تاویل‌‌های گوناگون عطّار نیشابوری و صبغه‌های استعاری، مفهومی و تشبیهی آنها

. مقدمه

تأویل در لغت به معنی بازگشت به اصل چیزی، و برگرفته از ریشۀ «آل- اولا = رجع رجوعاً: بازگشتن» است. ازاین‌رو تأویل و ارجاع به یک معنا هستند جز آنکه تأویل در امور معنوی بیش­تر به کار می­رود (دهخدا، 1372: ذیل «تأویل»). انسان با تأویل به ابهام‌زدایی از متن، ارائۀ ناگفته‌های متن، پاسخ به احساس نیاز به بازفهمی متن، بازسازی آن، گشودن رمز گفتمانی، فعال کردن صداهای خفتۀ متن، و ورود متن به کلّیتی فراگیرتر می­پردازد.

در اندیشه­های یونان باستان هرمس فرزند زئوس (خدای خدایان) و پیام‌رسان وی به بشر بود. وظیفۀ وی تأویل و انتقال پیام­های ورای فکر بشر به محدودۀ فکری و اندیشۀ بشری بود. بعدها کار هرمنوتیکی وی چون الگویی در تفسیر متون دینی یهودی و نصرانی، و هم‌چنین متون کهنی چون اشعار هومر به کار گرفته شد.

تأویل متون اسلامی را به عصر پیامبر می­رسانند و به صحابه و تابعین نسبت می‌دهند و برای روایی آن استناد می­کنند به قرآن مجید؛ داستان موسی و خضر (کهف:78) و نیز تأویل­های یوسف برای مصریان (یوسف:37، 45، 100). علامه طباطبائی همۀ آیات قرآن مجید (به‌جز حروف مقطّعه) را دارای تأویل دانسته است. تأویل­های دینی را به دو دستۀ عقلی و کشفی تقسیم کرده­اند، شرط اصلی در تأویل مخالف‌نبودن معنا با لفظ است.

تأویل­های اهل بیت از قدیمی­ترین تأویل­های دینی است. امام صادق^(ع) در تفسیر آیۀ «و علاماتٍ بالنّجمِ هم یهتدون» فرموده­اند: «النّجمُ رَسولُ اللهِ وَ العَلاماتُ هُمُ الاَئِمّۀ» (کلینی، 1400ق: 1/499) که از قدیمی‌ترین تأویل‌هاست و استعاره‌قراردادن نجم و علامات در این تأویل هویداست. تفسیر مصباح­الشریعۀ امام جعفرصادق ^(ع) را سرآغاز تأویل دینی دانسته­اند (ر.ک: پاکتچی، 1385: 371).

تأویل­های صوفیه، عرفا، اسماعیلیه، باطنیان و اخوان­الصفا هم گونه­هایی دیگر از تأویل هستند. صوفیه بیشترین تأکید را بر علم باطن (حقیقت) در برابر علم ظاهر (شریعت) دارند؛ شریعت را زیربنای طریقت و طریقت را نردبان آسمان حقیقت می­شمارند. در نگاه عارفان، تأویل هم بازگرداندن امور به اولشان است و هم بازگرداندن امور به آخرشان، چراکه بازگشت­ها همه به خداوند است که ازلی و ابدی است. عطار هم به تبعیت از صحابه، ائمۀ هدی و سنت عرفان، و هم‌چنین برای گسترش حوزۀ معنا و نشان دادن صدای اندیشه­اش به تأویل روی آورده است. پیشینۀ "عطارپژوهی" نشان می­دهد که از منظر بلاغت در تأویل­های عطار تحقیق جامعی انجام نشده است. بنابراین پژوهش حاضر تلاشی است برای رفع این کاستی.

استعاره، تشبیه و تمثیل بنیاد اصلی تأویل است و از نکات قابل‌توجه در تأویل‏های عطار زبان ادبی اوست. او با زبانی ساده و روان و با کاربستِ استعاره، تلمیح، تشبیه، حسن تعلیل، آیرونی، تمثیل و دیگر فنون بلاغی، به دور از تکلّف و کاربرد واژه‏ها و اصطلاحات مبهم، معانی تأویلی خود را عرضه نموده و تلمیحات ­اسطوره­ای و تاریخی و دینی خود را به حوزۀ عرفان و ظرایف ناب عرفانی سوق داده و از این راه، آموزه­های پیش­آشنای عرفانی را نامکرر ساخته، و تبیین  و تکمیل کرده است. تأویل‏های عارفانۀ عطار به تأویل‏های ساختاری (زبانی و بلاغی) و محتوایی (مصداقی) تقسیم می‏شوند.

2. پیشینۀ پژوهش

سیدی (1384) مثنوی معنوی را دارای تأویل می‌داند و اقتباس لفظی، معنوی و تفسیری و تأویلی را شیوۀ مولوی در اقتباس از قرآن دانسته است. حسن­زادۀ توکلی (1388) به شیوه­های تأویل و چگونگی آن در نزد مولانا توجه کرده است. پرنوش پژوهش (1400) به تأویل واژۀ کفر در آثار عطار اشاره کرده و معتقد است که گاهی کفر با ایمان [چون دیوانه و عاقل] حرکت و معنایی موازی دارند. امیدبخش و منصوری آل‌هاشم (1401) از کارکردهای حسن تعلیل در منطق‌الطیر عطار سخن گفته­اند ولی از تأثیر آن در تأویل چیزی بیان نکرده­اند. پژوهش مستقلی که به جنبۀ بلاغی تأویل­های عطار پرداخته باشد، دیده نشد.

3. مبانی نظری و روش تحقیق
4. 1. نقش زبان در تأویل­های عرفانی

عرفان مدعی شناخت است و شناختِ وجود فراتر از آن است که در زبان و اصطلاحات متداول بگنجد. معنا و عالم معنا، حق و حقیقت، کشف و شهود، عشق و محبت، صدق و پاکی و... زمینه­های بنیادین سخن عارفانه هستند و سخن گفتن از آن‌ها جز با واژگان محدود زبان بشری امکان­پذیر نیست. برای رسیدن به این منظور، چاره­ای جز کاربرد "این همانی" و یا "این چون آن" در بیان عارفان نبوده به‌خصوص که اغلب مخاطبان صوفیه و عرفا از عامۀ مردم بوده­اند و پرهیز از ابهام کار را دشوارتر می­کرده و زبان را به سوی تمثیلی و رمزی­شدن می­کشانده است. حقایق نمادین و اشارتی‌بودن اندیشه­های عرفانی سبب شده که زبان شعر عرفانی، تأویل و  تأویل‌پذیری گسترده‌ای داشته باشد (ر.ک: مجتهد شبستری، 1393: 302).

3. 1. 1. تأویل‌های ساختاری زبانی عطار

تأویل­های زبانی از موارد پرکاربرد در حوزۀ ادبیات است؛ زیرا آثار ادبی با واژگان زبان ارائه می‌شوند و زبان متشکل از نشانه‌هاست. نشانه‌های زبانی با ویژگی‌ها، تفاوت‌ها و شباهت‌هایشان در انتقال معنی نقشی اساسی دارند. بسیاری از نشانه‌های زبانی قراردادی هستند، اما پاره‌ای از نشانه‌ها قراردادی نیستند. بدیهی است که هنگام استفاده از نشانه‌های غیرقراردادی متن گرفتار ابهام یا ایهام می‌شود و زمینه را برای تحمیل معانی چندگانه و نیز تأویل‌های مختلف مخاطب آماده می‌‌سازد.

   در ساختار تأویل‌های عطار گاه یک واژه محور تأویل است، گاه اجزای یک جمله، و گاه مجموعه‌ای از تأویل‌های موجود در کلام. بنابراین، تأویل‌ها از نظر ساختار زبانی در سه دسته طبقه‏بندی می­شوند: 1) واژه‏محور یا واژگانی؛ 2) جمله‏محور یا انداموار؛ و 3) خوشه‏ای. 

 تأویل‌های واژه‌محور (واژگانی) اغلب استعاری‌اند؛ واژه­ای (مفهومی) بنابر شباهت نمایندۀ واژه‌ای (مفهومی) دیگر می­شود. تأویل جمله‌محور مفهومی و اندام­وار است. در این تأویل چند واژه از جمله یا بند با هم پیوندی انداموار برقرار می‌کنند که بی‌شباهت به تشبیه مرکب مضمر نیست. در تأویل خوشه‌ایِ متون با مجموعه‌ای از تأویل‌ها مواجهیم که مرتبط‌به‌هم و دارای هستۀ مرکزی هستند؛ هسته‌ای که محور دیگر تأویل‌هاست. این گونه بسیار شبیه استعارۀ مفهومی است.

3. 1. 2. تأویل‌های ساختاری بلاغی-هنری عطار

تأویل‌های بلاغی (هنری) تأویل‌هایی هستند که با بهره‌گیری از عنصرهای بلاغی ارائه می‌گردند. ازاین‌رو، قالب‌های هنریِ استعاره، تشبیه، تمثیل، تلمیح، مجاز، کنایه، نماد، رمز، اغراق، آیرونی، ایهام و حسن تعلیل عناصری برای تأویل‌های بلاغی به شمار می‌روند (ر.ک: احمدی، 1395الف: 36). نکته در اینجاست که «تأویل باید دور از فهم، خلاف اجماع و خلاف روح شریعت نباشد و به ابطال متون دینی دیگر نینجامد» (عابدی، 1379: 87). داستان منطق­الطیر و نمادهایی چون سی­مرغ و سیمرغ، هفت وادی، شیخ صنعان و دختر ترسا و ... از این قبیل‌اند. تأویل­های عطار تأویل‌هایی ساختاری یا زبانی ( واژه‌محور، جمله‌محور و خوشه‌ای) و محتوایی (مصداقی) هستند که با عناصر ادبی- بلاغی ارائه می­گردند.

3. 1. 3. تأویل محتوایی (و مصداقی) عطار

تأویل‌های عطار از نظر محتوا گوناگون و مبتنی بر اعتقادات کلامی-عرفانی است؛ ولی در نهایت همگی در حوزۀ عرفان و اخلاق می‌گنجند. تأویل‌های مصداقی از نوع تأویل‌های محتوایی و شبیه مَثَل‌ها هستند. گفته‌اند: «تفسیر با عبارت قرآن سروکار دارد و تأویل با اشارت» (خرمشاهی، 1376: 93). به تعبیر حافظ:

در تذکرةالاولیا از کازرونی نقل شده ‌است: «عبارت از آنِ بدن است و اشارت از آنِ روح». (عطار، 1370: 632 و 733). زبان اشارت زبان رازداری است. علم اشارت نیز آگاهی از همین جنبه‌هاست» (احمدی، 1395 ب: 182). به نظر می­رسد تأویل­گرایی بخشی از توانمندسازی زبان برای بیان رازها و اشارات باشد.

در این پژوهشِ توصیفی-تحلیلی با روش استقرایی و بر پایۀ نظریّۀ تأویل (عرفانی) آثار عطار مطالعه شد و از اصطلاح تأویل برای "دریافت باطن کلام"، "ذکر مصداق عینی" و "رفتن از ظاهر به سوی معنای محتمَل" استفاده گردید. در این پژوهش تأویل‌های عرفانی با هرمنوتیک غربی تفاوت دارند زیرا تأویل­ها گاه مربوط به آیات الهی­اند که از حوزۀ کلام بشری خارج­اند.

4. یافته‌ها و بحث

تأویل‏های عطار با بهره‌گیری از عنصرهای ادبی (تلمیح، تشبیه، تمثیل، استعاره، مجاز، کنایه، نماد، رمز، اغراق، ایهام، آیرونی و حُسن تعلیل) صبغۀ بلاغی یافته‌اند. از حیث محتوا هم او برابر مشرب عرفانی خود تأویل‌هایی بدیع و ساختارشکن با درون‌مایه‌های عرفانی، اخلاقی، و اجتماعی فراروی خواننده قرار داده و حتی گاه میان نمادهای اساطیری و عرفانی پیوند زده است. عطار در تأویل‌های خود با استفاده از تلمیح، تمثیل و استعاره­قراردادن عناصر متن و گاه با بیان آیرونیک، کنایی و رمزی جنبۀ ادبی متن را به نکات عارفانه، دینی و تعلیمی پیوند زده است تا خشکی مباحث موجب خستگی خواننده نشود و متن ضمن داشتن نکات عرفانی، رنگ ادبی-بلاغی خود را حفظ کند.

شماری از ویژگی‌های آثار عطار در حوزۀ زبان، بلاغت و اندیشه را می‌توان چنین برشمرد: بهره­گیری از محسّنات لفظی و معنوی در تأویل، سادگی و روانی زبان، ایجاز، توصیف­های دقیق، بهره‌گیری از انواع تلمیح و تمثیل و نماد، استفاده از عناصر اساطیری، کاربرد معتدل اصطلاحات عرفانی، فلسفی، کلامی، فقهی، نجومی و ...، رویکرد به گروه‌های گوناگون جامعه و استفادۀ فراوان از آیات قرآن کریم و روایات (ر.ک: حسومی، 1391: 117). جنبه­های بلاغی تأویل­ها و متن صرفاً بر یک آرایۀ ادبی اتّکا ندارد و مجموعه­ای از صناعات ادبی بلاغت اثر را می‌سازند.

4. 1. تأویل با رویکرد تلمیح به داستان پهلوانی‌

عطار در مواردی با بهره‌گیری از عناصر اسطوره‌ای مبادرت به تأویل نموده است تا آموزه‌های عرفانی خویش را به مخاطب ارائه نماید. نمونۀ زیر از الهی‌نامه از آن جمله است:

عطار در این بیت‌ها نفس انسان را چون سگی دانسته است که باید آن را در بند کرد؛ زیرا هرچند بنا به فرمایش رسول اکرم^(ص) مسخ در دنیا از امت اسلام برداشته شده، اما در رستاخیز همچنان به قوّت خویش باقی است. عطار برای توضیح سخن خویش دست به تأویل زده و در تأویل خویش با تلمیح به داستان بیژن و با استفاده از برابرسازی­های واژگانی چندگانه و تشبیهی، مبارزه با نفس را به مبارزه ایران و توران، و پیر را به رستم دستان که توان برداشتن و پرتاب­کردن سنگِ سر چاه بیژن را دارد، تشبیه کرده است. واژه­های برابرنهاده­ و تقابل­های این تشبیه و تلمیح که متن حماسی را به حوزۀ عرفان وارد کرده است، عبارت‌اند از:

افراسیاب: نفس؛ بیژن: انسان گرفتار در چنبرۀ نفس؛ دیو: دستیار نفس؛ سنگ: موانع و عوامل گرفتارکنندۀ وجود انسان؛ رستم: پیر (نیروی رهایی‌بخش)؛ رخش: دولت و اقبال؛ ترکستان: طبیعت آدمی؛ ایران: شریعت؛ کیخسرو: روح؛ جام جم: نفس مهذّب.

   تضادها و تقابل­های دوگانۀ واژه­های ایران و توران؛ رستم و اسفندیار؛ شریعت و طبیعت، کیخسرو روحانی و چاه ظلمانی؛ توفیر و تقصیر؛ بایزید و یزید؛ دین و کفر؛ خرقه و زنّار؛ مسلمانی و ترسایی در همان جهتی قرار می­گیرند که ایران و توران، و رستم و افراسیاب در داستان اسارت و نجات بیژن قرار دارند. مجموع تأویل­های این شعر با مرکزیت و محوریت واژه­های رستم (پیر) و افراسیاب (نفس) می­کوشد که تعلیم عرفانی عطار دربارۀ درست و نادرست، حق و ناحق، و خوب و بد را با زمینه­ای اساطیری تبیین نماید. در صورت ناآگاهی خواننده از داستان بیژن و منیژه و محور تقابل اصلی آن (ایران و توران) درک این تعلیم درآمیخته با اسطوره، برای خواننده آسان نخواهد بود. عطار با تلمیح و بهره‌گیری از عناصر اسطوره‌ای ایران (ر.ک: فردوسی، 1393: 3/303-397)، تشبیه چاه به دنیا و بیژن به روح، و تأویل نقطه‌به‌نقطه و واژه‌به‌واژۀ تک‌تک عناصر داستان حماسی (که درمجموع تأویلی انداموار و پیوسته را پدید آورده) آدمی را به هشیاری و ره‌پویی با کمک پیران کارآزموده و خیرخواه برای برآمدن از چاه و چنبرۀ نفس، و رسیدن به آزادی روح و رهیابی به فراخنای گستردۀ حق و معنویت پاک فرامی‌خواند. این تأویل­ها داستان مزبور را از حوزۀ حماسی و پهلوانی به حوزۀ عرفان و تصوف درآورده است و این امکان­پذیر نمی­شد مگر با عناصر بلاغی تلمیح و تشبیه و برابرسازی استعاری و تقابلی. انتقال زمان و مکان داستان از گذشته به حال، تطبیق بیژن با انسان، احوال بشری، نفس و روح او در همان ساخت داستانی پیشین و بافت قبلی، و ایجاد رابطۀ ملموس و خودمانی با مخاطب از طریق تقویت دید مشترک و مثبت به پیشینۀ ایران و داستان عاشقانۀ بیژن و منیژه، بافت موقعیتی تأویل عطار را پی­ریزی کرده است.

نکته­ای که نمی­توان آن را نادیده گرفت تلمیح به نام بروج ذوجسدین است که برج­های سوم هر فصل (جوزا، سنبله، قوس، حوت) را شامل می‌شود. دلیل نامگذاری­شان داشتن حالت انتقال از فصلی به فصل دیگر و ثابت نبودن است که با بینابین بودن میان کفر و دین تناسب کامل دارد. تأویل و استعاره­کردن این واژه برای نشان دادن کسانی است که نمی­توانند یکی از دو طرف را برگزینند و در آن درآیند که به شکل بلاغی با تلمیح و تشبیه بیان شده است.

4. 2. تأویل با حسن تعلیل و تغییر­دادن علت

حسن تعلیل از روش‌های تأویل عطار است. او از این هنر ادبی بارها بهره برده است تا برداشت ویژۀ خود از متن را نشان دهد:

پدر ترسابچه که در مرگ فرزند زیبای خود بی‌تاب است، پس از غسل، کفن‌ و دفن فرزندش  مسلمان می‌شود و می‌گوید: با مرگ پسرم حقیقت دین (یکتاپرستی) برایم آشکار شد و یقین کردم که خدا یکتاست و زن و فرزند و خویشاوندی ندارد. او برای روی آوردنش از تثلیث مسیحیت به توحید مسلمانی، این‌گونه استدلال می‌کند که اگر خداوند فرزندی چون عیسی داشت، به سبب دلبستگی به او هرگز حاضر نمی‌شد که بندگانش در سوگ فرزند خویش داغدار شوند و همین‌که در مرگ بندگان متأثر نمی‌شود، نشان از آن است که او فرزندی ندارد و یکتاست. محور تأویل، واژۀ فرزند یا بی­فرزندی است که اسباب تحریف در دین مسیحیت را به وجود آورده است. عطار در تغییر دلیلِ کار از بنده به خالق، استعلای عرفانی مسئلۀ زمینی به آسمانی، طبیعی بودن اعتقاد توحیدی را بیان کرده است.

تأویل زیر هم ساختاری تمثیلی دارد و گرانیگاه محتوای آن "استغنای حق" است. عطار در آن از حسن تعلیل کمال استفاده را برده، نگاه هرمنوتیکی خویش را با ذوق عرفانی مرتبط کرده و نظر خود را با استدلالی دل‌انگیز عرضه نموده است؛ ازاین‌رو تأویل او بلاغی است. موضوع استغنای حق در اسرارنامه این گونه بیان شده است:

عطار در این بیت‌ها با تعمیمی که از آسمانیان فراتر رفته و زمینیان را نیز در برگرفته است، تأکید می‌کند که حضرت حق بی‌نیاز از عبادت فرشتگان و انسان است. عطار سجدۀ فرشتگان بر آدم^(ع) را تأویل می‌کند و می‌گوید که علت این امر نشان­دادن بی­نیازی حضرت حق از سجده و عبادت موجودات و در نهایت بزرگداشت مقام و منزلت آدم بود. بدیهی است که از آیات مرتبط با این موضوع چنین مطلبی استنباط نمی‌شود و ظاهر آیات بر تفوق خلیفة‌اللهی آدم و یادگیری اَسماء تأکید دارند؛ اما ذهن وقّاد عطار از "استغنا" چنین برداشت و تأویلی داشته است. در این ابیات عطار با تلمیح به داستان سجدۀ فرشتگان به حضرت آدم و تمثیل و تعلیل بدان، صبغه‌ای تلمیحی-تشبیهی-تمثیلی به گفتارش داده است؛ گونه­ای از بیان که پیوسته در آثار عطار و دیگر عرفا (مثل نی­نامه مثنوی) دیده می­شود.

  این تفسیر و تأویل عطار دربارۀ توحید است و او از این طریق به "استغنای حق" می‌رسد و ماجرای به چاه افکندن یوسف، زندانی­شدن او و نشستن یعقوب در کلبۀ احزان را به سبب همین "استغنای حق" می‌داند:

امر الهی (استغنا- توحید) با امر بشری (نیاز-عاطفۀ پدری و فرزندی) تفاوت و تقابل بنیادین دارد. این تأویل ساختاریْ واژگانی، متقابل و تمثیلی دارد و گرانیگاه محتوای آن «استغنای حق» است. عطار در اینجا از حسن تعلیل بهره برده و نگاه هرمنوتیکی خویش را با ذوق عرفانی مرتبط کرده و نظر خود را با استدلالی دل‌انگیز عرضه نموده و ازاین‌رو تأویل او رنگ بلاغی گرفته است. عطار با توجه به جایگاه ممتاز آفرینش آدم می‌گوید:

عطار در این بیت‌ها علاوه بر تلمیح به ماجرای حضرت یوسف، به ذکر بخشی از داستان حضرت آدم (طه: 116-121) پرداخته و تأویلی ویژه از این آیات ارائه کرده است. عطار، نافرمانی آدم را در تأویلی بلاغی بر پایۀ حسن تعلیل توجیه کرده و گفته­است که این نافرمانی (چشمارو) برای آن بود که آدم مورد چشم‌زخم واقع نشود، زیرا آدم جایگاهی خاص و ممتاز داشت. می­بینیم که محور تأویل واژۀ چشمارو ­(نافرمانی) است.

عطار در مقالۀ هشتم الهی‌نامه از ابلیس دفاع می‌کند و با ساختاری تمثیلی-مصداقی که برخوردار از حسن تعلیل و تلمیح تشبیهی است ابلیس را مقرّب درگاه حق نشان می­دهد؛ وی با اسلوب معادله­ می‌گوید که نوع برخورد خداوند با ابلیس مانند برخورد یوسف با بنیامین بوده است:

آیۀ مورد نظر چنین است: «فَلَمّا جَهَّزَهُم بجِهازِهِم جَعَلَ السِّقایۀ فِى رَحلِ أخِیهِ ثمَ أذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیتُهَا العیرُ إنَّکُم لَسارِقونَ» (یوسف: 70) «پس هنگامى که آنان را به خواربارشان مجهز کرد، آبخورى را در بارِ برادرش نهاد. سپس [به دستور او] نداکننده‏اى بانگ درداد: اى کاروانیان! قطعاً شما دزد هستید». عطار در این تأویل (دزدی‌نکردن بنیامین=سجده‌نکردن ابلیس) با نگاه جبرگرایانۀ خود ابلیس را تبرئه می‌کند و رفتارش را که موجب طردشدن از درگاه حق شده، ناشی از ارادۀ الهی می‌داند. وی با محور قرار دادن واژۀ قصد و نیت، و بیان مشابهت نیت یوسف و خداوند در مقصر جلوه دادن بنیامین و ابلیس، به دفاع از آنان می‌پردازد و تأویلی خاص از سجده‌نکردن ابلیس و دزدی­نکردن بنیامین ارائه می‌دهد. جهت تأویل به واژه­های نیت، دزدی و سجده‌نکردن بازمی­گردد. تشبیه، تمثیل، تلمیح و تعلیل ابزارهای بلاغی تأویل عطار بوده‌اند.

عطار در تأویلی دیگر با یاری گرفتن از حسن تعلیل "انا­لحق گفتن حسین‌بن منصور حلاج" را مقبول می‌داند:

بیت با اندکی اختلاف در گلشن راز شیخ محمود شبستری هم آمده است (لاهیجی، 1366: 22). در هر صورت بیت عطار ناظر است به این آیۀ قرآن کریم:«فَلَمّا أتاهَا نُودىَ مِن شاطِى الوادِ الأیمَنِ فِى البُقعَۀ المُبارَکَۀ مِنَ الشَّجَرَۀ أن یا مُوسى إنّى أنَا اللهُ رَبُّ العالَمِینَ» (قصص:30) «پس چون به آن [آتش‏] رسید، از جانب راستِ وادى در آن جایگاه مبارک از آن درخت ندا آمد که: اى موسى! منم من، خداوند، پروردگار جهانیان».

   عطار در بیت یادشده بر آن است که "انالحقّ" حلاّج (فنای از خود و بقای در حق) نمونۀ همسان دیگری از "انا الله" است که موسی در کوه طور از درخت شنید. عطار با اطلاق صفت "نیک‌بخت" به حلاّج هم او و سخنش را تأیید می‌کند و هم مقام برگزیدگی او را ممتاز و برجسته می‌داند؛ منزلتی که عطار در همۀ آثارش در پی توصیف و دستیابی به آن است. با این توضیحات آشکار می‌شود که اندیشۀ او دربارۀ اناالحق و انا­الله تأویلی است؛ تأویلی جمله‏محور و مبتنی بر اندیشۀ "فنا". به نظر می­رسد که دفاع عطار از حلاج و ابلیس با نگرشی همسان و بر اساس تأویل با حسن تعلیل یا تغییر دلیل انجام گرفته است.

از دیگر تأویل­های کلمه‌محورِ تعلیل‌بنیادِ عطار گمراه­کنندگی مهرویان است. عطار در قیاس با حدیث «الدّالُ عَلَی الخَیرِ کَفاعِلِهِ» (ابن‌بابویه، 1416: 1/134) «کسی که به نیکی راهنمایی می‌کند، مانند کسی است که به آن (کار نیک) عمل می‌کند» در بیت زیر تعبیر «الدّال علی الشّر» را به کار برده است که بر اساس قاعدۀ «عکس یک قضیۀ صادق حتماً صادق است» آن را بیان کرده است:

ساختار این بیان عطار را هم می‌توان ساختاری علّی- تمثیلی دانست که محتوایی متقابل و دوسویه دارد. او با این سبک گفتار در عمل هم مصداق «الدّال علی الخیر کفاعله» را نشان داده است یعنی زیبایی مخلوق را دالّ بر زیبایی و قدرت خالق و خیر مطلق گرفته و سپس عکس قضیه را اثبات نموده است و با بیان مصداق «الدّال علی الشّر» زلف مشک­بوی خمیده و پیچیدۀ آن مهرو را گمراه­کنندۀ همه دلباختگانش دانسته است. عطار در این خصوص از "فتنه‌انگیزی زیبارویان" به "شرّ" تعبیر کرده و برای تأویل خویش از حدیث یادشده، از روش تمرکز بر تقابل­های دوگانه و همسان­سازی واژگان و گروه‌های اسمی و دو ترکیب الدّال علی الخیر= الدالّ علی الشرّ  استفاده کرده است.

4. 3. آیرونی

آیرونی، از وسیع‌ترین شیوه‌های بلاغی و صناعت‌های ادبی است که در آن مفهوم رویدادها با آنچه در سطح به نظر می‌رسد تفاوت دارد. به نظر می‌رسد بیان آیرونیک عطار در این بیت‌ها که ظاهری ساختار­شکن دارند، به صورتی کنایه‌آمیز بیانگر اوضاع اجتماعی عصر شاعر باشد که محرومیت‌های شدید اقتصادی، دین و آموزه‌های دینی را بی‌رنگ کرده است. در احادیث هم آمده است: «کاد الفقر اَن یکون کفراً» (کلینی، 1400ق: 3/ 452؛ ورّام، 1368: 166). حکایتی در مقالۀ بیست و نهم مصیبت‏نامه با استناد به کلام امیرالمؤمنین در این زمینه است:

  برخلاف آموزه‌های معمول عرفا، مضمون اصلی این حکایت (دنیا کشتزار است هرچه بکاری همان را می­دروی برگرفته از: الدنیا مزرعة الآخرة) نه‌تنها در نکوهش دنیا نیست که دنیا را به دلیل بسترِ مناسب برای رشد و کمال انسان، خوب توصیف کرده است. عطار در حکایت مربوط به اسم اعظم خداوند هم می‌خواهد به این نکته اشاره کند که اگر فقر و مسکنت بر جامعه چیره شود، دین هم از آن آسیب جدّی می‌بیند.

عطار از نماد نمرود نیز برای معرفی نفس سرکش بهره برده است. در حکایت زیر یکی از فرزانگان دیوانه که گرفتار کیک و سارخک و مگس شده، با بیانی آیرونیک و اعتراضی، خود را همچون نمرود می‌داند که به سبب تمرّد در برابر حق گرفتار حشرات موذی گردیده است:

    دیوانۀ شعر عطار نمایندۀ بخش عمده‌ای از مردم معترض به وضع موجود جامعه است که با کنایه و زبانی نیش‌دار نارضایتی خود و معاصرانش را اعلام می‌کند. باید دقت داشت که دلیل گرفتاری نمرود، لاف خداییی او بود ولی دلیل عطار برای تشیه دیوانه به نمرود، فقر و اوضاع نابه­سامان مالی و اقتصادی است که دیوانۀ هشیار را گرفتار پشه و مگس کرده است. تغییرِ دلیلِ نمرودشدن، سبب بلاغی‌شدن متن شده است. در نگاهی متفاوت،کلمۀ "حبیب" چون نشانه­ای در متن، فرد گرفتار حشرات موذی را در جایگاهی چون بنیامین و ابلیس قرار می­دهد که محبوب او را متحمل ریاضت می­کند. واژه­های دیوانه و سارخک واژه­های تأویل‌شده به خردمند معترض و فقر ­هستند. در دیوان نیز شاهد سخن عطار دربارۀ نمرود نفس هستیم:

در این بیت‌های تأویلی با مصداقی مواجه هستیم که ساختاری نمادین دارد؛ ساختاری واژگانی که در آن نمرود، مشبهٌ­به و نمادی شاخص از نفس امّاره شده است.

4. 3. 1. ابلیس در بیانی آیرونیک

عطار برای تفسیر و توجیه این نظر که ابلیس واسطۀ رسیدن به حق است، ابتدا می‌گوید که ابلیس مظهر قهر الهی است و در سجده نکردن بر آدم صاحب اختیار نبوده است:

سپس او با توجه به اینکه ابلیس مظهر قهر الهی است، تأویلی ویژه و آیرونیک از عبارت قرآنی «اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم» ارائه می‌کند که در قرائت قرآن به گفتن آن سفارش و تأکید شده است. تلمیح ابیات به این آیات است: «وَ اِمّا ینزَغَنَّکَ مِنَ الشّیطانِ نَزغٌ فَاستَعِذ بِالله اِنّهُ سمیعٌ علیمٌ» (اعراف: 200) و اگر از شیطان وسوسه­ای به تو رسد به خدا پناه بر؛ زیراکه او شنوای داناست. «وَ قُل اَعُوذُ بِکَ مِن هَمَزاتِ الشّیاطینِ» (مؤمنون: 97) و بگو پروردگارا! از وسوسه­های شیطان‌ها به تو پناه می­برم.

 عطار در تفسیر و تأویل جمله‌محورخویش می‌گوید: ابلیس، حاجب و دربان درگاه حق و واسطۀ رسیدن به حق است. اعوذگفتن برای رهایی از فریب­های نفس است نه فریبندگی شیطان، ترس از گناهان خود است نه ابلیس. افزون بر آن، ابلیس در دفاع از خود سخنانی دارد که شنیدنی است:

عطار بدین گونه از ابلیس دفاع می‌کند. داستان ابلیس نمونه­ای از تأویل مصداقی جملۀ «الله الصمد»؛ و این دفاع بیانی آیرونیک از ابلیس است.

بُعد دیگرِ دفاع از ابلیس این است که ابلیس وقتی می‌بیند حق مستقیم با او سخن می‌گوید، این خطاب را مایۀ فخر و مباهات خویش می‌داند و به سبب همین منزلتی که همان حاکمیت وی از مه تا به ماهی است، حاضر نیست در برابر دیگری سجده کند. سخن عطار مبتنی بر آیرونی و دریافتی متفاوت از مسئلۀ خطاب و قدرت ابلیس است:

تلمیح عطار به آیات مربوط به آفرینش آدم و دستور خداوند به فرشتگان برای سجده بر آدم است؛ از جمله «وَ لَقَد خَلَقناکُم ثُمَّ صَوَّرناکُم ثُمَّ قُلنا لِلمَلائکَۀ اسجُدوا لِآدَمَ فَسَجَدوا إلاّ إبلیسَ لَم‏یکُن مِنَ السّاجِدینَ» (اعراف: 11) و درحقیقت شما را خلق کردیم، سپس به صورتگرى شما پرداختیم آن گاه به فرشتگان گفتیم «براى آدم سجده کنید» پس [همه‏] سجده کردند، جز ابلیس که از سجده‌کنندگان نبود.

در سرودۀ عطار افزون بر تلمیح به آیات مربوط به خلقت آدم، با تغییر مصداق و نمونه از این آیه هم استفاده شده است: «قالَ اخسئوا فِیها وَ لاتُکلَّمونِ» (مؤمنون: 108) گم شوید در آن و با من سخن نگویید. "اخسئوا" تعبیری قرآنی است که خداوند خطاب به دوزخیان (نه ابلیس)گفته، و عطار با بیانی مجازی آن را در این قسمت به کار برده است. شاید هم نظرش این بوده که به مصداق «چون که صد آمد نود هم پیش ماست» آیه دربارۀ ابلیس است. عطار در تأویل خود علاوه بر استفاده از آیات یادشده، "لاضَیر" را (سخن ساحران خطاب به فرعون) از این آیه اقتباس کرده و به ابلیس نسبت داده است: «قالوا لاضَیرَ إنّا إلى‏ رَبِّنا مُنقَلِبونَ» (شعراء: 50) گفتند باکى نیست، ما روى به سوى پروردگار خود مى‏آوریم». هر دو مورد (اخسئوا، لاضیر) جمله و تأویل­ها جمله‌محور هستند.

عطار در نگاه به آیۀ نخست هم به تأویل بلاغی دست زده و هم با بهره‌گیری از تلمیحاتی که مصداقشان تغییر یافته، همراه با "حسن تعلیل" از زبان ابلیس گفته است: علت اینکه حکمرانی من بر همه جا ساری و جاری است، همین است که من در برابر غیر حق سجده نکرده‌ام.

با توجه به همین اندیشه است که هلموت ریتر (1388: 2/ 313) گفته «این لعنت برای شیطان چندان بی‌فایده نبود. او از این رهگذر عمری جاودانی و حاکمیّت کامل بر دنیا را به دست آورد».

پارادُکس «مرگ در زندگی یا مردن پیش از مرگ» از موتیف‌های برجسته در آثار عرفانی است (ر.ک: نجم­الدّین رازی، 1366: 359). در آثار عطار هم این موضوع جلوه‌ای خاص دارد. مستندِ همه در این خصوص عبارتِ بسیار مشهور «موتوا قَبلَ اَن تَموتوا»  است که بیانگر فنای عارف برای دستیابی به بقاست. عطار در تمثیل زیر با بیانی آیرونیک به تفسیر این کلام پرداخته است:

بیان آیرونیک این گفتگو که خبر از صمیمیت گوینده و شنونده دارد با جنبۀ تشبیهی-تمثیلی، مصداقی از تخلیه از صفات بشری برای رسیدن به تجلیه و بقای جاوادنی و رحمانی است که با تأویل عبارت «موتوا قبل ان تموتوا» را روشن کرده است. تأویل با تعمیم مردن جسمانی به دل‌بریدن از مادیات و بر مبنای شباهت است.

   در بیت‌ها بعدی هم عطار برای اینکه ثابت کند که انسان "خود" حجاب خویش است، به تمثیل روی می‌آورد و "ترک هوا و عامل بازدارنده" را سدّی می‌داند که ذوالقرنین برای جلوگیری از نفوذ و ویرانگری یأجوج و مأجوج (نفس) ساخت. در این خصوص در قرآن آمده: «قالوا یا ذالقَرنَینِ اِنَّ یأجوجَ وَ مَأجوجَ مُفسِدونَ فِی الارَضِ فَهَل نَجعَل لَکَ خَرجاً عَلی اَن تَجعَلَ بَینَنا وَ بَینَهم سَدّاً» (کهف: 94) گفتند: «اى ذوالقرنین، یأجوج و مأجوج سخت در زمین فساد مى‏کنند. آیا [ممکن است‏] مالى در اختیار تو قرار دهیم تا میان ما و آنان سدّى قرار دهى؟»

تأویل عطار در این بیت‌ها هم واژگانی، هم جمله­ای و مصداقی است. توجه ویژه به آموزه‌های عرفانی و انتقال آن به مخاطب از طریق تلمیح، تمثیل، تعلیل و تشبیه، از مختصّات سبک عطار و تأویل­های اوست که داستان تلمیح را از حوزۀ خودش به حوزۀ عرفان وارد می­کند. "سدّ" به عامل بازدارنده، و "پرهیز از مال و جاه دنیوی" به ساختن سدّ در برابر نفس تأویل شده که از مهم­ترین آموزه‌های عرفانی‌ست:

عطار در این تمثیل به واقعۀ تاریخی  موسی، فرعون، آسیه، تشت­های آتش و عنّاب و دست‌بردن به­سوی آتش اشاره دارد (ر.ک: نیشابوری، 1392: 153).

عطار با استفاده از رویداد تاریخی و نمونه دادن آن، به تربیت معنوی مخاطبان خود مبادرت می‌ورزد. این داستان در الهی­نامه نیز آمده و تأویل شده است. شاعرِ الهی‌نامه در برابرنهاده­های نقطه‌به‌نقطۀ این رویداد، نمونه‌هایی از وجود انسان را قرار می‌دهد تا شاهد تأویلی نمادین باشیم: موسی: دل؛ فرعون: نفس؛ طشت آتش: دنیا. فراوانی تشبیه نفس و خواهش‌های نفسانی به فرعون در سروده‌های عطار زیاد و قابل‌توجه است؛ نکتۀ مهم­تر اینکه از به هم پیوستن این تأویل­های واژه‌محور، تأویلی انداموار و جمله­محور ساخته می­شود که بنیادش بر تلمیح نهاده شده است. نمونه‌‌‌‌‌ای دیگر برای بسندگی ارائه می‌گردد:

ازآنجاکه در قرآن فرعون مظهر گردنکشی، ستم و تبهکاری در زمین (کشتن فرزندان پسر بنی‌اسرائیل) معرفی شده است، عارفان همواره نفس سرکش انسان را به فرعون، و کارش را به تبهکاری تشبیه کرده‏اند. تلمیح به داستان فرعون، تشبیه نفس به فرعون، و تمثیل کار نفس به کار فرعون و فرعونیان که فسادانگیزی و تبهکاری در زمین است، دست به دست هم داده­اند تا سخن عطار شکلِ تکرار سخن عرفای پیشین (که باید با نفس مبارزه کرد) را نیابد و بیانی تازه و جدید از آن سخن قدیمی باشد. البته پشتوانۀ علّی و دینی هم از این سخن حمایت می­کند. بیشتر تأویل­های عطار سویۀ عرفانی دارد؛ او با تلمیح به آیات قرآنی و با بیانی تمثیلی و تأویل آن به نکات عرفانی، به تحلیل محتوای تلمیح می‌پردازد و مخاطبان خویش را به مبارزه با نفس و دنیاپرستی فرامی‌خواند.

عطار در پایان این غزلِ ملامتی خود را سرزنش می‌کند که چرا پیوسته از پیمان "الست" دم می‌زند درحالی‌که فاقد ویژگی‌های ملامتی است؛ زیرا عاشق الست باید قلّاش، قلندر، توبه‌شکن و تسبیح‌شکن، میکده­نشین، مرتکب گناه و اشتباه، زنّاری، متصور برابری صومعه و میکده، باده­نوش، باده­پرست، بی­خبرازخود، ترک‌تدبیرکرده، ریاگریز، راضی به قضا و بی­ادعا باشد. هیچ‌کدام از این ویژگی‌ها از آیۀ "الستُ" دریافت نمی‌گردد و چه بسا که در دایرۀ مخالف آن قرار می­گیرد. اندیشۀ عطار و عرفان عاشقانۀ اوست که چنین تأویلی از این جمله عرضه کرده است. تلمیح به آیه امانت و اشاره به واژۀ الستُ، تشبیه آن به می‌ای که همۀ هستی و وجود سالک مجذوب را تحت تأثیر قرار ­داده، تشبیه عالمِ معنا به میکده و همسان­سازی عارف پاک­باخته با رند و قلاش و قلندر، شباهت مستی انسان با بی­اختیاری روح به خاطر عزّت مخاطبِ باری تعالی قرارگرفتن، و ارائۀ مصداق می‌خانه و می‌خواره برای مستی ظاهری و انتقال آن به لذت معنوی از رهگذر تلمیح، تشبیه و تمثیل امکان­پذیر گشته است. "الستُ" جمله‌ای است که تأویل­های جمله­ای گوناگون از آن شده است.

4. 4. تأویل عرش به دل عارف

بایزید بسطامی در سفری روحانی پس از رسیدن به عرش، رحمان را از عرش می­طلبد. عرش وی را به دل شکسته «اَنَا عِندَ المُنکَسِرةِ قُلوبِهِم» حواله می­دهد (عطار، 1370: 186-187). محور سخنان بایزید این آیۀ شریف است: «الرَّحمَنُ عَلى العَرشِ استَوى» (طه: 5). بایزید در سفر روحانی خود در گام نخست به عرش می‌رسد و بر خلاف شنیده‌ها و خوانده‌های خود، عرش را به‌سان "گرگِ لب‌آلودۀ شکم‌تهی" می‌بیند. به همین سبب خطاب به عرش می‌گوید که میان شنیده‌های خود و آنچه می‌بیند، هماهنگی وجود ندارد و می­خواهد که عرش سرّ این موضوع را برای او بگشاید. عرش از این گفتۀ بایزید در شگفت می‌ماند و می‌گوید که به ما هم گفته شده که جای من نه عرش (محلّ استقرار الهی) که در دل‌های شکسته است و همۀ موجودات در هر جایگاه و مرتبه‌ای که هستند، اگر بخواهند عرش را درک کنند باید به دل مؤمن رجوع کنند.

  بایزید نگاهی هرمنوتیکی و ساختارشکن به این عبارت دارد؛ با تشبیه عرش به "گرگِ لب‌آلودۀ شکم‌تهی" تا حدّ بسیاری از قداست عرش کاسته و درصدد آن است که با این رفتار به ظاهر غیرشرعیِ خود و کاستن از قداست عرش، بر ارزش و اعتبار انسان تأکید کند. او در احادیث و روایات خوانده که «قلبُ المُؤمِنِ عَرشُ الرَّحمنِ» (عین‏القضاة، 1377: 24): قلب مؤمن، عرش خداوند رحمان است. بنابراین می‌بینیم که در باطن سخن او سرّی نهفته است؛ سرّی که نگاه تأویل­گرایانۀ او آن را نشان می‌دهد. پایۀ این تأویل مبتنی بر سخن و حدیث یادشده است. او در این سفر روحانی حدیث را هم تفسیر می‌کند به این صورت که با تمسّک به حدیث قدسی «اَنا عِندَ المُنکَسِرة قُلوبِهِم^[1]» به توصیف واژۀ "قلب" در حدیث «قلبُ المُؤمِنِ عَرشُ الرَّحمنِ» می‌پردازد و ویژگی ممتاز و برجستۀ قلب را "شکستگی آن" می‌داند. به عبارت دیگر از نظر بایزید آن قلبی شایستگیِ عرش رحمان بودن را دارد که در راه حق و برای حق شکسته شده باشد. در این نگاه هرمنوتیکی بایزید چند نکتۀ ظریف نهفته است که همه به گونه‌ای انداموار با یکدیگر پیوند دارند؛ طوری‌که حذف یکی از اجزای آن کلّ تأویل را از هم فرومی‌پاشد. در حقیقت این تأویل، تأویلی انداموار و به‌هم‌پیوسته است که در آن هر جزء جایگاهی مشخص دارد. برآیند مجموعۀ تأویل هم، با هر یک از تأویل‌های جزئی مرتبط است. این ویژگی همان است که شلایرماخر^[2] از آن با عنوان دور یا دایرۀ هرمنوتیکی نام می‌برد. از نظر شلایرماخر دور هرمنوتیکی عبارت است از اینکه «در یک چیز، جزء در چارچوب کل فهمیده شود و برعکس» (به نقل از : نیچه، 1395: 7). عطار (1370: 209) در جایی دیگر دوباره عرش را واژه‌محور به وجود شیخ تأویل می­نماید.

در این حکایت از مصیبت‌نامه نگاه تأویلی (هرمنوتیکی) بایزید به عرش به‌خوبی درک می‌شود:

ابوالحسن خرقانی هم تأویلی مشابه دارد:«کلۀ سرم عرش است و پای­ها تحت الثری و هردو دست مشرق و مغرب» (عطار، 1370: 683 و 677).‌ این عبارت را می‌توان در ادامۀ تأویل بایزید از آیۀ «الرّحمن علی العرش استوی» و حدیث نبوی «قلب المؤمن عرش الرّحمن» دانست. در تمام موارد مربوط به تأویل عرش به عارف و دل عارف، یا مقام داشتن عارف در عرش تلمیحات قرآنی دیده می­شود و شطح مذکور جز با دانستن تلمیحات قابل‌فهم نمی­نماید. استعارگی جسد شیخ، تشبیه دل و سر مؤمن به عرش، استعارۀ بزرگداشت دل انسان، جنبه­های بلاغی‌ای هستند که به درک متن و تأویل یاری می­رسانند.

4. 5. تأویل امانت

  "امانت" از پرتأویل­ترین کلمات در قرآن مجید است:«إنّا عَرَضنَا الأمانَة عَلَى السَّماواتِ وَ الأرضِ وَ الجِبالِ فَأبَین‏ أن یحمِلنَها وَ أشفَقنَ مِنها وَ حَمَلَهَا الانسانُ إنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: 72) ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‏ها عرضه کردیم، پس، از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناک شدند، و[لى‏] انسان آن را برداشت؛ به‌راستى او ستمگرى نادان بود.

امانت را در این آیه هرچه بدانیم اعم از تکالیف الهی، ولایت، عشق و ...؛ درهرحال با نخستین نگاه درمی‌یابیم که جهان هوشمند است و هوشمندی اختصاص به انسان ندارد. در این آیه از آسمان، زمین و کوه‌ها به‌عنوان موجوداتی هوشمند یاد شده که حاضر به پذیرش امانت الهی نشدند؛ هرچند ممکن است "آسمان و زمین و کوه‌ها" مَجاز از موجودات ساکن در آن‌ها باشد. عارفان، جهان را هوشمند می‌دانند و معتقدند که عشق در همۀ جهان و پدیده‌های آن جریان دارد، و این عشق را امانت دانسته‌اند. در تذکرةالاولیا می‌خوانیم که جنید بغدادی گفته: «محبّت امانت خداست» (1370: 443).

 برای درک تأویل امانت به عشق که از تأویل‌های پربسامد عرفاست، وجوه مشترکی لازم است. پاره‌ای از ویژگی‌های مشترک عشق و امانت را می‌توان چنین برشمرد: سختی و دشواری کار، لزوم آمادگی پذیرنده، مسئولیت‌آوری، لزوم آگاهی و شناخت جوانب امر، لزوم پاسخ‌گویی، الزام مواظبت از عهد و امر، غیرقابل واگذاری و فروش به غیر، شناسانندۀ لیاقت، صداقت، توان شخص و پای‌بندی او به تعهدات، اعتبار­افزا، غیرقابل‌سوءاستفاده و... . گویی در کار عاشق و معشوق، معشوق امانت‌گذار؛ عاشق امانت‌پذیر؛ و عشق امانت است.

با تأمل در وجوه مشترک میان امانت و عشق، تعبیر و تأویل عرفا از این کلمه در آیۀ یادشده موجّه می‌نماید. عطار هم مانند دیگر عارفان، امانت را در آیۀ مذکور، عشق می‌داند:

در اینجا، تأویل جمله‌محور عطار از "حملناهم" به اعطای قابلیت امانت‌داری عشق به انسان پیش از واگذاری امانت به او، نیز قابل‌توجه است. وقتی تأویل­های واژه­ای و جمله­ای را با تلیمح و حل و درج­های مربوط به هر یک از آن‌هاکنار هم قرار دهیم، به تأویل­های خوشه­ای از یک واقعه یا تلمیح دست می­یابیم.

5. نتیجه

رمزوارگی و نمادین‌بودن آثار عطار در کنار تأویل­های متعدد او از آیات، احادیث، اسطوره، و تاریخ تشخصی ویژه به متن او بخشیده است. تأویل­های عطار به دو گروه: ساختاری یا زبانی (واژه‌محور، جمله‌محور و خوشه­ای)، و محتوایی (و مصداقی) تقسیم می­شوند که  در قالب­های بلاغی تلمیح، تشبیه و استعاره ارائه می­گردند. وی نفس را به نمرود و فرعون؛ دل را به موسی؛ و امانت را به عشق تأویل کرده است. سجدۀ فرشتگان به آدم را عرش­وارگی، داشتن پیر را به داشتن پهلوانی چون رستم، و اطاعت از نفس امّاره را به اسارت بیژن­وار در چاه افراسیاب برگردانده است. تأویل­های آیات، احادیث و اصطلاحات قرآنی و روایی (مثل زکات برای یاد دادن علم)، یا عناصر اسطوره‌ای (رستم) و تاریخی (موسی) به یاری تمثیل-تلمیح، استعاره، تشبیه، تعلیل و بیان آیرونیک انجام گرفته­­اند. حسن تعلیل یا تغییرِ دلیلِ وقوع امری در اغلب داستان­های او محتوای سخن را تغییر داده، در تأویل کارهای ابلیس و خطای حضرت آدم به حمایت از آن‌ها کشانده، و بیان آیرونیک در گفتارهایش سبب بروز سخنان شطح­آمیز گشته است. تأویل­های او با جلوه­هایی بلاغی توأم گشته­اند تا سخنش را نو و مؤثر کنند؛ در این میان آرایه­های استعاره، تشبیه، تلمیح، حسن تعلیل و تمثیل بسامد بیشتری در تأویل­ها دارند. تأویل­های برگرفته از آیات و احادیث اغلب دربارۀ حضرت آدم، ابلیس، عرش، امانت، نمرود و فرعون هستند.

[1]. من نزد کسانی هستم که قلب‌هایشان شکسته است. این حدیث قدسی به صورت «انا عند المنکسرۀ قلوبهم لاجلی» هم روایت شده است: من در نزد کسانی هستم که قلب‌هایشان برای من شکسته است (عین‏القضاة، 1377: 24).

[2] . Schleier macher.