بازتاب آیین‌ها و باورهای عامه در مکتب داستانی جنوب

1. مقدمه

هر فردی بر حسب جامعه­ای که در آن زندگی می­کند، دارای مجموعه­ای از آیین­ها، باورها، آداب و رسوم خاصی است که ممکن است نسبت به چگونگی پدید آمدن آن­ها، آگاه یا ناآگاه باشد و بتواند از این طریق در کم و کیف این آیین و باورها دخل و تصرفی داشته باشد یا از ایجاد آن‌ها جلوگیری کند؛ اما دسته­ای از این آداب و رسوم خارج از ارادة انسان در جامعه پدید می­آیند و به­گونه­ای بر آن جامعه تحمیل می­شوند. بسیاری از این آیین­ها و باورها از مقولة فرهنگ عامه هستند و ارائة یک تعریف دقیق از آن‌ها امر آسانی نیست. آیین­ها و باورهای عامه در طول تاریخ، نمایان­گر نحوة نگرش آنان به جهان پیرامون خود است. آن­ها به‌تدریج شکل می­گیرند و با گذشت زمان صیقل می­یابند و منطبق با نیازهای عامه مردم، تغییر پیدا می­کنند. مطالعة دقیق آثار ادبی نشان می­دهد که شاعران و نویسندگان به دلیل ارتباط با تودة مردم و استفاده از آیین­ها و باورهای عامه به­عنوان یکی از بن­مایه­های اساسی خود؛ سعی در حفظ فرهنگ و سنن جامعه در گذر زمان و انتقال آن به آیندگان بودند. «عناصر فرهنگ عامه با تغییراتی که در شکل ظاهری خود می­گیرند، همواره در شاهکارهای ادبی تکرار می­شوند و دستمایة آفرینش مضامین جدید را در اختیار شاعران و نویسندگان قرار می­دهند» (صرفی، 1385: 107).

اگر بپذیریم که رمان یا داستان انعکاس محیط فرهنگی، سیاسی و اجتماعی است که نویسنده در آن زیسته و بالیده؛ بی­تردید آیین­ها و باورهایی که میان عموم مردم آن محیط است؛ به نحوی در داستان­ها انعکاس یافته است؛ به­ویژه در داستان­هایی که صبغة اقلیمی دارند؛ در واقع نویسندگان با انعکاس آیین­ها و باورهای عامه در آثار داستانی، بر اصالت هویت فرهنگی تأکید دارند و تلاش می­کنند با کاربرد آن‌ها، مشخصه­های این هویت را زنده نگه ­دارند. از این میان نویسندگانی که به این باورها به‌عنوان تجربه­های زیستی خود تعلّق خاطر دارند؛ درصددند برای حفظ این آیین­ها و باورها بکوشند؛ لذا یکی از این مکاتب داستان‌نویسی که صبغة اقلیمی در آن قوی است، مکتب داستان‌نویسی جنوب است. ما برآنیم این باورها و آیین­ها را در آثار نویسندگانی از این مکتب؛ همچون محمد ایوبی، احمد محمود، و قباد آذرآیین مورد بررسی و مداقه قرار دهیم.

2. 2. پیشینۀ پژوهش

دربارة بازتاب آیین­ها و باورهای عامه در مکاتب داستانی، پژوهش­ مستقل و مفردی انجام نشده است. در این میان برخی پژوهش­ها درباره فرهنگ و ادب عامه انجام شده و به برخی از آن‌ها که با موضوع این جستار مربوط‌اند، اشاره می­کنیم:

پژوهش­هایی ازجمله زبان و ادبیات عامۀ ایران از حسن ذوالفقاری و ادبیات عامیانة ایران، مجموعه مقالات دربارة  افسانه­ها و آداب و رسوم مردم ایران از محمدجعفر محجوب که بیشتر به نمودهای ادبیات عامه در آثار گذشتگان پرداخته و به ادبیات معاصر و بازتاب ادبیات عامه در ادبیات داستانی ما کمتر توجه شده است؛ همچنین در مطاوی کتاب، آثار احمد محمود نیز به­صورت پراکنده، نقد و به تأثیر فرهنگ عامه اشاره شده است. مقالاتی همچون «مقایسة بازتاب فرهنگ عامه در آثار سیمین دانشور و احمد محمود» از نجمه درّی و «عناصری از فرهنگ عامه در رمان همسایه­ها (احمد محمود)» از شبنم لاجوردی‌زاده که در این مقالات تنها با ذکر مواردی از نمودهای فرهنگ عامه در آثار احمد محمود، به بررسی آن­ها پرداخته شده است.

3. روش پژوهش و قلمرو آن

روش پژوهش در این جستار توصیفی ـ تحلیلی است. ما برآنیم تا در این پژوهش نمونه­هایی از جلوه­های فرهنگ عامه را در آثار احمد محمود، محمد ایوبی و قباد آذرآیین استخراج کرده و ضمن بررسی چگونگی کاربرد و تأثیرگذاری این جلوه­ها بر سبک داستان­نویسی این نویسندگان، نشان دهیم که نمودهای فرهنگ عامه در داستان­های کدام یک از این نویسندگان بیشتر است.

4. بحث و بررسی

فرهنگ عامه به شکل­های گوناگونی اعم از آیین­ها و باورهای ملی، مذهبی و اجتماعی و به دلایلی از جمله آداب و رسوم اجتماعی اقوام و گاه تعبیر و تفسیرهای آن‌ها از وقایع و حوادث زندگی پدید آمده و تا به اکنون در زندگی آن‌ها جریان دارد. اگرچه با بررسی تغییر و تحولات فرهنگ عامه، نمی­توان تاریخ دقیقی از شکل­گیری این آیین و باورها به دست داد؛ اما به گواهی تاریخ و اسطوره، زندگی بشر در طی حیات خود همیشه دستخوش فراز و نشیب­هایی بوده که عواطف و احساسات و واکنش­های انسان در مقابل این فراز و نشیب­ها به صورت باورها و آداب و رسومی شکل گرفته و با انتقال از نسلی به نسل دیگر به دست ما رسیده است.

واژة آیین که در گذشته به معنای عام آداب و رسوم به کار می­رفت، در گذر زمان تعریفی دیگر می­یابد؛ رسمی هدفدار که همچون آداب و سلوک در جنبة رسمی رفتار، نمود و بروز پیدا می­کند. «نیدل[1] هر رفتاری که درجه­ای از انعطاف‌پذیری را نشان می­دهد و علتی برای هدف­های آن ذکر نشده؛ آیین می­داند» (فرخی، 1379: 36). آیین­ که به گفتة زبان­شناسان از زبان سانسکریت گرفته شده، در تعریفی ساده به امور و اعمالی گفته می­شود که با نظمی از پیش تعیین شده، به اجرا در می­آیند. به باور رنه گنون[2] «آیین در اصل مبین چیزی است که بر وفق نظم انجام می­گیرد» (ستاری، 1379: 41). ولادیمیر پراپ[3] ریخت­شناس روس، در کتاب ریشه­های تاریخی قصه پریان، در ابتدا خاستگاه قصه­های پریان و سپس تمامی قصه­ها را در آیین­ها جست­وجو می­کند.

انسان­شناسان با طبقه­بندی آیین­ها، آن‌ها را به مراسم مذهبی پیوند می­دهند و آن را نه تنها در آرا و عقاید؛ بلکه در برخی موارد با آداب و رسوم و سنن متفاوت دانسته­اند. دورکیم[4] ضمن حمایت از تفسیر کارکردگرایی آیین، آن را جزو مناسک دینی و مسیر آن بین امر مقدس و نامقدس می­دانست (الیاده، 1388: 121).

آیین­ها به دلیل شباهت در نظام­مندی و شیوه­های به اجرا درآمدن، در کنار اسطوره­ها؛ یکی از دو مولفه­ اصلی عمل دینی به شمار می­روند. البته افرادی همچون جیمز فریزر[5] به اصالت و تقدم آیین نسبت به اسطوره اعتقاد داشتند و بر این باور بودند اسطوره صرفاً برای تشریح یک آیین به وجود آمده است. رابرتسون اسمیت[6] در نظریه خود تحت عنوان «آیین­گرایی اسطوره» بر این باور است «اسطوره مأخوذ از آیین بود نه اینکه آیین از اسطوره گرفته شده؛ زیرا آیین چیزی مشخص بود؛ اما اسطوره دگرگون می­شد، آیین مقیّد بود و اعتقاد به اسطوره بسته به تشخیص پرستنده بود» (همان: 104)

عمل آیینی کلیدی برای فهم باورهاست. آنچه در آیین­ها به وسیله رفتار جمعی به نماش گذاشته می­شود و یا در بستر خرد و باور جمعی جاری و ساری می­شود؛ در آثار ادبی در قالب روایت­های اسطوره­ای نمایان می­شود. الیاده[7]  بر این باور است که روایت یا اجزای اسطوره به‌عنوان وسیله­ای برای مفهومی کردن امر قدسی، جزو جنبه­های بنیادی آیین است. در واقع «هر باور اسطوره­ای در آیین متجلی می­شود و آیین شکل وجودی باور اسطوره­ای است» (افشار، به نقل از قاضی مرادی، 1390: 211).

تنوع و تعداد آیین­ها به­عنوان یک عنصر سازندة فرهنگ بر غنای آن می­افزاید. اهمیت آیین­ها نه­تنها به دلیل نظام­مند بودن آن‌هاست؛ بلکه آیین­ها اعمالی هستند که توسط جامعه پذیرفته شده و در بسیاری موارد نیازهای اساسی اقوامی را برآورده می­کند، تعالیمی را آموزش می­دهد و ارزش­های اخلاقی متعددی را یادآور می­شود و این‌گونه است که به لحظات زندگی بشر قداست می­بخشد؛ در واقع آیین­ها به‌عنوان جنبه­های عملی باورهای بشری، آن‌ها را به شکلی نمادین متبلور می­سازند.

1. 1. 4. مکتب داستان­نویسی جنوب

ادبیات اقلیمی با هدف تبیین ارتباط انسان و اقالیم متنوع و تأثیرپذیری دوسویه آن­ها، در دهة 30 در داستان­نویسی معاصر آغاز و در دهه­های چهل و پنجاه به اوج خود می­رسد. «اقلیم­گرایی پدیده­ای است که بیشترین جلوة خود را با آثار داستان­نویسان نسل دوم ایران پیوند زده است» (شیری، 1387: 167). مطالعة ادبیات اقلیمی، با انعکاس ویژگی­های خاص یک اقلیم، باعث تمایز آن‌ها از یکدیگر شده و تصویری طبیعی از باورها، اعتقادات، آداب و رسوم، فرهنگ مادی و معنوی و غیره به دست می­دهد؛ از این­رو برخی محققان «داستان­های بومی، روستایی، ناحیه­ای و محلی را که کم و بیش در آن‌ها وجوه فرهنگ، زبان، طبیعت، افکار و عقاید مناطقی خاص منعکس و بلکه غالب است، در شمار ادبیات اقلیمی به شمار آورده­اند» (میرصادقی، 1377: 147). در این میان «مهم­ترین دستاورد ادبیات اقلیمی حاصل تلاش­های نویسندگان جنوبی است» (میرعابدینی، 1387: 561).

خوزستان به دلیل شرایط جغرافیایی، اقتصادی، مهاجرپذیربودن و دیگر عوامل، همواره یکی از کانون­های ادبیات داستانی کشور ما بوده است. از ابتدای پیدایش ادبیات داستانی اقلیمی تاکنون، خوزستان همیشه نویسندگان برجسته و مضامینی بکر برای مطرح­شدن داشته است. می­توان گفت ادبیات اقلیمی ما، با وجود ادبیات اقلیمی جنوب هویت پیدا می­کند. «حاکمیت جغرافیایی خوزستان در ادبیات داستانی ایران از هرجای دیگری بیشتر است؛ تا آنجا که مکتب خوزستان توانسته است اصول کلی خود را بر پاره­ای از آثار متعلق به نویسندگان غیرخوزستانی اعمال کند و با گرایش نهایی، آنان را دست­کم در حوزة آن اثر، وادار به تسلیم نماید» (یاحقی، 1375: 220).

این مکتب داستان­نویسی، به مدد نویسندگان با ذوق، آشنا به جهان داستانی و بر بستر پر تنش اجتماعی و طبیعت سخت، خشن و متنوع جنوب؛ تبدیل به شاخص‌ترین مکتب داستان­نویسی ایران می­شود و همچنان نیروی زایندگی خود را حفظ کرده است. حساسیت در تماشا، قدرت در توصیف، فضاسازی، قصه‌گویی و پیشبرد داستان با گفت‌وگوهای طبیعی و جذاب از ویژگی­های اصلی داستان­نویسی خوزستانی است. «نویسندگان خوزستان معمولاً گفت‌وگوهای جذابی از آب درمی‌آورند که شاید محصول کنجکاوی، حساسیت بالا در تماشا و شنیدن وقایع است» (رضایی، 1398: 68).

تنوع فرهنگی، قومی و جغرافیایی از مشخصه­های منحصر به­فرد این خطّه از سرزمین ماست. بازتاب این تنوع و همچنین بیان باورها، آداب و واژگان و ترکیبات خاص مردم جنوب در داستان‎ها، از دیگر مشخصه­های این مکتب داستان­نویسی است. داستان­نویسان این اقلیم، گرچه از مظاهر جامعه مدرن در اسلوب داستانی خود متأثر می­شوند؛ اما اقلیمی را که در آن زندگی کرده، فراموش نمی­کنند؛ شاید هم در واکنش به سیل مدرنیته، به مظاهر فرهنگی و اجتماعی زیست‌بوم خویش التجا می­جویند و در آثار داستانی خویش به ضبط و ربط­ آن­ها می­پردازند. حضور این جلوه­های فرهنگی اقلیم جنوب در روایت، چندان برجسته است که آثار داستانی آنان را، از آثار داستانی نویسندگان دیگر اقلیم­های ایران، متمایز ساخته و موجب شد برخی از اسلوب داستانی آنان، به مکتب جنوب تغییر کنند. «یکی از مشترکات فکری در آثار نویسندگان جنوب، هراس از بی­هویتی است و هواداری از حریم فرهنگ بومی یا به تعریف متداول­تر، طرفداری از بازگشت به خویشتن» (شیری، 1387: 173).

فرهنگ عامه در نوشتار این نویسندگان مانند دیگر نویسندگان اقلیمی ایران معاصر حضور چشمگیری دارد و تا حدودی همین امر موجب تمایز این مکتب داستان­نویسی از دیگر مکاتب داستان­نویسی معاصر شد. در این جستار درصدد هستیم همین مهم را در آثار داستانی نویسندگان خوزستان؛ احمد محمود، محمد ایوبی و قبادآذرآیین بکاویم و تأثیر این امر را در سبک داستان­نویسی آن­ها نشان دهیم و این حد از گستردگی و غنای فرهنگ آیینی و آداب و رسوم سنتی که دورة مدرنیته با همة سیطره­اش در آن منطقه نتوانسته این آیین­ها و سنت­ها را که ما از آن به فرهنگ عامه تعبیر می­کنیم؛ محو سازد و این نویسندگان نیز در حفظ و نگهداری آن­ها کوشیده­اند.

2. 4. جلوه­های آیین­ها و باورها در مکتب جنوب

در این بخش به بررسی آیین­ها و باورها به­صورت جداگانه در آثار داستانی نویسندگان این مکتب می­پردازیم. در ابتدا به معرفی آیین­ها و بحث و بررسی آن‌ها پرداخته و در ادامه باورها را مورد بررسی قرار می­دهیم.

آیین­های مختلفی همچون مرگ، عروسی، نقالی، پرده­خوانی، معرکه­گیری و غیره در این مکتب وجود دارد؛ ما از این میان ما دو تا آیین مرگ و شادی را مورد بحث و بررسی قرار می­دهیم.

4.2.1. آیین مرگ

در میان باورها و آیین­های مردم اقلیم جنوب، آیین­های مربوط به مرگ بسیار گسترده است. توجه به مرگ و باورهایی که در مورد مرگ و مردگان در این داستان­ها وجود دارد؛ در آثار نویسندگان مکتب جنوب به شکل­های مختلف بازتاب داشته است؛ به­گونه­ای که داعیة مرده­پرست بودن در میان مردمان این اقالیم همیشه وجود دارد. عده­ای از این نویسندگان در ضمن پرداختن به آداب و رسوم مربوط به مرگ؛ براین باورند این آداب و رسوم همیشه بر زندگی دیگر شخصیت­های داستان تأثیر می­گذارد.

 مرگ به عنوان سرنوشت محتوم انسان­ها، از مهم‌ترین تم­های داستانی محمد ایوبی به شمار می­رود و چنان در داستان­ها تنیده شده که بخش جدایی­ناپذیر از داستان­های او گشته است. شیوة برخورد ایوبی با مرگ در داستان­های متعدد، متفاوت است. گاهی به تأسی از باور عامه آن را پایان سختی­ها و رسیدن به آرامش می­داند. همچنان‌که در رمان «صورتک‌های تسلیم»، دانیال بویایی؛ قهرمان داستان، از شب مرگ خود خبر دارد. او در شبی رؤیایی، همراه با فهیمه و به شکلی «سوررئالیستی» پرواز می­کند و به آرزوی خود می­رسد «دیدید همه؟ دانیال و فهیمه بدون بال و پر، پرواز کردند! دیدید؟ دیدید همه؟ ... همه پرواز دانیال را دیده بودند غیر از من؟» (ایوبی، 1387: 274). از آنجا که در این رمان به توصیف صحنه­های جنگ در خرمشهر پرداخته شده؛ بازنمایی تصویر مرگ در این اثر در آن فضای سیاسی و اجتماعی امری بدیهی است. اگرچه توجه به این نگرش حاکی از آرامش پس از مرگ است؛ اما در این داستان­ها، مرگ یک پایان است و نشانی از رویش مجدد نیست و همه جا به اقتضای محیط و شرایط اجتماعی آن روز، جریان دارد. 

این نوع نگاه به مرگ را در داستان­های قباد آذرآیین نیز می­توان دید: «سالار دل نهاده که شده بود جان داده بود. چشم‌هایش همان جور خیره سقف بود. بی­بی آرام دست کشیده بود رو چشم‌هاش و بسته بودشان. گفته بود: خوش به سعادتت پیرمرد! پس موکی راحت میشم؟» (آذرآیین، 1381: 40). آذرآیین در داستان­های خود علی­رغم اینکه به آیین خاکسپاری و مراسم عزاداری به طور مستقیم نپرداخته؛ به مرگ و چگونگی مواجهه مردم با آن در خلال گفت‌وگوها و خواب دیدن شخصیت­ها اشاره می­کند.

گاهی مرگ واقعه­ای می­شود که بسیار بر ذهن شخصیت­ها اثر می­گذارد و تبدیل به همراه همیشگی آن‌ها می­شود، مانند مرگ محمود در داستان بلند «راه شیری»؛ «شوق دیدار محمود را داشتم. در که زدم، مادر محمود در را باز کرد. پس رفتم؛ ناخواسته؛ بسکه چشم­های مادر محمود، بی­نور و کدر بود، بسکه چهره­اش مثل چهره دخترک مسافرخانه، لاغر و زرد شده بود» (همان: 259)، گاهی مرگ پایانی می­شود بر زندگی انسانی دیگر و ویرانی کامل او. مرگ خودخواسته مادربزرگ به­دنبال کنار نیامدن با مرگ فرزندش در داستان «عود» از مجموعة «مراثی­ی­ بی­پایان»: «فقط مادر بزرگ می‌خواست بداند رعشة سوختن در هیکل پسرش چه کار کرده است ...گفت: می­خوام حموم کنم. ما نفت زمستان­مان را توی حمام نگاه می­داشتیم. تمام نفت­های ذخیرة زمستان را ـ روی خودش ریخته بود و کبریت کشیده بود ـ و تا تبدیل به مچاله زغال هیچ ناله نکرده بود...حالا فکر می‌کنم ـ دانست پسرکش در لحظة رعشه سوختن به چه فکر می­کرد» (ایوبی، 1387: 18-20).  مرگ به شکلی جان­گداز در داستان­های ایوبی روایت می­شود. از آن­جا که مواجهة ایوبی با مرگ، سطحی نیست، این عنصر در داستان­های وی، همه جا وجود دارد و ضمن پرداختن به وقایع داستانی، از مرگ هم سخن می­­گوید؛ گویی مرگ را همزاد و همراه خودش پنداشته است و با مرگ زیسته است.

اهمیت برگزاری مراسم پس از مرگ در نزد افراد مسن به­خصوص زنان، بی‌بی سلطنت شخصیت پریشان ذهن مدار صفر درجه می‌گوید: «فکر خرجش نباش، مجلس سنگین و آبرومند باشد، هفتم یا چهلم، با ملک مقرب میام از خجالتتان در میام» (محمود، ۱۳۸۶: ۱۳۹۳)؛ رابطة انسان­ها با مردگان پس از مرگ، «به داریوش بگو همینم مونده که گور به غریبی بگذارم! بگو مو اینجا صدتا بلکم بیشتر عزیز سینه خاک دارم مادر. مگه اینا جنازه میدن که مو پا از اینجا بذارم بیرون؟یه پنج­شنبه نرم سرخاکشو، همو شب می­آن به خوابم و میگن بی­بی کم لطف شدی. مهر سرد شدی» (آذرآیین، 1381: 39)،

 تعهد برای عمل­کردن به وصیت­ها «عباس سنگ­تراش گفته بود من چه می­دونم؟ اون خدا بیامرز ی جور وصیت کرده. زیر دین مرده نمیشه بری، میشه؟» (آذرآیین، 1390: 105) و یا تحمل نکردن بی­­احترامی به مرده­ها و تعصبی سخت داشتن نسبت به این موضوع، «چرا کشتمش؟ خُ جونمه به لبم رسونده بود...مرده­ها مه دو (دشنام) می­داد. بهش گفتم مستر تو با مرده­های صدساله چکارداری که داخل گور می­لرزونیشون» (آذرآیین، 1387: 43) از دیگر باورهایی است که به­وفور در داستان­های نویسندگان این اقلیم دیده می­شود. فراگیری موضوع مرگ و تکرار این حادثه در داستان­ها تا حدّ زیادی نشان‌دهندة بستری است که این نویسندگان درآن بالیده و زندگی کرده­اند. در بسیاری از موارد این توصیفات مربوط به مرگ با ارائة جزئیاتی از سوی نویسنده بیان می­شود؛ اما در موارد دیگر نیز این توصیفات کمتر شده و آنچه مشهود است حضور مرگ در همه جاست که در هر دو مورد، ضمن انعکاس دردمندی نویسندگان از شرایط جامعه در قالب شخصیت­های داستانی، بیانگر نوع نگاه آن‌ها نسبت به این عنصر و جامعة سیاسی و اجتماعی است که در آن زندگی می­کنند. این نویسندگان یأس و ناامیدی نسبت به بهبود اوضاع را با تکرار جهان داستانی سراسر مرگ در آثار خود بیان می­کنند و بر این باورند در جامعة سراسر اختناق برای زندگی­کردن باید مرده باشید.

4.2.2. آیین عروسی

مراسم مربوط به ازدواج به‌عنوان یکی از بدیهی­ترین و در عین حال مرسوم­ترین وجوه فرهنگ عامه، آیین­ها و باورهای مخصوص به خود را دارد. هانری ماسه[8] درباره مراسم عقد و عروسی ایرانی در کتاب معتقدات و آداب ایرانی چنین می­گوید: «عقد و مراسم عقد پرشکوه­ترین مراسم پیش از عروسی است. برای این کار تهیه وسیله پذیرایی همگی با داماد است؛ ولی مراسم آن در خانة عروس صورت می­گیرد. معمولاً برای عقد وسایل و لوازم و خوراکی­ها و شیرینی و میوه با توجه به تعداد مهمانان و نحوة پذیرایی فراهم می­شود. سفرة عقد در یکی از اتاق­های عروس گسترده می­شود ... سفرة سفیدی را رو به قبله پهن می­کنند و در یک گوشة آن آیینة بخت را که از سوی شوهر فرستاده شده قرار می­دهند و دوتا شمعدانی در دو طرف آن می­گذارند و یک شمع به نام شوهر و یک شمع به نام زن روشن می­کنند» (ماسه، 1357: 34).

 این آیین­ها و باورها در میان مردمان مختلف، تفاوت­هایی دارد؛ اما در بیشتر آن‌ها رسوم مشترکی هم وجود دارد از جمله «پشت‌قباله»، «شیربها گرفتن» و اجازه خواستن از بزرگ‌ترها توسط عروس و داماد پیش از جواب بله گفتن و همچنین از زیر قرآن ردشدن عروس و داماد؛ علی­رغم این شباهت­ها و همسانی­ها در مراسم ازدواج و آیین عروسی؛ گاهی در شیوة اجرای این آیین ازجمله، تعیین مهریه و بله­بران، مراحل پیش از خواستگاری، عقد، عروسی و غیره متناسب با فرهنگ­های مختلف، تفاوت­هایی وجود دارد. از آنچه از داستان­های مربوط به اقلیم جنوب برمی­آید، برخلاف آیین­های متفاوت و مفصل مرگ و ارائه جزئیات از آیین­های مربوط به آن، به شادی و عروسی کمتر پرداخته می­شود که شاید بتوان دلیل آن را در میان حوادث و اتفاقات آن روزگار دنبال کرد. ایوبی در رمان روز گراز به این مورد اشاره کرده است. «ازدواج خیلی راحت سر می­گیرد. دختر غیر از یک خاله پیر هیچ کس را ندارد. از او اجازه می­گیرید برای ازدواج با من. ما که حرف هامان را زده­ایم. از پشت قباله و شیربها حرفی نمی­زنید جلوی خاله. ما به توافق رسیده­ایم که؟...خواهر حبیب و عروس خانم را از زیر قرآن رد می­کند» (ایوبی، 1388: 382-383).

ضرورت کلام، نویسنده را از پرداختن به ذکر جزئیات بازمی­دارد. با توجه به وضعیت اقتصادی عروس و داماد و این­که هر دو از اقشار فرودست جامعه هستند و همچنین جایگاه اجتماعی ضعیف داماد، ایوبی به مراسم عروسی بسیار مختصر اشاره می­کند و سادگی برگزاری مراسم عروسی، از شیوة بیان ایوبی به‌طور کامل مشهود است. این نحوة بیان و شیوة پیشبرد روایت با جملات مختصر، ضمن شتاب مثبت در زمان روایی داستان، حال­وهوای حاکم بر فضای داستانی را به‌‍خوبی به خواننده منتقل می­کند.

در داستان­های احمد محمود نیز جنبة روایی بر ارائة توصیفات مربوط به جزئیات یک رخداد ارجحیت دارد. احمد محمود در رمان درخت انجیر معابد و نیز در رمان همسایه­ها، در مقابل توصیفات دقیق و جزئی که از مرگ­های متعدد ارائه می­دهد؛ با اشاره­ای گذرا به جشن ازدواج، به آداب و رسومی همچون رقص چوبی و اسفند دودکردن می­پردازد؛ حتی در زمان روایت عروسی کرم و اشاره به رقص و چوب‌بازی مهدی بقال و خلیفه، ضمن توصیف چگونگی آیین رقص، دیگربار به مرگ و عزا گریز می­زند و این‌گونه سایة مرگ در داستان­های احمد محمود فراگیر می­شود.

در داستان­های آذرآیین نیز به آیین عروسی اشاره شده است؛ اما به‌طورکامل به این آیین نپرداخته و مراحل مختلف خواستگاری و برگزاری عروسی مورد توجه او نبوده است. آذرآیین تنها به بخشی از این آیین اشاره می­کند که از لابه­لای این اشارات می­توان تصویری از آیین عروسی در میان مردمان این اقلیم به دست داد. اسباب و وسایل شادی مثل سازهای کرنا، شیوه­های رقص و شادی در میان مردان و زنان مثل دستمال­بازی و چوب‌بازی از نمونه­های آداب و رسوم مربوط به عروسی است. «عروسی، تو حیاط دایی بزرگه بود؛ درندشت و ولنگ و واز. جان می­داد برای دستمال‌بازی زن­ها و چوب‌بازی مردها. شکرخدا داشتیم خواهر بزرگه را از سرمان باز می­کردیم. انگاری تمام محله را جمع کرده بودند تو حیاط دایی بزرگه. آخر، خانه دایی بزرگه بالای محله بود و کرَنازن هم از آن کرنازن­های کار درست. دهل­زن هم می­گفت که پوست دلش را تازه عوض کرده» (آذرآیین،1390: 13-14).

از آنجایی که رمان­های مربوط به این اقلیم بیشتر با محور جنگ نوشته شده یا محصول تفکری است که در این شرایط جنگی، بالیده­اند؛ لذا کم­­رنگ بودن آیین­های مربوط به شادی و عروسی و عدم ارائة جزئیات دقیقی از این آیین­ها نسبت به عنصر فراگیری همچون مرگ در این داستان­ها می­تواند بیش از آنکه نمایانگر زنده نگه داشتن این آیین­ها باشد؛ انعکاس فضای جامعة غم­زده­ای باشد که این نویسندگان سعی در شناساندن آن به مخاطبان دارند. در ادامه به بررسی باورهای عامیانه در جنوب می­پردازیم:

4.2.3. باور «زار»

«زار» که به معنای غش‌کردن در بین مردم جنوب ایران و به‌خصوص ساحل­نشینان خلیج فارس، رایج است؛ آیین و مراسمی است جهت درمان کسی که به بیماری «زار» مبتلا شده است. بیماری زار (غش‌کردن) باد و هوایی است که در تن بیمار می­نشیند و برای بیرون راندن آن «مجلس» می­گیرند. به باور مردمان این اقلیم، جن­ها، پریان، دیو و ارواح نیک و بد همگی باد و خیال­هایی هستند که آدمی را اسیر کرده و باعث بیماری می­شوند. «زار» در میان این اقوام به‌عنوان شایع­ترین روش درمانی، یک آیین درمانی موسیقایی است. «ساختار آیین زار متکی بر عناصری چون مرد یا زن درمانگر، موسیقی، قربانی، تسلط بر ارواح شریر بیماری­زا، خلسه و غیره است» (ملک­راه، 1385: 344). اهالی با کمک «بابا» یا «ماما»ی زار که خود پیش از این دچار این بیماری شده و بهبود یافته است؛ مجلسی می­گیرند و طی آیین و مراسمی و با کمک آلات موسیقی ـ مودنّدو و مَجول ـ تلاش می­کنند جادوی سفید، جادوی سیاه را بی‌اثر کند و با دورکردن نیروی شر از تن بیمار،  بیماری زار را از تن او بیرون برانند. بابا یا مامازار طبق آیینی که دارند، با گسترانیدن سفره و قراردادن غذا و خون قربانی، در بالای مجلس نشسته و با نواختن آلات موسیقی و پای­کوبی و شعرخوانی مردمان حاضر در این مجلس، فرد مبتلا به این بادها شروع به لرزش و تکان خوردن می­کند که خود حاکی از حرکت باد در بدن بیمار است؛ در واقع تشخیص بیماری توسط بابا یا مامازار به­وسیلة این آلات موسیقی و ریتم­های متفاوت آن است. پس از تشخیص، زار، نوبان یا بادجن و غیره در بدن بیمار، بابا یا مامازار از او دربارة چرایی واردشدن به بدن فرد می­پرسد. آنچه بر زبان فرد بیمار جاری می­شود، زبان حال باد است؛ فردی که در طی این مراسمِ آیینی درمان می­شود، اهل هوا می­شود (ساعدی، ۱۳۵۰: ۶۹-۷۸).

در داستان­های نویسندگان جنوبی، توجه به این آیین به‌عنوان یکی از جلوه­های فرهنگ مردمی این اقلیم دیده می­شود. محمد ایوبی در رمان «روز گراز» و احمد محمود در «داستان یک شهر» به اجرا و کاربرد این آیین در جنوب ایران اشاره کرده­اند.

در رمان «روز گراز»، حبیب؛ قهرمان داستان، گرفتار فراموشی است و می­پندارد که این فراموشی شاید به سبب بیماری «زار» و «باد جنی» است که در تن او رسوخ کرده است: «بادهای جنوب قاتلند، جن هستند، می­روند توی تن و جان آدم. باید کفش و کلاه کرد و بابازار و مامازار پیدا کرد و این بستگی دارد به آدم بادزده، اگر مرد باشد باید گشت دنبال بابازار و اگر زن باشد باید مامازار پیدا کرد. بیچاره می­شود آدمِ بادزده، هم خودش و هم صاحبش. اگر باد روی بادگیر یقه­اش را بگیرد چه؟ معلوم است دیگر، کله‌پاش می­کند و می­کوبدش زمین، زمین و سنگفرش یا سیمانی چون برای جن فرقی نمی­کند. توی آب هم که باشد واویلاست. همان دم اول خفه می­شود آدم بادزده و خلاص» (ایوبی، 1388: 58).

در «داستان یک شهرِ» احمد محمود نیز نصرو، به بیماری زار مبتلا می­شود و برای بیرون­کردن باد از تن او مجلس می­گیرند. «از برکه رودباری­ها که رد می­شوم صدای مودندو اوج می­گیرد. روز سوم است که برای نصرو مجلس برگزار شده است. شنیدی؟ ها... چی شده؟ «بابا»ی لنگه راه می­افتد. نصرو جونش بد شده. بابا سعید با چوب در خانه­ها می­زند. امشو خونه نصرو» (محمود، 1382: 73).

«گروه عصر راه افتاده­اند که خنکای شب از «پل زار» بگذرند، روز سوم است که برای نصرو مجلس گرفته­اند» (همان: 73).

«از غروب صدای مودندو تو گوشم است» (همان: 88).

 «در فاصلة دو ضربه خفه مودندو صدای «مجولی» (بین یکصد تا یکصد و پنجاه قاب سُم گوسفند یا بز که به رشته نخ کشیده می­شوند) به گوشم می­رسد» (همان: ۱۸۸).

نویسندگان در این داستان­ها با درآمیختن تخیّل و واقعیت و اشاره­های مکرر به باورهای عجیب و غریب و توصیفات وهم­آلود، ضمن بخشیدن صبغة رئالیسم جادویی به آثار داستانی خود؛ در پی آنند زندگی مردمان اقلیم را رازآلود نشان دهند. در داستان­های محمد ایوبی با ارائة توصیف و جزئیات بیشتر سعی در شناساندن این آیین به مخاطب خود دارد؛ اما در داستان­های احمد محمود، ضمن اشاره­ای گذرا از طریق استفاده از بعضی اصطلاحات مربوط به این آیین، گوشه­ای از فرهنگ مردمان این منطقه را به نمایش می­گذارد که شاید بتوان دلیل آن را آشنایی مردم این فرهنگ با این آیین و عدم ضرورتی برای ارائه جزئیات از سوی نویسنده باشد؛ زیرا مردمانی که در این اقلیم زندگی می­کنند؛ کم­وبیش با این آیین و اصطلاحات مربوط به آن آشنایی دارند. این نویسندگان ضمن پرداختن به این جلوه از باورهای مردمی اقلیم جنوب، از این طریق با تداعی دوبارة آن؛ ارتباط بهتر و نزدیک‌تری با مخاطب خود برقرار می­کند.

4.2.4. باور وجود «همزاد»

اعتقاد به وجود دیو، جن، سایه، پری، همزاد و غیره، ریشه در آداب و رسوم و فرهنگ مردمان و اقوام مختلف دارد. این باورها که با خرافات و افسانه­های عجیب­وغریبی عجین شده بسط و گسترش می­یابد و به شکل یک باور در میان مردم جای می­گیرد. اگرچه این باورها در گذشته­های نه­چندان دور نقش مهمتری در زندگی اقوام مختلف داشته است؛ اما در طی دوران مختلف دستخوش تغییراتی شده و در دنیای امروزی به چشم خرافه­ای بیش بدان نگریسته نمی­شود.

پیوستگی زندگی و فرهنگ اقوام با داستان­نویسی و آثار ادبی، در جهت اشاعه و شناخت هر چه بیشتر این فرهنگ­ها باعث ورود این جلوه­های فرهنگ مردمی به آثار ادبی و داستانی شده است. هرچقدر استفاده و کاربرد این عناصر از فرهنگ در میان مردمان یک اقلیم بیشتر باشد؛ انعکاس آن‌ها در استان ادبی پررنگ­تر و هدفمندتر خواهد بود.

حضور این جلوه از باورهای عامیانه در داستان­های نویسندگان مختلف به شکل­های گوناگونی بوده است. گاه از آن به همزاد یاد شده و گاهی سایه، دیو، اشباح، جن، پری و دیگر مصادیق. در داستان­های اقلیم جنوب کاربرد، دیو، سایه، همزاد و شبح بسیار بیشتر است.

همزاد به‌عنوان یک باور کهن، از دیرباز در میان ملل گوناگون جهان مطرح بوده و دربارة آن افسانه‌های بسیاری بیان شده است. پیشینیان معتقد بودند که همزمان با تولد هر انسانی، موجودی شبیه به او خلق می­شود؛ ازاین­رو به آن همزاد می­گویند. در دنیایی از ما بهتران زندگی می­کند؛ همزمان با شخص رشد می­کند و همیشه همراه اوست. اتو رنک[9] در مقاله­ای تحت عنوان «همزاد به‌مثابه خودِ نامیرا»، ضمن بررسی نقش همزاد چنین بیان می­کند: «من در رساله­ام دربارة همزاد، این نقش را تا رسوم باستانی و باورهای عامیانه­ای که می­­توانند اولین انگاشت انسان دربارة روح باشند، دنبال کرده­ام. هنوز در تمام بخش­های دنیای متمدن خرافه­های بی‌شماری دربارة تصویر یا سایة خود رواج دارد. این خرافه­ها با تابوهای گسترده انسان­های بدوی که در تصویر طبیعی خود، روح بشر را می­بینند، مطابت دارد. این باور هم تقدس آشکار سایه و هم تابوی مطابق آن را شرح می­دهد که بر این انگاشت استوار است که هر آسیبی به سایه وارد شود، بر صاحبش تأثیر می­گذارد» (نک، 1384: 20).

اعتقاد به وجود دیو، سایه و همزاد؛ از باورهای کهن عامه؛ در داستان­های محمد ایوبی جایگاه ویژه­ای دارد؛ اما «همزادهای» ایوبی به­طورکامل منطبق با این الگو نیستند و به شکل دیو یا سایه و یا موجودی خارق‌العاده بر انسان ظاهر می‌شوند و همراه همیشگی او هستند و با شخص گفت‌وگوها دارند.

 در داستان «چشم میشی من کاونده در دیو» از مجموعه داستان «مراثی‌ی بی­پایان»؛ وجود دیو یک چشم، همراه کودک مطرح می­شود. «یک نگاه، گذاشتی فقط یک نگاه تو را ببینم، با امروزت، هیچ فرقی نداشتی ولی من کوچک بودم و از تو، که بزرگ بودی؛ که بلند بودی؛ که وسط پیشانیت یک چشم بزرگ بود؛ که به سختی سنگ بود و من باید می­ترسیدم و ترسیدم» (ایوبی، 1381: 40-44).

دیو یک چشم در آثار بعدی محمد ایوبی تبدیل به سایه و همزاد می­شود و نقشی گسترده و پیچیده تر می­یابد. در داستان بلند «راه شیری» قهرمان داستان با سایه خود تضاد و گفت­وگوی درونی دارد. «سایه از گوشة اتاق، تا کنار من خزیده بود. زهرخندی زد و سُرید زیر پایم و غلت خورد و رفت تا دیوار مقابل و به آن چسبید... دَم­به­دَم پهن‌تر می­شد. به چشم برهم زدنی، تمام دیوار سیاه شد. از میان سیاهی، کلماتش را تا گوش‌هایم شلیک کرد و چنان شلیک کرد که گفتم پردة گوش­هایم را پاره خواهد کرد. گفتم: «این همه تاریک مباش، تو دم از دوستی می­زنی، یا می­زدی!» (همان، 1378: 188-189).

در رمان «طیف باطل» نیز، همزادِ سرهنگ نقش اساسی در داستان دارد. در رمان «صورتک­های تسلیم» نیز محمد میانجی، کاتبِ ابوالقاسم درگزینی به­نوعی سایه و همزاد دانیال بویایی قهرمان داستان است. در رمان «روز گراز»، حبیب از سایة خود و آدم عجیب­وغریبی که مدام او را تعقیب می‌کند؛ در هراس است و این ترس و هراس در واقع بخشی از وجود خود اوست؛ بخشی که به آن معرفت کامل ندارد. «هراسی که بیشتر شده بود. آن آدم عجیب­وغریبی که همه جا دنبالم می‌کرد. نه می­کشت نه ولم می­کرد. جن بود؟ حیوانی بود که روی دو پا راه می­رفت؛ نمی‌دانم. مدت­ها بود کسی دنبالم می‌کرد؛ موجودی که تعقیبم می‌کرد زیر باران، باران؟ در کف بوران، بی­اعتنا به کوبش شلاق­های باران و باد می­آمد و گمانم شنل سیاهی به شانه­هایش انداخته بود» (همان، 1388: 319-320).

در رمان «اندوه جنوبی»، میرزاجواد؛ قهرمان داستان؛ در میان­سالی و در جبهه­های جنگ، با شخصیت خیالی آقای «الف» مواجه می­شود. آقای «الف» در هیأت مردی بلندقد و شیک­پوش، همه جا همراه میرزاجواد است؛ اما کسی غیر از او قادر به دیدنش نیست. «میرزا جواد نفس تازه می­کند. نقل ترس و این حرفا نیست دیگر، داشتم فکر می‌کردم با چه نامی صدات کنم وقت لازم؟ می‌خندد مرد بلندقد شیک­پوش: بگو آقای الف یا شین، فرقی نمی‌کند. مرد انگار نمی‌خواهد وجود الف را پذیرا باشد. همین لحظه که به چرایی موضوع فکر می‌کند و عرق، مهره­های پشتش را کرخت کرده، الف دستش را می­گیرد و می­گوید: «می­رویم»... الف می­درخشد از سیاهی و لبخندش تن میرزا را سوزن سوزن می­کند» (همان، 1385: 172-180)

همان­گونه که ذکر شد؛ سایه و همزاد­های ایوبی با آنچه در باور عامه ریشه دارد، متفاوت است. در داستان‌های ایوبی سایه و همزاد به‌عنوان بخش ناپیدا و ناشناختة شخصیت­ها مطرح می‌شود. بخشی پنهان و همیشه همراه که در داستان­ها نقش اساسی و تکرارشونده دارند و به نقش همزاد در رمان داستایوفسکی نزدیک می­شوند. ایوبی از باور عامه دربارة دیو سایه و همزاد استفاده می­کند و داستان خود را پیش می‌برد. سایر همزادهای ایوبی، همانی نیستند که در باور عامه وجود دارند. ایوبی ذات و علت وجودی و کنش‌های آن را تغییر می‌دهد و به یاری آن‌ها روایت خود را می‌سازد و جهان داستانی خود را شکل می‌دهد و این­گونه سایه و همزاد، همچون مرگ، از تم­های اصلی داستان‌های او می­شوند.

اعتقاد به این باور در داستان­های احمد محمود و به­خصوص در رمان «درخت انجیر معابد»، به­صورت وجود جن یا شبح در درخت بازتاب داده می­شود. در این داستان، مردم طبق باور کهن ساکن‌شدن روح در درخت برای جان­دادن به آن، به وجود اشباح در میان درخت انجیر معابد باور داشتند: «اشباح بلند بالایی می­بیند که مثل سایه، لابه­لای ریشه­های هوایی درخت انجیر معابد درهم می­شوند و از هم جدا می­شوند» (محمود، ۱۳۷۹: ۱/ ۳۸). به همین دلیل محافظت از درخت برای جلوگیری از آسیب‌رساندن به آن را بر خود لازم می­دانند یا در جای­ دیگری، شفاخواهی و درمانگری از درخت را بیان می­کند که به‌گونه­ای باور مردم این اقلیم در مورد وجود روح در درخت را به اثبات می­رساند. اگرچه انعکاس این باور در آثار احمد محمود همچون محمد ایوبی پررنگ نیست؛ اما بکار بردن باورهای دیگری همچون کف دست گاز گرفتن برای دفع شر اجنه «پیرزن همه عمرش مجرد زندگی کرد تا جان به جان آفرین تسلیم کرد. همین درد برایش عقده شد ... یکهو از دهان زری می‌پرد: وای خدایا توبه! مرحوم تاج‌الملوک خانم می­گوید و کف دست را به دهان می­گذارد و چشمانش می­جوشد (همان: ۲/ ۹۹۷)، تعویذ برای دورماندن از نیروهای شر «اجازه می­دین، از روی این تعویذ نسخه بردارم؟ بردار؛ ولی نه فقط به دردت نمی­خوره که شاید به دردسرتم بندازه» (محمود، ۱۳۷۹: ۲/ ۸۷۶) و چله­گرفتن برای افسون­زدایی، «حرف تقی بقال را می‌شنود: نخند جناب مرشد، من خودم از رو دستورات، دو دفعه چله نشستم؛ اما از بخت بد، هر دو دفعه به وقت وقتش خوابم برد» (محمود، ۱۳۷۹: ۲/ ۸۸۷)، اعتقاد به این باور در میان مردم جنوب و کاربرد آن را شدّت می­بخشد و باعث بازنمود بیشتر آن در داستان­های نویسندگان این اقلیم می­شود.

4.2.5. باور سرکتاب بازکردن و دعانویسی

سرکتاب بازکردن و دعانوشتن آیینی است که اغلب توسط ملاهای محلی برای درمان بیماری­هایی که روان انسان را می­آزارند، برگزار می­شود. اعتقاد به مراجعه به ملا و دعانویس جهت رفع مشکل و گرفتاری، به­عنوان یک باور در میان این مردمان همیشه وجود داشته است. ایرج افشار سیستانی دربارة اعتقاد و باور مردمان جنوب به دعانویسی و طلسم و جادو و دیگر مصادیق مربوط به آن در کتاب «نگاهی به بوشهر» این­گونه می­نویسد: «مردم منطقه به دعانویس، طلسم و جادو، جن و پری ارادت دارند. مخصوصاً در هنگام تب و کسالت‌داشتن، غالباً به دعانویس متوسّل می­شوند. دعانویس هم دعایی می­نویسد و به مریض می­دهد و توصیه می­کند کاغذ را در آب خیس کند و پس از آن­که مرکب­های آن در آب حل شد، آب را بیاشامد و طومار دیگری را نیز به بیمار می­دهد و بیمار باید این دعا را در پارچة سفیدی که آب ندیده باشد، بسته و به بازوی خود ببندد و تا رفع کسالت آن را باز نکند» (افشار سیستانی، 1369: 639).

در داستان­های قباد آذر آیین بیش از آنکه به ذکر باور مربوط به وجود جن و سایه و همزاد در روایت­های خود بپردازد؛ بیشتر در پی نمایش باورهایی است که برای رفع این مشکلات، جنبه درمان دارد. آذرآیین بسیار مختصر و گذرا در مجموعه داستان «عقرب­ها را زنده بگیر»، به موضوع سرکتاب بازکردن و دعانویسی اشاره کرده؛ اما به‌طورخاص به آن نپرداخته است و مراحل و چگونگی برگزاری این آیین و میزان تأثیرگذاری آن در زندگی مردم بررسی و به تصویر کشیده نشده است. برای درمان بیماری­هایی که روان انسان ها را می­آزارند: «اکبر را از خانه آوردند بیرون. ملا یدالله براش سرکتاب باز کرد و دعا براش نوشت. حالش که جا آمد؛ ریش سفیدهای محل گفتند از خیرِ خانه لعنتی میرزاآقا بگذرد» (همان: 131). یا احمد محمود در جایی می­نویسد:

«فکر می­کنم میرزا نصراله می­تواند پشت هر کدام از اینها یک دعای کامل حرز کبیر بنویسد» (محمود، 1357: 41).

سادگی زبان و بیان صمیمانه و گزینش واژگان محلی، به‌عنوان یکی از خصیصه­های سبک نویسندگی جنوب، بیش از هرچیزی مرهون شخصیت­­پردازی­های این نویسندگان است. در کنار این امکانات زبانی، استفاده از باورهای رایج در میان مردمان با بازنمود هرچه بیشتر در داستان­های نویسندگان، باعث پیوند ادبیات عامه با لایه­های معنایی عمیقی از وهم و خیال می­شود. شخصیت­های عامی با بکاربردن طبیعی­ترین و عامیانه­ترین جملات و اصطلاحات در گفت­وگوهای خود به زبانی ساده، پایبندی به استفاده از گویش و لهجة محلی خود را نشان می­دهند و از این طریق در جذب مخاطب خاص خود موفق می­شوند.

4.2.6. باور «تقدّس درخت»

در فرهنگ ایرانی همچون بسیاری از اقوام دیگر برای برخی گیاهان و درختان نیرو و تقدّس خاصی قائل بودند و همین امر باعث شده تا در فرهنگ عامه شاهد نمودهای بارز این تقدّس باشیم که ریشه در اساطیر باستان دارد. «درخت نه تنها از آن جهت به زندگی انسان وابسته است که آدم در بهشت از درخت معرفت تناول کرد و به زندگی بینا شد؛ بلکه وقتی به زمین هم هبوط کرد به‌ویژه در مناطق خشک و کویری آن را مایة حیات و زندگانی یافت و به قداست و اهمیت آن اعتقاد پیدا کرد» (یاحقی، 1386: 352).

به باور ایرانیان باستان درختان تجسم انسان­های نیکوکار هستند که پس از مرگ به درخت تبدیل شده­اند تا زندگی جاوید پیدا کنند و آسیب‌رساندن به آن‌ها جایز نیست و مستوجب عقوبت است و در بسیاری از روستاها چنین درختان مقدسی وجود دارد که بریدن و شکستن شاخه­های آن­ها زیان­های بسیار در برخواهد داشت. آن‌ها ارزش زندگی انسان­ها و درختان را یکسان می­انگاشتند. جیمز فریزر در کتاب شاخة زرین ضمن بیان وجود سابقة درخت­پرستی در میان همة طوایف بزرگ اروپاییِ آریایی‌تبار، معتقد است «از نظر بومیان قدیم، درختان روح داشتند و قطع درخت به دردناکی کشتن یک جاندار بود» (فریزر، 1388: 153). همین اعتقاد و باور در میان مردمان، سبب حفظ درختان شده است. این درختان مقدس در میان فرهنگ­های مختلف متفاوت هستند که از آن جمله می­توان به سرو و بلوط و غیره اشاره کرد. 

از جمله دلایلی که در فرهنگ عامه و جوامع سنتی می­توان برای این تقدس برشمرد، جدای از ریشه­های اساطیری آن‌ها و آنچه از پیشینیان منتقل شده است، مجاورت و همنشینی با بقاع متبرکه و قدمگاه­های امام‌زادگان و نیز کارکردهایی است که برای این درختان قائل­اند. الیاده در رسالة «تاریخ ادیان»، ضمن طرح نظریة انتقال تقدّس و تعمیم تقدّس از تجربه­های دینی به سایر پدیده­ها؛ این‌گونه بیان می­دارد «درخت مقدّس یا سنگ مقدّس به‌عنوان سنگ یا درخت مورد پرستش واقع نشده­اند. تقدس مسرّی است به این معنا که یک شیء مقدس می­تواند به سبب مجاورت و نزدیکی با شیء دیگر آن را نیز مقدس کند» (الیاده، 1389: 13).

در این جوامع و در میان این مردمان، درختان با برقراری ارتباط معنوی با ماوراءطبیعت تقدّس می­یابند. «این جنبة الوهیتی و تقدّسی درخت، نمایانگر چندریختی بودن آن­ها و توانایی­شان برای وجودداشتن همزمان در سطوح مختلف هستی است. تلفیق گیاه با خاصیت الوهیتی به پیوندهای غیرقابل درک میان خدایان و بعضی جانوران و گیاهان خاص اشاره دارد؛ انگار این خدایان در بخشی از زندگی‌شان که برای انسان­ها ناشناخته است هیأتی سری در هیأت جانوران و گیاهان داشتند» (همان، 1392: 123).

ازجمله کارکردهایی که این درختان مقدّس دارند می­توان به شفادادن بیماران روحی و جسمی از طریق دعا و روشن‌کردن شمع، بلاگردانی و از بین رفتن غم از دست دادن عزیزان با خاک‌کردن موی بریده شده، حاجت‌خواهی با اموری از جمله نذر و نیاز، آویزان‌کردن مو یا پارچه برای یاری طلبیدن از درخت، گره‌زدن نخ و آویزان‌کردن قندیل که همه نشانی از عهد پیمانی با درختان مقدّس است؛ اشاره کرد که از دیگر درختان ساخته نیست.

در داستان «مزراتی»، قباد آذرآیین به این باور مردم جنوب اشاره دارد. معلمی در روستا جهت آویزان‌کردن تخته سیاه به درختی مقدس، میخی را می­کوبد و گرفتار عواقب این عمل خود می­شود. «یک روز  به غلام­زاده گفتم برود از خانه شان یک میخ بلند بیاورد تا بکوبم به تنه درخت و تخته سیاه را آویزان کنم به آن. گفته بود گناهه آقا!! گناهه میخ بکوبی به درخت. مش­قاسم رفت طرف درخت. دست­هایش را حلقه کرد دور تنه درخت؛ انگار که عزیزی را بغل کرده باشد. دست کشید جا­های زخمی تنه درخت انگار که داشت کسی را نوازش می­کرد» (آذرآیین، 1392: 52-54).  آذرآیین در این داستان نشان می‌دهد که احترام و بزرگداشت درختان، ریشه در اعماق وجود مردم دارد. هیچ کدام از دانش‌آموزان که احترام زیادی هم برای معلم قائل هستند و به­طورکامل از او حرف‌شنوی دارند؛ حاضر نیستند به درخت بکوبند و معلم این کار را خودش انجام می‌دهد.

در رمان «درخت انجیر معابد» نیز احمد محمود با اشاره­های متعدد به این باور در میان مردم جنوب، به کارکردهای متفاوت این درخت اشاره می­کند. از آن جمله می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

 پرهیز از آسیب­رساندن به درخت «من باغبانم، هرس­کردن درختان کارم است؛ اما درخت لور، درخت انجیر معابد؟ دستم نمی‌رفت، دستم با داس انگار که خشکیده بود، عین چوب خشک!.» (محمود، 1379: 39)، شفادادن بیمار، «هر دوپای جوان لمس شده است چند روزی تب کرده و بعد فلج شده است....چشم علمدار دورادور به جوان افلیج است: احوال حمید چطورِ زایر مندل؟ شکرخدا! از برکت دعاهات دیگه تب نمی‌کنه» (همان: 98)، بستن اشخاص با زنجیر به درخت برای شفاخواهی، «تو صحن مرد میانسالی گردن را با زنجیر به درخت بسته است، دست­ها و زانوها را به زمین زده است، اشک میریزد و پانچا- پامارا میخواند» (همان: 737) و «جوانی کورِ مادرزاد گردنش را با زنجیر بسته است به درخت انجیر معابد» (همان: 758)، طول عمر خواستن از درخت «علمدار پانچا پامارا هگاگا گویان طول عمر اسفندیار را از درخت می­طلبد» (همان: 334)، نذرکردن برای گرفتن حاجت «مادر مصطفی: دو ماهی میشه که هفت­های سه بار میبریمش بهداری. فرامرز: فیزیوتراپی؟ مادر مصطفی: ها..ی همچین چیزی، شکر خدا یِ قدری بهتر شده. فرامرز: یعنی دیگه نذر درخت نمیکنین ؟ مادر: چرا؟! هر چی به جای خودش، مخصوصا ئی ساقه­ی شرقی! از وقتی که نذرش کردم راهِ بهداری گذاشت پیش پام!» (همان: 396)  و «به خدا التماس کردم. یک دسته شمع نذر درخت کردم...یک جفت النگوهایم را نذر کردم» (همان:390) و یا نذر رحمان برای بهبودی فرزندش «چه عیبی داره خانم؟ یِ بار دیگه، با نیت پاک باهم میبریمش. پولِ گوسفند نذری هم من میدم» (همان: 894).

از آنچه از بازنمود فرهنگ و باورهای عامه در این داستان­ها برمی­آید، نویسندگان ضمن تغییر کارکرد درختان و دگردیسی در ساختار آن­ها، به تعبیر الیاده کارکردی الوهیتی به آن‌ها بخشیده­اند. متولیان این درختان، اسامی و نام­هایی دارند که برای مردم همیشه نماد و نمودی از مذهب داشته­اند و بدان اعتقاد راسخی داشته­اند و همین امر در مقبولیت و پذیرش این تقدّس در نزد عامه تأثیرگذار است. خصیصه­های مادی درخت از بین رفته است و از یک وجود منفعل و ایستا که همیشه در اختیار انسان بوده به وجودی پویا تغییر یافته است؛ به­گونه­ای که این­بار این انسان است که در اختیار درخت است. در واقع ارتباط و تعامل با یک امر مقدس از یک سو و تعامل با باورهای عامه و شاخ و برگ دادن متعدد در گذر زمان به این باور؛ باعث شده که درخت‌بودن به حاشیه رفته و کارکرد جدیدی با ارزش­های معنایی جدید سربرآورد که همان محافظت و برکت و به­صورت کلی جنبة تقدّس و وهم­آلود درخت در این باور است. 

5. بحث و نتیجه­گیری

از آنچه گذشت می­توان چنین نتیجه گرفت که نویسندگان مکتب جنوب به­خوبی از فرهنگ و ادبیات عامه در داستان‌های خود استفاده کرده­اند. تنوع و عمق و لایه­های پنهان معنایی در داستان‌های احمد محمود بیشتر از دو نویسندة دیگر است. بازتاب فرهنگ عامه در آثار او، عمق می­یابد. رئالیسم اجتماعی همراه با تسلّط بر فضاسازی، زبان و کاربردِ به­جای واژگان بومی و استفادة شایسته از فرهنگ عامه در داستان، از ویژگی­های منحصر به فرد وی است. ادبیات عامه با رازآلودگی و خیال پیوندی عمیق دارد. احمد محمود در داستان­های خود از عناصر وهم، خیال و افسانه به‌خوبی استفاده می­کند. او به مدد تکنیک­های داستان­نویسی و تجربة زیستی و شناختی که از فرهنگ عامه مردم جنوب دارد؛ ترکیبی زیبا از وهم، خیال و افسانه با واقعیت خلق می­کند. در داستان­های محمد ایوبی؛ اشاره به مرگ، دیو، سایه و همزاد و همچنین اشعار عامیانه به­ویژه به لهجة دزفولی بسامد بیشتری دارد. ایوبی گرچه نویسنده­ای درون­گراست؛ اما در آثار خود به گوشه­هایی از زندگی و فرهنگ عامه و تاریخ اجتماعی مردم فرودست آن روزگار اشاره دارد. بخشی از تاریخ اجتماعی مردم جنوب در دهه­های سی، چهل و پنجاه به‌خوبی در داستان­های او بازتاب هنری یافته است. وی در داستان­های خود یک تقابل ایجاد می­کند. این تقابل به خواننده اجازه می­دهد که بتواند دریافت­های خاص خودش را داشته باشد و تأثیر محیط و شرایط اجتماعی که انتخاب می­کند، قطعاً در این تقابل­ها دخیل است. درواقع این تقابل برای بیان حرف­هایی است که امکان صراحت در ابراز آن‌ها نیست. این بن­مایه­های عمیق و این اندیشه­ورزی در روایت­های داستانی ایوبی و نویسنده بودنش تأثیر گذاشته است. بسامد واژگان، اصطلاحات و زبان­زدهای عامیانه در داستان­های قباد آذرآیین، بیشتر و نشانه­های جنوبی بودن در آثار او چشمگیرتر از دو نویسندة دیگر است؛ به­ویژه فرهنگ و واژگان رایج در میان مردم بختیاری جنوب در داستان­های او تبدیل به یک ویژگی اصلی شده است. این نویسندگان شناخت کاملی از اقلیم و محیط داستان­هایشان دارند و این شناخت و تجربه را به‌خوبی و به مدد فرم و زبان مناسب، به خوانندگان منتقل می­کنند. آداب و باورهای عامه در داستان‌های نویسندگان مکتب جنوب نمودی عمیق دارند و در بافت داستان­ها تنیده شده­اند؛ آن­ها را به­شکلی خواندنی، باورمند و رازآلود در داستان­های خود آورده و توجه به حفظ و بازنگری آن­ها را برانگیخته­اند. آن‌ها به مدد بازتاب فرهنگ عامه در داستان­های خود؛ هم موجب ایجاد حس همدلی و صمیمیت در خواننده می­شوند و هم به غنای فرهنگی داستان­های خود می­افزایند؛ از سوی دیگر کمک می­کنند بسیاری از زبان‌زدها، متل­ها، آداب، باورها، ترکیب­ها و واژگان زیبای فارسی حفظ و گسترش یابند.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

ORCID

[1] . Needle.

[2] . René Guénon.

[3] . Vladimir Propp.

[4] . Durkheim.

[5] . James George Frazar.

[6] . Robertson Smit.

[7] . Eliade.

[8] . Henri Massé.

[9] . Otto Rank.