بررسی نظریّة برهان‌پذیری وجود خدا در قرآن

در باب اثبات وجود خدا دلایل مختلفی از منظر خداباوران مطرح است و قرآن نیز در این باره قطعاً حرف‌هایی برای گفتن دارد. تأمّل در اثبات وجود خدا در قرآن، در جستجو از مسائل متنوّع در این باب راهگشاست. از جملة این مسائل عبارتند از: 1ـ آیا روش قرآن در خداشناسی صرفاً مبتنی بر فرض وجود خداست؟ 2ـ آیا افزون بر این (ادّعای وجود خداوند)، بر وجود خدا نیز استدلال شده است؟ این مسئلة مهمّی در قرآن‌پژوهی و کلام جدید است که متفکّران در باب آن مواضع گوناگونی اخذ کرده‌اند. برخی بر آنند که در قرآن دلایل اثبات وجود خدا ارائه نشده است و قرآن صرفاً به اثبات توحید پرداخته است (ر.ک؛ طبرسی، 1414ق.، ج 8: 36؛ همان، 9: 60 و 86؛ طباطبائی، 1372، ج 16: 155ـ156 و همان، ج 18: 89 و 135)، ولی برخی مانند زمخشری و فخر رازی معتقدند که قرآن افزون بر توحید، در اثبات وجود خدا نیز دلایلی اقامه کرده است (ر.ک؛ رازی، 1421ق.: 189 و زمخشری، 1421ق.: 185).

با تأمّل در دیدگاه‌های مذکور در موضوع، می‌توان به سنخیّت یا عدم آن، بین دلیل و مدّعی پی برد و در نتیجه، رسایی یا نارسایی دلایل را می‌توان ارزیابی کرد و نتیجة این تأمّل منجر به اثربخشی و کارایی روش‌های اثبات وجود خدا خواهد شد.

بنابراین، پژوهش حاضر، جستجو از دیدگاه‌های ناظر به اثبات خدا را در قرآن کریم با روش‌شناسی و بررسی نتایج آن به شکل همساز و ناهمساز بعد از توصیف دقیق آن بر عهده دارد و در این بررسی، سه دیدگاه را ارزیابی نموده است و دیدگاه صحیح را در موضوع با دلایل معرّفی می‌نماید. فرض ما در اثبات خدا در قرآن، استدلال صریح و تلویحی می‌باشد.

دیدگاه اوّل: عدم استدلال به وجود خدا و بدیهی انگاشتن وجود خداوند

معتقدان این دیدگاه، یعنی بدیهی انگاران وجود خداوند، بر این باورند که مخاطب همة پیامبران و خاصّه پیامبر اکرم^(ص)، مشرکان بودند و در ادامه به آیاتی از قرآن کریم استشهاد خواهد شد. آنان در باب مبدأشناسی و وجود آفریدگار که مبداء عالم هستی می‌باشد و آفرینندة زمین و آسمان است، شکی نداشتند و در نتیجه، محتاج استدلال نظری نبودند؛ به‌عبارت دیگر، وجود خداوند برای آنها بدیهی شمرده می‌شد. بنابراین، در قرآن ‌کریم استدلال‌هایی از سنخ منطقی و فلسفی نمی‌توان پیدا کرد. اگر اشکالی هم وجود داشت، در بحث ربوبیّت خداوند بود، نه اصل وجود خدا؛ بدین معنا که مشرکان در ادارة جهان به خدایان دیگری قائل بودند و خداوند همراه با این بُت‌های زمینی مشترکاً به تدبیر جهان می‌پردازد: ﴿وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى یُؤْفَکُونَ: و هر گاه از آنان بپرسى که چه کسى آسمان‌ها و زمین را آفریده است و خورشید و ماه را مسخّر کرده، مى‏گویند: اللّه! پس با این حال، چگونه آنان را (از عبادت خدا) منحرف مى‏سازند؟!﴾ (العنکبوت/61).

این آیه با صراحت بر اعتقاد مشرکان به خداوند در جایگاه آفریدگار جهان تأکید دارد. از سوی دیگر، همین مردم در عصر جاهلی به عبادت غیر الله می‌پرداختند و آن خدایان را نزد الله، شفیع و میانجی می‌پنداشتند: ﴿وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هَؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللّهِ...: آنها چیزهایى را غیر از خدا مى‏پرستند که نه به آنان زیان مى‏رساند و نه سودى مى‏بخشد و مى‏گویند: اینها شفیعان ما نزد خدا هستند!...﴾ (یونس / 18). بر اساس این آیه، قرآن بیشترین عنایت را به تبیین اسماء و صفات حق تعالی دارد و توجّه خود را معطوف به توحید افعالی و ربوبی کرده است. وقتی برخی معتقدند که در کتاب‌های آسمانی ادیان ابراهیمی، به‌ویژه در قرآن‌کریم استدلالی از سنخ منطقی و فلسفی معهود در میان دانشمندان آن علم وجود نداشته است و یا حتّی به طور مطلق، استدلالی برای اثبات وجود خدا مطرح نبوده است (ر.ک؛ خرّمشاهی، 1370: 53) و برخی نیز بر این باورند که تمام مباحثی که در قرآن‌کریم دربارة خداوند سبحان مطرح شده است، دربارة اسمای حسنی و صفات علیای حضرت حق است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1374: 136). برخی نیز ضمن تردید در وجود برهان بر له خداوند، سیرة پیامبران مبنی بر عدم ارائة برهان خداشناسی بر مردم را دلیل بر مدّعای خود اخذ کرده‌اند (ر.ک؛ ملکیان، بی‌تا: 11). ایشان می‌فرمایند: «به نظر بنده، انبیاء برهان و استدلال نمی‌آورده‌اند، بلکه مدّعا را ذکر می‌کردند و ما را به خودمان رجوع می‌دادند. هر کس آن را می‌پذیرفت، ایمان می‌آورد، البتّه در آثار ائمّه احتجاج‌هایی را می‌بینیم، امّا در قرآن نمی‌شود گفت برهانی آمده است، بلکه یک سلسله مدّعاهایی گفته شده است» (همان: 15ـ16). حتّی برخی ضمن تردید در مفید بودن وجود برهان بر وجود خداوند، آن را مضر در خداشناسی و خدایان می‌پندارند و آن را مستلزم آوردن انسان از عالم حضور به عالم حصول و این نزول را نوعی هبوط از عالم فراذهن و حضوری به عالم استدلال (حصول) می‌شمارند (که برخی مفاهیم مثل) واجب‌الوجود، محرّک اوّل، ناظم عالم (و... را نمایانگر خداوند) می‌دانند و خداوند را به مدد مفاهیم کثیر اثبات می‌کنند (ر.ک؛ سروش، 1378: 30ـ31).

وجوه مختلف نظریّة عدم استدلال (بدیهی انگاشتن وجود خداوند) را می‌توان به شکل زیر صورت‌بندی کرد:

معتقدان بدین نظریّه بر این باورند که در برخی آیات، خداوند صریح و مستقل به اثبات مبدأ پرداخته است، هرچند به هیچ‌ روی، قالب این استدلال منطبق بر قوانین منطقی و استدلال‌های پیچیده و مرکّب از مفاهیم مختلف و به اجمال، به شکل براهین معهود در کتب منطقی نیست، امّا با سبک ساده، قابل فهم و منطبق بر منطق فطری وجود خدا را متقن بیان می‌کند (البتّه باید گفت این منطق به کار رفته، بیشتر منطق تکوین است).

گرچه اصل هستی و مبدأ در بسیاری از آیات قرآنی، مفروغٌ‌عنه و مسلّم گرفته شده، لیکن چنین نیست که قرآن هیچ ‌گاه به آن نپرداخته باشد، بلکه در برخی از آیات به این اصل توجّه شده است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1379: 27ـ28). البتّه باید اضافه کرد که منظور، استدلال صریح است وگرنه ما در قرآن سخن غیرمنطقی نداریم.

بر اساس دیدگاه جوادی آملی، ایشان ضمن قبول وجود استدلال غیرصریح بر ذات خداوند، این نکته را گوشزد می‌کنند که از حیث کمّی وجود آیات دالّ بر اثبات مستقیم خداوند، در اقلّیّت هستند و بیشتر آیات به بیان اسماء و صفات الهی می‌پردازند (ر.ک؛ همان: 126). امام خمینی^(ره) ضمن تأیید این دیدگاه می‌فرمایند: «یکی دیگر از مطالب این صحیفة الهیّه‌، کیفیّت احتجاج‌ها و براهینی است که ذات مقدّس حق تعالی، برای وجود خود اقامه کرده، به اثبات مطالب حقّ و معارف الهیّه، مثل احتجاج بر اثبات حق، توحید، تنزیه، علم، قدرت و دیگر اوصاف کمالیّه» (موسوی خمینی^(ره)، 1372: 191).

بیشتر اندیشمندان و فیلسوفان متقدّم مانند ابن‌رشد، فخر رازی نیز از این دیدگاه جانبداری کرده‌اند (ر.ک؛ قدردان قراملکی، 1385: 63).

مستندات قرآنی دیدگاه دوم

1ـ ﴿...وَقَالُواْ إِنَّا کَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ وَإِنَّا لَفِی شَکٍّ مِّمَّا تَدْعُونَنَا إِلَیْهِ مُرِیبٍ * قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ .... قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِیدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا کَانَ یَعْبُدُ آبَآؤُنَا...﴾ (ابراهیم/ 9ـ10).

این آیه ضمن بیان گفتگو و احتجاج مردم با پیامبران زمان خود (نوح، عاد و ثمود) و پیامبران بعد از شمعون به صراحت اشاره می‌کند که مردم کاملاً شفّاف به پیامبران خود اعلام کردند که ما به اهداف شما کافر و شاک هستیم. پیامبران نیز در مقام استدلال با طرح پرسش ﴿أَفِی اللّهِ شَکٌّ﴾ به آفرینندة آسمان‌ها و زمین اشاره می‌کنند.

شهید بهشتی در تحلیل این آیه اشاره می‌کند که این تعبیر خودبه‌خود شک در اصل هستی خداست، به‌ویژه با افزودن این صفت، پدیدآورندة آسمان‌ها و زمین که در آن از کلمة «فاطر»، یعنی «پدید‌آورنده» استفاده شده است؛ زیرا پدید آمدن یعنی «هست شدن» به دنبال «نیستی»، با استدلال بر اصل وجود صانع سازگارتر است تا استدلال به وحدانیّت وجود (ر.ک؛ بهشتی، 1374: 41).

نکتة قابل ذکر در استدلال این آیه، این است که برخی از مفسّران و فیلسوفان (مثلاً؛ طبرسی، 1412 ق.، ج 5 و 6: 396؛ غزّالی، 1413 ق.، ج 1: 148؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 189 و صدرای شیرازی، 1378: 70)، احتجاج پیامبران را نه در اصل مبدأ، بلکه در اثبات توحید دانسته‌اند.

علاّمه طباطبائی برای اثبات مدّعای خود بیان می‌کند که «اگر ارسال پیامبران برای اثبات وجود مبدأ بود، مناسب این بود که واژة «خالق‌ السّموات» را به جای «فاطر» استفاده کند، امّا چون کلمة «فاطر» استعمال شده است، از آن برمی‌آید که مردم عصرهای پیشین، همانند عصر جاهلیّت در توحید مشرک بودند، ولی مبداء عالم را قبول داشتند» (طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 81).

2ـ ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ * أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لَّا یُوقِنُونَ *.... أَمْ لَهُمْ إِلَهٌ غَیْرُ اللَّهِ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ﴾ (الطّور/ 35ـ36 و 43).

این آیة شریفه یکی دیگر از آیاتی است که اثبات‌کنندة مبداء هستی به صورت مستقیم و مستقل می‌باشد، چراکه این آیات با طرح پرسش‌های گوناگون از جریان آفرینش، مبنی بر اینکه آفرینش انسان و جهان نمی‌تواند بدون علّت باشد و از سویی دیگر، انسان یا هر علّت مادّی توانایی خلقت خود را ندارد، پس باید آفریدگاری و مبدائی وجود داشته باشد و این همان اثبات مبداء هستی است. می‌توان استدلال این آیه را به شکل منطقی چنین صورت‌بندی کرد:

الف) جهان هستی، موجود و ممکن است.

ب) هر ممکنی به دلیل امکان فقری و ماهوی محتاج علّت است.

ج) پس آن علّت همان واجب‌الوجود است، چراکه در غیر این صورت، مستلزم تسلسل و دور می‌باشد.

استاد جوادی آملی این آیه را چنین تفسیر می‌کنند: «به نظر می‌رسد آیاتی که ذکر شد، نخست این شبهه را مطرح می‌کند که انسان و جهان خود‌به‌خود به‌ وجود آمده‌اند و مبدائی در پیدایش آنها نقش نداشته است. آنگاه برای حلّ این شبهه، با قرار دادن انسان در برابر چند سؤال هشداردهنده، منطق فطری او را برمی‌انگیزد تا وی با دقّت در این سؤال‌ها، پاسخ لازم را بر اساس رهنمود وحی به‌ دست ‌آورد، بدین ترتیب که می‌پرسد آیا می‌شود انسان بدون هیچ پدید‌آورنده‌ای به‌ وجود آمده باشد؟! آیا ممکن است انسان پدید‌آورندة خویش باشد؟ پس در آیات فوق، اوّلاً شک در اصل وجود مبداء جهان طرح گردیده است، ثانیاً از شبهات و فرض‌های ممکن جواب داده شده است، ثالثاً از انسان متفکّر، به وجود داشتن مبداء نظام هستی اعتراف گرفته است» (جوادی آملی، 1379: 27ـ28).

برخی نیز بر این باورند که این آیه به صورت صریح و آشکار به اثبات صانع تعالی می‌پردازد (ر.ک؛ گرامی، 1359: 222).

3ـ ﴿سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ...﴾ (فصّلت/ 53). بوعلی‌سینا (ر.ک؛ ابن‌سینا، 1375: 66) و ملاّصدرا (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج 6: 14) در تبیین برهان صدّیقین این آیه را مورد استفاده قرار داده‌اند.

دیدگاه سوم: استدلال تلویحی و ضمنی

معتقدان این دیدگاه بر این باورند که از آنجا که اصل مبداء هستی در قرآن مفروض گرفته شده است و بدیهی تلقّی شده، لذا نیازی به استدلال مستقل و صریح در اثبات خدا نیست، امّا لازمة برخی آیات، اثبات مبداء متعالی است.

مستندات قرآنی دیدگاه سوم

برخی از معاصران بر این عقیده‌اند که هرچند به دلیل مشرک بودن مخاطبان پیامبران و بدیهی انگاشتن اصل وجود رب نزد آنان، عنایت کمتری به اثبات مستقیم صانع بوده، ولی این مانع از آن نیست که هیچ برهانی ـ حتّی به صورت ضمنی و تلویحی ـ دلیل بر اثبات خدا نشود، هرچند صورت منطقی آن برهان‌ها به شکل منطق کلاسیک نبوده، بلکه به منطق فطری انسان‌ها نزدیکتر بوده است (ر.ک؛ سبحانی، 1375: 20).

ایشان برای استدلال خود، آیات زیر را مورد استشهاد قرار می‌دهند و حصر آنها را به مسئلة صفات خدا، خالی از اشکال نمی‌داند (فاطر/ 15؛ ابراهیم/ 10؛ البقره/ 164 و الطّور/ 35ـ36).

استاد مصباح یزدی نیز اعتقاد خود را به این نظریّه چنین بیان می‌کند که ممکن است قرآن‌کریم مستقیماً درصدد اثبات وجود خداوند برنیامده باشد یا به این دلیل که وجود خدا را قریب به بدیهی و بی‌نیاز از استدلال دانسته، یا بدین سبب که با منکر قابل توجّهی مواجه نبوده است و طرح آن را که ممکن است موجب وسوسه شود، خلاف حکمت دانسته است، ولی به هر حال می‌توان از بیانات قرآنی، استدلالی را برای این مطلب به دست آورد، حتّی بعید نیست که خود قرآن هم غیرمستقیم به این استدلال‌ها توجّه داشته باشد (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1373: 24ـ27). ایشان آیة شریفة ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ (الطّور/35) را که مورد استفاده دیدگاه دوم بود، در مقام اثبات وجود خدا نمی‌داند، ولی معتقد است که می‌توان ضمناً برهانی از آن برای اثبات خدا استنباط کرد (ر.ک؛ ؛ مصباح یزدی، 1373: 29).

ارزیابی دیدگاه‌ها

در جواب دیدگاه اوّل که طرح استدلال برای اثبات خدا را قبول نداشت، به‌ دلیل اینکه پیامبران با منکران و شکّاکان مواجه نبودند، باید گفت که وجود انکار و شک در چند آیه مورد اتّهام قرار گرفته است که در مستندات قرآنی دیدگاه اوّل اشاره شد. امّا دربارة طرح شبهة شکّاکان و ملحدان و پاسخ آن‌ که به صورت مستقلّ و مستقیم (دیدگاه دوم) یا ضمنی و تلویحی (دیدگاه سوم) بوده، باید گفت که لازم است مقصود خود را از صورت مستقیم و تلویحی روشن کرد. اگر مقصود از صورت مستقلّ و مستقیم، ارائة شبهه و نقد آن و نیز ارائة برهان برای اثبات مبدأ به روش‌های رایج در منطق و آثار کلاسیک باشد، باید گفت هیچ لزومی برای این کار برای مخاطبان قرآن وجود ندارد، چراکه قرآن کتاب منطق نیست که بتوان سراغ منطق را از آن گرفت، هرچند در برخی آیات در تبیین برخی آموزه‌های دینی، مانند اثبات توحید چنین روشی دیده می‌شود؛ مانند ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾ (الأنبیاء/ 21).

امّا اگر مقصود از صورت مستقیم و تلویحی، طرح مسئله و نقد آن و نیز اقامة برهان برای اثبات مبدأ به صورت مستقل در یک یا چند آیه با قطع نظر از روش‌های رایج در منطق باشد، باید گفت آیات مذکور (ابراهیم/ 9ـ11؛ الطّور/ 35ـ36 و43؛ فصّلت/ 53؛ الأنعام/ 76؛ فاطر/ 15؛ ابراهیم/ 10 و البقره/ 164) دلیل و شاهد این مدّعا هستند. بنابراین، حاصل ارزیابی ما از دیدگاه‌ها را می‌توان به ترتیب منطقی به شکل ذیل جمع‌بندی کرد:

الف) اثبات مستقل و به شیوة منطقی و کلاسیک.

ب) اثبات مستقیم بدون رعایت شیوه‌های کلاسیک.

ج) اثبات تلویحی.

د) عدم اثبات.

برای گزینة «الف» قائل و معتقدی در بین متفکّران اسلامی وجود ندارد و منظور معتقدان به نظریّة اثبات خدا در قرآن، گزینه‌های «ب» و «ج» می‌باشد و گزینة «د» نیز برخلاف ظاهر و باطن قرآن می‌باشد، چراکه در هر صورتِ اثباتی، تلویحی یا ضمنی در آیات یافت می‌شود. بنابراین، نظریّة مختصّ این پژوهش، همان نظریّة اثبات خدا به هر دو شکل (مستقلّ و تلویحی) می‌باشد.

دلایل «قرآن‌بنیان» در اثبات وجود باری تعالی

دلایل «قرآن‌بنیان» استدلالی است که یکی از مقدّمات آن، آیة قرآن است. به همین منظور، دلایل و استدلال‌هایی که می‌توان آنها را مستند بر آیات قرآن کرد، ذکر می‌کنیم. به این نوع استدلال‌ها در علم اصول، غیرمستقلاّت عقلیّه گفته می‌شود (ر.ک؛ مظفّر، 1376: 262).

1ـ استدلال به فطرت

به اعتقاد بعضی از مفسّران و متکلّمان، تأمّل و تفکّر انسان‌ها در حدوث صفات و خودشان نزدیکترین راه برای اثبات صانع است (ر.ک؛ سبحانی، 1359: 80) و استناد به آیة ﴿فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ﴾ (الرّوم/ 30)، برای برهان فطرت در اثبات صانع استدلال می‌کنند. از نظر زمخشری، با استناد به این آیه، انسان‌ها بر توحید، دین اسلام و عدم انکار خداوند خلق و سرشته شده‌اند؛ زیرا این امر پاسخگوی عقل است و به نظر صحیح رهنمون می‌گردد (ر.ک؛ زمخشری، 1421ق.: 95). از دیدگاه نویسندگان تفسیر نمونه، این آیه نشانة توحید خداوند، توحید فطری و قبول خداوند از راه درون و مشاهدة باطنی می‌باشد (ر.ک؛ مکارم شیرازی و همکاران، 1378، ج 16: 417).

2ـ استدلال به حدوث اجسام

برخی بر این باورند که اشیاء دلالت بر حدوث دارند و هرچه حادث باشد، لزوماً محدثی دارد و آن خداوند است (ر.ک؛ زمخشری، 1421ق.: 105). وی از ﴿وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ﴾ (الأنعام/ 75) چنین برداشت می‌کند که به ابراهیم^(ع) شیوة استدلال را آموختیم و خداوند می‌خواست از این طریق، پدر و قوم ابراهیم^(ع) را که بُت‌ها، خورشید، ماه و ستارگان را می‌پرستیدند، به اشتباه خود دربارة دین آگاهی دهد و آنها را به نظر و استدلال راهنمایی و ارشاد نماید؛ زیرا آنها به دلایلی نمی‌توانند خدا باشند، بلکه همگی دلالت بر حدوث دارند و هر چه حادث باشد، محدثی دارد تا آن را حادث سازد و صانعی باید تا آن را بسازد و مدبّری که طلوع، غروب، انتقال و مسیر و سایر حالات آنها را تدبیر کند و برخی نیز معتقدند که این آیه درصدد قوی‌تر کردن ایمان و اعتقاد مردم می‌باشد تا با مطالعة اسرار طبیعت و عالم آفرینش، یقین آنان به سرحدّ کمال برسد (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1378، ج 5: 308ـ309).

3ـ استدلال به امکان

این برهان از براهین معروف فیلسوفان است که با تقسیم وجود به «امکان» و «واجب» به اثبات خداوند می‌پردازد و طبق آن، هر موجودی که ما می‌بینیم، اگر واجب‌الوجود باشد، همان خداست، امّا اگر ممکن‌الوجود باشد که چنین نیز هست، به علّت ماورای خود بر حسب ذاتی خویش نیازمند است. آن باید در نقطه‌ای بر واجب‌الوجود ختم شود وگر نه تسلسل لازم می‌آید. آیات قرآن نیز تلویحاً به این برهان اشاره دارند: ﴿وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ﴾ (القصص/ 88). آخر آیة به هالک، باطل و فناپذیر بودن همة وجودها غیر از خداوند تصریح دارد و خود پیداست که این هلاکت و نیستی متعلّق به امکان و ممکن‌الوجود بودن اشیاء است. در قرآن کریم، آیات دیگر در این باب هست که برخی از آنها عبارتند از:

ـ ﴿کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ * وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ﴾ (الرّحمن/ 26ـ27).

ـ ﴿مَا عِندَکُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ﴾(النّحل/ 96). این سه آیه از راه فنا و امکان اشیاء به وجود خدا استدلال می‌کند.

ـ ﴿یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ﴾ (فاطر/ 15). این آیة شریفه از راه فقر ذاتی انسان‌ها و کلّ جهان (امکان ذاتی) و حصر غنای ذاتی به الله، به اثبات خدا می‌پردازد.

ـ ﴿اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ...﴾ (البقره/ 255).

ـ ﴿اللّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ﴾ (آل‌عمران/ 2).

ـ ﴿وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ...﴾ (طه/ 111). این سه آیه وجود خدا را وجود قیّوم و قائم به ذات وصف می‌کند و از مفهوم و لازمة آن، امکان دیگر اشیاء استفاده می‌شود.

جدول آیات دالّ بر استدلال‌های امکانی

4ـ استدلال بر وجود تامّ و کامل (برهان صدّیقین)

این برهان مدّعی است که خداوند را نه از راه معلول، بلکه از وجود خودش باید شناخت. حاصل اینکه وجود، حقیقت واحده دارد که عدم در آن راه نمی‌یابد و بین افراد آن اختلافی نیست، مگر در کمال و نقص، شدّت و ضعف. غایت کمال آن وجود کاملی است که از آن بالاتر نباشد. بر این اساس، هر وجودی یا موجود تامّ و کامل، «واجب‌الوجود» است یا ناقص و وجود ضعیفی که آن نیز در واقع، پرتو و شعاعی از وجود کامل است که با شناخت این پرتو می‌توانیم به وجود کامل برسیم (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج 1: 46 و همان، ج6: 12).

طرفداران برهان صدّیقین برای تأکید مدّعای خود، آیاتی را ناظر به این برهان می‌دانند که اشاره می‌شود:

1ـ ﴿...أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ﴾ (فصّلت/ 53). وجه استدلال در معنای «شهید» به معنای اسم مفعول (مشهود) است. مطابق آن، وجود خداوند بیش از هر چیزی، نخست در همة اشیاء مشهود و محسوس است.

2ـ ﴿أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ﴾ (فصّلت/ 54). در این آیه، خداوند به وصف محیط متّصف شده است و روشن است که شناخت شیء محاط بدون محیط ممکن نخواهد بود.

3ـ ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ...﴾ (الحدید/ 3). این آیة شریفه وجود و هستی را، اعمّ از مبداء و منتهی، ظاهر و باطن بر وجود خداوند منحصر کرده است و نهایت همة امور به سوی اوست.

4ـ ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...﴾ (النّور/ 35). مقصود از وصف خدا به «نور»، دو خاصیّت نور یعنی «ظَاهِرٌ بِذَاتِهُ» و «مَظهَرٌ لِغَیرِهِ» است. اوّلاً وجود خدا آشکار است و ثانیاً دیگر وجودها با نور الهی آشکار می‌شود؛ به تعبیری دیگر، شناخت و معرفت ما به سایر اشیاء به‌واسطة معرفت ما به خداوند حاصل می‌شود.

5ـ استدلال به حرکت نهایی

یکی از استدلال‌های قرآن در باب وجود خداوند، قبول وجود غایت برای حرکت است، چراکه در صورت فقدان غایت حرکت، اصل حرکت لغو، بلکه قابل تحقّق نخواهد بود.

﴿إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا وَعْدَ اللّهِ حَقًّا إِنَّهُ یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ...﴾ (یونس/ 4؛ التّغابن/ 3؛ البقره/ 156؛ هود/ 4 و العلق/ 8). این آیه بیانگر غایتمند بودن خداوند برای تمام موجودات می‌باشد.

6ـ استدلال به نفس

در جای خود در فلسفه اثبات شده که نفس وجودِ موجود حاوی صفات گوناگون انسان است. انسان با تأمّل در زوایای مختلف آن، به وجود خداوند پی می‌برد. در قرآن‌کریم، ابعاد گوناگون نفس انسانی مورد توجّه و اهتمام قرار گرفته است که بدانها اشاره می‌شود:

6ـ1) شناخت خدا؛ شناخت پیشین (عالم ذر)

قرآن‌ کریم شناخت خدا برای نفس انسانی را به این دنیا اختصاص نمی‌دهد، بلکه معتقد است که خداوند در جهان پیش از مادّه به نام عالم ‌ذر، زمینه و بستر خداشناسی را برای انسان‌ها فراهم آورده است، چنان‌که آیة زیر تأکید می‌کند، خداوند خود را بر نفس و ارواح فرزندان آدم در عالم پیشین به مرحلة گواهی و ظهور رساند و از آنان خواست به این پرسش پاسخ دهند که آیا من خدای شما نیستم و همگی آنان نیز به این پرسش، پاسخ مثبت دادند: ﴿وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا...﴾ (الأعراف/ 172).

این آیة شریفه، بر اصل فطرت و سرشت خداشناسی انسان تأکید می‌کند که این مهر و سرشت بر جان و نفس انسان در عالم عقول و پیش از دنیا بر تار و پود انسان زده شده است، امّا ممکن است این سرشت پاک در عالم دنیا و مادّی با حجاب‌های مادّی، مکدّر و غبارآلود شود.

6ـ2) ارائة نشانه‌های خدا در نفس

قرآن ‌کریم به خداشناسی فطری در عالم ‌ذر بسنده نمی‌کند، بلکه خاطر نشان می‌سازد که خداوند در دنیا، آیات و نشانه‌های خداشناسی و خداجویی را در ضمیر و جان انسان‌ها ارائه خواهد داد تا حقیقت الهی بر آنان روشن شود: ﴿سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ...﴾ (فصّلت/ 53).

6ـ3) توبیخ عدم تأمّل در نفس

از آنجا که بستر خداشناسی با تقریرهای پیشین در نفس و جان انسان‌ها وجود دارد، مطالعه و تفکّر در آن می‌تواند انسان را خداشناس و موحّد بار آورد، البتّه عکس آن نیز صادق است و ترک مطالعه و تأمّل در نفس نیز حقیقت و یاد خدا را به بوتة فراموشی می‌سپارد. از این ‌رو، قرآن بیشتر با زبان عتاب و توبیخ به انسان‌ها خطاب می‌کند که چرا در انفس و جان خود تفکّر و تأمّل نمی‌کنید؟: ﴿أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ...﴾ (الرّوم/ 8) و نیز ﴿فَرَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّکُمْ أَنتُمُ الظَّالِمُونَ﴾ (الأنبیاء/ 64).

7ـ استدلال به نظم

یکی از براهین عامه‌پسند، وجود نظم در جهان است که بر وجود ناظم هوشمند دلالت می‌کند. نکتة قابل توجّه اینکه نظم به دو قِسم «علّی و معلولی» و «غایی» تقسیم می‌شود.

قّسم اوّل، اجزای مرتبط و هماهنگ مجموعه‌ای است که از وجود علّت و ناظم آن خبر می‌دهد. قِسم دوم بر ضرورت وجود غایت و هدف برای مجموعة منظم دلالت می‌کند که آن نیز از ناظم هوشمند و حکیم است. هر دو قِسم مذکور در قرآن مطرح شده است. به دلیل فراوانی و روشنی آیات برهان نظم، از اشارة آنها صرف‌نظر می‌شود، امّا دربارة ارزش معرفتی این برهان به این نکته اشاره می‌کنیم که قرآن ‌کریم بعد از یادآوری نظم در جهان هستی از آن با تعابیر معرفتی وصف می‌کند که نشان‌دهندة غایت قرآن به ارزش معرفتی این برهان است. برخی آیات از نظم به ﴿آیَاتٌ لِلمُوقِنِین﴾ و ﴿تُوقِنُون﴾ یاد می‌کنند (ر.ک؛ الذّاریّات/ 2 و الرّعد/ 2). آیات دیگر، نظم را برای تعقّل و عاقلان ﴿لِقَوْمٍ یَعْقِلوُنَ﴾، ﴿أُولِی ‌الأَلبَاب﴾، ﴿لَعَلَّکُم تَعقِلُون﴾ وصف می‌کنند (ر.ک؛ الجاثیه/ 5؛ البقره/ 164 و آل‌عمران/ 90).

8ـ استدلال به هدایت و عنایت

برهان نظم بر وجود اشیائی دلالت می‌کرد که نظم در آنها وجود دارد و ثابت است، امّا اشیاء بعد از آفرینش و تکمیل خلقت آنها از حیث نظام‌مند بودن، یک ویژگی نیز دارند و آن سیر، حرکت و هدایت به سوی هدف خاصّی است که این سیر و حرکت رو به رشد و تکامل بوده، چنین می‌نماید که آفریدگار جهان افزون بر خلقت و اعطای نظم به ساختمان وجودی آنها، هدایت و حرکت آنها را به سوی کمال ثانویّه نیز به عهده دارد و به نوعی، مراقب است که هدایت و تکامل اشیاء منقطع نشود. شهید مطهّری معتقد است که این برهان نخست در قرآن مطرح شده است و بعداً دانشمندان از آن الهام گرفته‌اند (ر.ک؛ مطهّری، 1374، ج 4: 109).

آیات ذیل به این برهان ناظر است:

1ـ ﴿قَالَ رَبُّنَا الَّذی أَعْطَى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‏﴾ (طه/50). این آیه به دو مرحله، یعنی اعطای خلقت و اصل هدایت هر شیء و تفکیک قائل شده است.

2ـ ﴿الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى * وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدَى‏﴾ (الأعلی/ 3). این آیه به چهار مرحله (خلقت، تسویه، تقدّم و هدایت) تأکید می‌کند. مرحلة هدایت، واپسین مرحله است که در مخلوقات بوده است و به خداوند نسبت داده شده است.

9ـ استدلال به معقولیّت (دفع خطر محتمل)

عقل و منطق حکم می‌کند که انسان مدّعایی را نخست با استدلال و برهان بپذیرد، امّا در هر صورت، اگر با برهان و استدلال یقینی به مطلبی نائل نشود، در مرحلة بعد، مصالح و مفاسد را در نظر بگیرد؛ برای مثال، انسانی اگر در حدّ ضعیف احتمال دهد، در مسیر خود حیوان درنده وجود دارد، به چاره‌اندیشی می‌پردازد. در مسئلة خداشناسی نیز انسان باید با برهان به حقّانیّت خداوند ایمان بیاورد، امّا در فرض عدم حصول آن، مسئلة عذاب آخرت را ملاحظه کند و برای در امان ماندن از آن به خداوند روی آورد.

ـ ﴿قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِن کَانَ مِنْ عِندِ اللَّهِ ثُمَّ کَفَرْتُم بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِی شِقَاقٍ بَعِیدٍ: بگو: به من خبر دهید اگر این قرآن از سوى خداوند باشد و شما به آن کافر شوید، چه کسى گمراه‌تر خواهد بود از کسى که در مخالفت شدیدى قرار دارد؟!﴾ (فصّلت/ 52).

این آیة شریفه به نوعی، با زبان تهدید و ارعاب با کافران سخن می‌گوید و خاطر نشان می‌سازد که اگر قرآن به واقع از سوی خداوند باشد که هست، نتیجه‌ای جز گمراهی و بدبختی عاید شما کافران نمی‌شود.

فخر رازی این آیه را از باب وجوب دفع عقابِ محتمل بیان می‌کند (ر.ک؛ فخر رازی، 1421ق.، ج 2: 205) و علاّمه طباطبائی نیز مثل فخر رازی به دفع عذاب محتمل اشاره می‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 5: 175).

نتیجه‌گیری

بررسی تطبیقی نظریّه‌های مختلف در مسئلة اثبات‌پذیری وجود خداوند در قرآن نشان می‌دهد که آنچه نقش مهمّ و اصلی را در رویکردهای مختلف به اثبات‌پذیری وجود خدا در قرآن ایفا می‌کند، مبانی معرفتی خاصّی است که صاحبان دیدگاه‌های گوناگون دارند. بر اساس دیدگاه اوّل، نه تنها نیازی به ارائة برهان در قرآن نیست، بلکه وجود آن نیز در برخی مواقع مضر خواهد بود، چراکه مبانی این نظریّه به بدیهی انگاشتن خداوند مقیّد است و دیدگاه دوم معتقد به استدلال‌هایی صریح در قرآن می‌باشد، چراکه این استدلال‌ها هم مفید جاهلان خواهد بود و هم برای مؤمنان افادة یقین بیشتر خواهد کرد و دیدگاه سوم، تلویحاً استدلال در قرآن را در باب اثبات‌پذیری خداوند قبول دارد و در واقع، مستلزم نوعی برهان‌آوری برای اثبات خداوند می‌باشند، ولی به صورت مستقیم این برهان‌ها از این آیات استخراج نمی‌شود.

دیدگاه تصریحی و تلویحی، به‌رغم تفاوت در نوعی بیان از برهان خداشناسی، به دلیل اشتراک در ارج نهادن به عقل و اتّخاذ مبنای عقلی و اجتهادی نسبت به مسائل خداشناسی، معرفت خدا را استدلالی می‌داند و قائلان به نظریّة اثبات‌پذیری استدلالی، معرفت به خدا را قویّاً در مباحث خداشناسی و الهیّاتی پر‌رنگ‌تر دنبال می‌کنند و بر این باورند که روش قرآن در بحث از وجود خدا، روشی استدلالی می‌باشد.