آدم معه إلی الجنة (جمعه، 2002: 182)
(زلیخه، 2021: 80) هرچند هر سه مترجم به معنای تلمیحآمیز این داستان اشراف داشتهاند، اما به معنای رمزی مار که نفس اماره است و طاووس که نمایندۀ آدمی و در واقع سالک راه است، حتی در پاورقی هم اشارهای نکردهاند. در پاورقی نیز فقط قیسی به ماجرای رانده شدن حضرت آدم با همکاری شیطان و مار و طاووس اشاره کرده است (قیسی، 1969: 730) در جدول (9) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است. جدول 9. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی کلمات طاووس و مار
9-7. خطاب با تذرو(قرقاول)
(عطار، 1389: 668)
(همان: 669)
(همان: 670)
(همان: 671) این قسمت از ابیات منطقالطیر به داستان حضرت یوسف علیهالسلام و در چاه افکنده شدن او اشاره دارد و استفاده از کلمات زندان و چاه دارای معانی رمزی است. دلبستگی به دنیا فرو غلطیدن در لذات این دنیا در نگاه عطار، فرو رفتن در زندان است و افتادن آدمی در گناهان او را چاه تهمتها و گرفتاریها قرار میدهد. بنابراین، چاه و زندان نماد گناه و نفس است؛ «یوسف نیز در اینجا دارای معنای رمزی است و آن مظهر جان و روح است که از عالم ملکوت و قرب، به چاه زندان جسم و خاک درافتاد و از گلشن به گلخن فرو غلطید» (صارمی، 1389: 601). استفاده عطار از کلمات چاه و زندان، هر یک یادآور قسمتی از زندگی حضرت یوسف (ع) است که آمیخته با معانی رمزی شده و زیبایی صدچندان به تلمیحات عطا کرده است.
(قیسی، 1967: 731) فیا من ظللتَ طویلاً وسط بئر الظلام، و بقیتَ فی البلوی حبیس الاتهام، خلّص نفسکَ من هذه البئر المُظلمة وارفعِ الرأسَ فوق عرش الرحمن الرحیم (جمعه، 2002: 182)
(زلیخه، 2021: 80) قیسی، هم به داستان حضرت یوسف اشاره کرده و هم در ترجمۀ این ابیات به معنای رمزی چاه و زندان نظر داشته و واژۀ مصر را اشاره به عالم عزت و حقیقت دانسته و کلمه مَلِک یا پادشاه را نمادی از انسان کامل میداند. جمعه نیز با توجه به مفهوم عبارات، ترجمهای را ارائه داده که نشان از آگاهی او از این مضامین عرفانی دارد؛ هر چند که در پاورقی به تلمیح و معانی رمزی آن اشاره نکرده است. زلیخه روش تحتاللفظی را برگزیده و به مفهوم عبارت نپرداخته است و در پاورقی هم هیچگونه توضیحی دربارۀ تلمیح و معانی رمزی آن نیاورده است. در جدول (10) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است. جدول 10. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی کلمات یوسف (ع)، زندان و چاه
10-7. خطاب با قمری
(عطار، 1389: 673)
(همان: 674)
(همان: 675)
(همان: 676) ابیات فوق به داستان حضرت یونس و گرفتار شدن او در شکم ماهی اشاره دارد که شرحش در این مختصر نمیگنجد. این نام در قران آمده است؛ ﴿وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغَاضِبًا﴾[17]. عطار این تلمیح قرآنی را با کلمات رمزی و نمادین آورده تا به صورت غیرمستقیم به پند و نصیحت مخاطب خود بپردازد و او را دعوت به سرکوب نفس اماره و لجوج کند. عطار فاخته را از این رو تنگدل میداند و در رنج و عذاب دنیا میبیند که اسیر دنیا و تعلقاتش شده است. خون، کنایه از رنج و عذاب دنیاست و حبس ذوالنون استعاره از تعلقات دنیایی و فرق ماه، استعاره از تعالی و رشد و کمال معنوی است (دزفولیان، 1381: 314). در بیت بعد نیز ماهی، کنایه از نفس است که روح آدمی را در ظلمت خویش به زندان میکشد و آن را چون یونس در تنگی زندان خویش میگیرد (اشرفزاده، 1373: 385). اگر آدمی ماهی نفس را مهار کند به مقامات والا دست مییابد و یا به قول عطار فرق ماه را خواهد سود و نیز شایسته همنشینی با یونس خواهد شد.
(قیسی، 1967: 732) یا من سبت الحیرة الحوت نفسک ما أکثر ما سترین من سوء نفسک . فاقطعی رأسَ هذه السمکة الشریرة حتی تستطیعینَ مس مفرق القمر، وإذا ما تخلصتَ من سمکة النفس فستکونینَ فی مجلس الخواص انیسة یونس (جمعه، 2002: 183)
(زلیخه، 2021: 81) در ترجمۀ جمعه در پاورقی به این مطلب اشاره کرده است که ذوالنون لقب حضرت یونس علیهالسلام است. او به معنی رمزی این بیت اشاره نکرده، اما با توجه به ترکیب اضافی سمکة النفس، فهم معنای نمادین کلمه و به طور کلی مفهوم بیت در زبان مقصد دشوار نخواهد شد. در ترجمۀ زلیخه نیز معنای تلمیحی به آیۀ قران ذکر نشده و باز هم معنای رمزی ماهی هم گفته نشده است. قیسی نیز در پاورقی ذوالنون را معرفی کرده است و گفته که او همان یونس نبی است. علاوه بر آن، به آیاتی که دربارۀ او در قرآن آمده هم اشاره کرده است. در جدول (11) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است.
جدول 11. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی کلمات ذوالنون(ع)، ماهی و کنایه فرق ماه ساییدن
11-7. خطاب با فاخته
(عطار، 1389: 681) برخی اعتقاد دارند که منظور از«طوق وفا» اشاره به عهد و پیمانی است که آدم با خدا بست مبنی بر اینکه همیشه به یاد خدا باشد (دزفولیان، 1381: 314). دربارۀ خضر اقوال متفاوتی است، اما در متون عرفانی آمده است که خضر پسرخالۀ ذوالقرنین (اسکندر) است که با او به ظلمات رفت و به چشمه آب حیات دست یافت و از آن نوشید و زندۀ جاوید ماند (گوهرین، 1369: 18)، اما صوفیان خضر را مرد کامل و ولی الله و امام و پیشوای زمان میدانند که به علت دست یافتن به نور باقی و سیراب شدن از چشمۀ فیاض حقایق دارای جانی و جسمی نمردنی و جاوید است (گوهرین، 1389: 306). از نظر صوفیان، آب زندگی، همان کلمات و سخنان این مرد کامل است (همان). پس هم خضر علیهالسلام و هم آب زندگانی، معنای نمادین دارند.
(قیسی، 1967: 732) وإن یوصلک العقلُ صوب المعانی یمددک الخضر بِماء الحیاة (جمعه، 2002: 183)
(زلیخه، 2021: 81) چنانکه پیداست زلیخه و جمعه اقدام به ترجمۀ تحتاللفظی آب حیات کردهاند و معنای رمزی آن را نادیده گرفتهاند. برگردان ترکیب «ماء الحیاة» توسط مترجم رباعیات خیام هم به صورت تحتاللفظی و بدون هیچ توضیحی صورت گرفته است که بیتردید این نوع ترجمه، نمیتواند معادل مناسبی باشد (ر. ک: صالح بک، 1402: 277). از آنجا که خضر دارای صفت دستگیری و راهنمایی و دلیل راه بودن است؛ در ادبیات عرفانی، او را مظهر و نماد مرشد کامل، عقل کل و پیر طریقت نامیدهاند هر کس انانیّت و خودپسندی را رها کند، خضر راهنمایش گردیده و به او آب زندگانی میدهد. بجز قیسی که درپاورقی، خضر را معرفی کرده و او را در نظر صوفیه، رمز و نماد انسان کامل و امام زمان دانسته است و آب حیات را رمز عشق و محبت معرفی کرده دو مترجم دیگر، معنای تحتاللفظی بیت را در نظر گرفتهاند و توضیحی دربارۀ معنای عرفانی و رمزی آن ندادهاند. در جدول (12) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوقالذکر آمده است. همچنین در نمودار (1)، راهکارهای ترجمۀ تلمیحات نمادین براساس الگوی لپیهالم نمایش داده شده است. جدول 12. نحوۀ عملکرد مترجمان درمعانی رمزی کلمات خضر(ع) وآب زندگانی
نمودار 1. راهکارهای ترجمۀ تلمیحات نمادین براساس الگوی لپیهالم
هر چند زبان شعری عطار ساده و به دور از غموض و پیچیدگی است، اما گاه او مفاهیم و معانی پیچیده عرفانی را با زبان رمز و نماد بیان میکند. علاوه بر این، پرهیز از نصیحت مستقیم و پند و موعظۀ تکراری نیز باعث شده او زبان رمز را برگزیند. شرایط حاکم در زمان عطار و جو خفقانزای آن عصر و پرهیز از تبعات ناشی از انتقاد مستقیم دلیل دیگری است که عطار را به گرایش به سمت زبان سمبلیک رهنمون کرده است. عطار در 65 بیت آغازین منظومه منطقالطیر (سخنی با مرغان) ابیاتی سرشار از انواع تلمیحات بهخصوص قصههای پیامبران و نیز تلمیحات نمادین و رمزگونه آورده است. وجود تلمیحات فراوان و به خصوص تلمیحات رمزی، دقت فراوان مترجمان و مراجعه به شروح متعدد را میطلبد؛ چه آنکه بیتوجهی به این امر، باعث غموض معنا و سردرگمی خواننده میشود.
مدل پیشنهادی لپیهالم در ترجمۀ تلمیحات لفظی موسوم به عبارات اساسی چندین روش ارائه میدهد که در ترجمۀ این منظومه، شرح تلمیحات داستانی یا اشاره به آیات قران و نیز توجه دادن خواننده به معنای رمزی در پانویس، میتواند مناسبترین روش جهت ترجمۀ تلمیحات و اشارات رمزی باشد. احمد ناجی القیسی با هدف توجه دادن مخاطب به تلمیحات قرآنی، تمامی این آیات را در پانویس ذکر کرده است. وی به اکثر معانی رمزی موجود در تلمیحات توجه داشته و به صورت مختصر به آنها در پانویس اشاره کرده است که این امر در نتیجه توجه او به شروح متعددی چون شرح گوهرین یا مشکور و مراجعه به کتاب قصص قرآن، حاصل شده است. ناجی القیسی نسبت به دو مترجم دیگر در ترجمۀ خود، بهتر عمل کرده است و جهت فهماندن تلمیحات و نیز معانی رمزی موجود در این تلمیحات تلاش کرده است. روش غالب وی در ترجمۀ تلمیحات طبق مدل لپیهالم، شرح در پانویس است. ترجمۀ زلیخه هم با وجود اینکه از دو ترجمۀ دیگر متأخرتر است و انتظار میرود در زمینۀ تلمیحات موجود در ابیات، نسبت به دو ترجمۀ قبل کاملتر باشد، اما هیچگونه توضیح و شرح و پانویسی ندارد و روش ترجمهای او طبق مدل لپیهالم از نوع تحتاللفظی و یا همان تغییر حداقلی است که گاه حتی در خوانش و فهم کلمات دچار اشتباه شده و در نتیجه اشتباه نیز ترجمه کرده است. زلیخه به هیچ یک از تلمیحات قرآنی و داستانی اشاره نکرده و تلمیحات رمزی و نمادین را نیز مورد توجه قرار نداده است. گاه او برای متمایز کردن کلمات خاص که معنای رمزی دارند، آنها را در داخل گیومه قرار میدهد. با توجه به عدم توجه وی به انواع تلمیحات، ترجمۀ زلیخه، ترجمهای نارسا ارزیابی میشود که در انتقال معانی نهفته در تلمیحات و رموز موفق عمل نکرده و نمیتواند پیامهای پنهان متن را به خواننده عرب زبان منتقل کند. هر چند بدیع جمعه، هر کجا لازم دیده در پانویس به تلمیحات داستانی، اشاره مختصری داشته تا بتواند چراغ راهی پیش روی خواننده قرار دهد، اما چون معانی و رموز نهفته در این تلمیحات را که خاص زبان عرفانی فارسی است برای خواننده عرب زبان تبیین نکرده، ترجمۀ او برای مخاطب تا حدود زیادی مبهم است و از خوانایی و ادبیّت لازم برخوردار نیست. در ترجمۀ تلمیحات نمادین منطقالطیر در قسمت آغازین کتاب، پربسامدترین روش بر اساس الگوی ترجمهای لپیهالم، حذف تلمیح است که نشاندهنده عدم توجه مترجمان به این امر مهم در امر ترجمۀ تلمیحات نمادین منطقالطیر است. پس از آن روش ترجمه تحتاللفظی یا تغییر حداقل از سایر روشها پرکاربردتر بود که البته این راهکار نیز نمیتواند راهکار مناسبی در ترجمۀ یک منظومه سراسر نمادین باشد؛ زیرا نمیتواند از عهده زیباییهای یک متن عرفانی برآید. ترجمۀ تلمیحات نمادین برای مخاطب راهگشاتر است. تقلیل به معنی نیز راهکاری بود که کم کاربردتر از سایر روشها مورد استفاده قرار گرفته است، اما در مقایسه با دو روش قبل ،بهتر و برای ترجمۀ چنین اثری کاربردیتر است. روش پانویس نسبت به سایر روشها مفیدترین استراتژی است که مترجم میتواند خوانندۀ متن مقصد را به وسیلۀ آن از ظرایف ترجمهای منظومۀ عرفانی و سمبلیک منطقالطیر، آگاه کند. تعارض منافع نویسندگان هیچ گونه تعارض منافعی ندارند. ORCID
[1]. Leppihalme, R. [2]. Eliot, T. s. [3]. Kristeva, J. [5]. standard translation [6]. Footnotes [7]. Making its meaning overt and dispensing [8]. Minimum change [9]. Addition of extra allusive guidance [10]. Simulated familiarity [11]. (Reduction [12]. Replacement [13]. Omission | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مراجع | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
قرآن کریم. ابن عربی، محی الدین. (1376). فرهنگ اصطلاحات عرفانی، ترجمه قاسم میرآخوری و حیدر شجاعی. چاپ اول. تهران: انتشارات نیل. ابن عربی، محیالدین. (1383). فرهنگ اصطلاحات عرفانی، ترجمه گل بابا سعیدی. چاپ اول. تهران: انتشارات شفیعی. ابن منظور. (1119). لسان العرب. القاهره: دارالمعارف. احمد گلی، کامران و منبری، سروه. (1390). اشعار تی اس الیوت در زبان فارسی، بررسی موردی ترجمۀ تلمیحات. نشریه پژوهش ادبیات معاصر جهان، 16(63)، 5-23. Link: https://jor.ut.ac.ir/article_25117.html?lang=fa اشرفزاده، رضا. (1373). تجلیۀرمز و روایت در شعر عطار نیشابوری. چاپ اول. تهران: انتشارات اساطیر. پورنامداریان، تقی. (۱۳۷۵). رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی. چاپ چهارم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. الجمعه، بدیع محمد. (2002). ترجمه منطقالطیر. بیروت: دارالاندلس. خسروی، حسین. (1387). نگاهی به نمادپردازی عطار در منطقالطیر. فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطورهشناسی، 4(12)، 65-79. Dor: 20.1001.1.20084420.1387.4.12.4.1 دزفولیان، کاظم. (1381). تصحیح و شرح منطقالطیر. چاپ دوم. تهران: انتشارات طلایه. رحیمی، امین؛ موسوی، سیده زهرا و مروارید، مهرداد. (1393). نمادهای جانوری نفس در آثار عطار، سنایی و مولوی. فصلنامۀ متن پژوهی ادبی، 18(62)، 147-173. Dor: 20.1001.1.22517138.1393.18.62.6.9 زرینکوب، عبدالحسین. (1379). صدای بال سیمرغ (درباره زندگی و اندیشه عطار). چاپ دوم. تهران: انتشارات سخن. زلیخه، علی عباس. (2021). ترجمه منطقالطیر. دمشق: دارالتکوین. شفیعیکدکنی، محمدرضا. (1380). زبور پارسی (نگاهی به زندگی و غزلهای عطار). چاپ دوم. تهران: انتشارات نقش جهان. شمیسا، سیروس. (1378). فرهنگ تلمیحات (اشارات اساطیری، داستانی، تاریخی، مذهبی در ادبیاتفارسی). چاپ ششم. تهران: انتشارات فردوس. شمیسا، سیروس. (1381). نگاهی تازه به بدیع. چاپ چهاردهم. تهران: انتشارات فردوس. صارمی، سهیلا. (1389). مصطلحات عرفانی و مفاهیم برجسته در زبان عطار. چاپ دوم. تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. صالح بک، مجید. (1402). نقد و تحلیل برگردانهای عربی رباعیات خیام. دوفصلنامۀ پژوهشهای ترجمه در زبان و ادبیات عربی، 13(28)، 253-296. Doi: https://doi.org/10.22054/rctall.2023.75571.1691 عطار نیشابوری، فریدالدین. (1389). منطقالطیر، تصحیح و شرح صادق گوهرین. چاپ بیست و ششم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. فروزانفر، بدیع الزمان. (1353). شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطار نیشابوری. چاپ دوم. تهران: انتشارات دهخدا. فرهادیان، امیر افشین و مسبوق، سید مهدی. (1402). بررسی و نقد ترجمهی علی عباس زلیخه از کنایات شعر حافظ. دوفصلنامۀ پژوهشهای ترجمه زبان و ادبیات عربی، 13(28)، 213-252. Doi: https://doi.org/10.22054/rctall.2023.73184.1667 قدامه بن جعفر. (۱۹۳۳). نقدالنثر. چاپ پانزدهم. قاهره: مکتبه دار الکتب المصری. القیسی، احمد الناجی. (1969). ترجمه و شرح منطقالطیر (عطار نامه). چاپ اول. بغداد: مکتبه المثنی. گوهرین، صادق. (1369). شرح خلاصۀ منطقالطیر. چاپ دهم. تهران: انتشارات امیرکبیر. لپیهالم، ریتوا. (2015). عقبات ثقافیه مدخل تجریبی إلی ترجمه الإحالات، ترجمه محمد العنانی. القاهره: المرکز القومی للترجمه. همایی، جلالالدین. (1363). فنون بلاغت و صناعات ادبی. چاپ دوم. تهران: انتشارات توس. هواسی، جعفر؛ حسینی کازرونی، سید احمد و یوسف قنبری، فرزانه. (1398). کاربرد نماد و تمثیل در شعر عطار نیشابوری. فصلنامۀ تحقیقات تمثیلی در زبان و ادبیات فارسی، 11(39)، 117-135. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 801 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 101 |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||