معرّفی و نقد روش ایزوتسو در کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید

ایزوتسو در کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید، با ارائة نظریّه‌‌ای نو به استخراج مفاهیم اخلاقی قرآن می‌پردازد. نظریّة ایزوتسو، توجّه تام به قرآن است، به گونه‌ای‌که قرآن خود مفاهیم خود را ارائه می‌نماید. این نظریّه‌ در نوع خود بی‌سابقه بود، امّا به دلیل فواید بسیاری که داشت، بسیار مورد اهتمام قرار گرفته است. از این رو، عدّه‌ای به معرّفی این نظریّه‌ و آثار قرآنی او روی آورده‌اند. آثار نوشته شده پیرامون این کتاب دو دسته‌اند: دستة اوّل مقاله‌هایی که تنها به معرّفی و نقد تئوری ایزوتسو در زبان اخلاقی قرآن می‌پردازند و در آنها تنها برخی از مباحث این کتاب مورد اشاره قرار می‌گیرد؛ مانند: «بحثی در زبان اخلاقی قرآن»، حسین معصومی همدانی؛ «نقد و بررسی آرای ایزوتسو در حوزة معناشناسی قرآن کریم» از علی شریفی، «ایزوتسو و معنی‌شناسی در آیات قرآن» اثر مسعود ربیعی آستانه، «معنی‌شناسی و فهم متن» از سیّد حیدر علوی‌نژاد، «قرآن‌پژوهی ایزوتسو» و «روش پدیدارشناسانه ایزوتسو در قرآن‌پژوهی» اثر بهاءالدّین خرّمشاهی، «ایزوتسو و معنی‌شناسی قرآن» اثر شهریار نیازی و «بررسی و نقد معناشناسی قرآنی ایزوتسو» از سیّد مهدی لطفی. دستة دوم مقاله‌هایی که در آنها به معرّفی اجمالی کتاب پرداخته می‌شود و در برخی موارد، نقدهایی بیان می‌گردد که بیشتر ناظر به نظریّة ایزوتسو می‌باشند و نه روش او؛ مانند «ایزوتسو و بازشناخت تطبیقی مفهوم ایمان»، «ایزوتسو و نقد و بررسی دو اثر قرآنی وی» از سیّد محمّدعلی ایازی و مریم پورافخم، «مفاهیم اخلاقی در قرآن» از مصطفی محقّق داماد و «ایزوتسو و مفاهیم اخلاقی قرآن» (گفتگو) از فریدون بدره‌ای. با توجّه به کاستی‌های موجود، این تحقیق با تمرکز بر این کتاب به نگارش درآمده است. از این رو، وجه نوآوری این نوشتار در معرّفی تفصیلی کتاب و ارائة مطالب با رویکرد روش‌شناسانه است.

1ـ نظریّه‌‌های معنایی و نظریّة ایزوتسو

مهم‌ترین نظریّه‌‌های معناشناسی عبارتند از: 1ـ انگاره‌ای ـ تصویر ذهنی؛ یعنی معنای هر واژه تصویری است که در ذهن تداعی می‌شود. 2ـ تداعی واژه‌ها؛ یعنی کشف روابط میان یک واژه و واژه‌های دیگر. 3ـ حوزه‌ای؛ یعنی جهان بیرون توده‌ای بی‌شکل است که زبان به آن شکل می‌دهد. 4ـ نمونة مادر؛ یعنی نمونه یا نمونه‌های مادر در هر دسته اعضایی هستند که بیشترین ویژگی را با اعضای دیگر به اشتراک می‌گذارند و کمترین شباهت را با اعضای دسته‌های دیگر دارند. 5ـ فرازبان معنایی؛ یعنی برخلاف نظریّه‌‌های برون‌زبانی، تلاشی بر برقراری ارتباط میان واژه‌ها و جهان بیرون صورت نمی‌گیرد و در مقابل، معنی هر واژه به وسیلة صورت‌های زبانی دیگر مشخّص می‌شود. 6ـ مشخّصه‌های معنایی؛ یعنی معنای یک واژه، نه یک مفهوم واحد، بلکه ترکیبی از مشخّصه‌های معنایی است (ر.ک؛ پهلوان‌نژاد و سزاوار، 1387: 109ـ111). امّا مهم‌ترین نظریّه‌ پیرامون معناشناسی قرآن، شبکة معنایی است؛ یعنی معنای هر واژه با توجّه به جایگاه آن در شبکه قابل درک است که این امر مستلزم آگاهی از روابطی است که آن واژه با واژه‌های دیگر در همان حوزه و دیگر حوزه‌ها دارد. این نظریّه‌ از خود قرآن استخراج شده است (ر.ک؛ همان: 112ـ119).

نظریّة‌ ایزوتسو در معناشناسی قرآن، قوم‌ ـ‌ مردم‌شناختی است که بنیانگذار آن، ویلهلم فون هومبولت است. این مکتب به دو شاخة آلمانی و آمریکایی تقسیم می‌شود. شخص شاخص این مکتب در آلمان، لئو وایسگربر و در آمریکا، ادوارد ساپیر است. در این مکتب، امکان مطالعة زبان فارغ از مطالعة زندگی یک قوم وجود ندارد و دنیا از نگاه هر ملّتی با نگاه ملّت دیگر متفاوت است (ر.ک؛ شریفی، 1392: 84). نظریّة‌ ایزوتسو تلفیقی از نظریّة‌ وایسگربر و ساپیر است (ر.ک؛ ایزوتسو و بازشناخت تطبیقی مفهوم ایمان، 1379: 35) که خود به آن اذعان می‌کند (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: 14)، به گونه‌ای که مشترکات آن دو را مدّ نظر قرار می‌دهد (ر.ک؛ شریفی، 1392: 89). او نمونه‌هایی را بیان می‌دارد، از جمله واژة «هرزه‌گیاه» که در عالم واقع و عینی وجود ندارد و یا واژة «میز» که بر انواع میز از قبیل گِرد، چهارگوش و ... قابل انطباق است و بدین وسیله نشان می‌دهد که هیچ‌ گونه مطابقت عینی منسجم، ساده و یک‌به‌یک میان یک شیء و نام آن وجود ندارد و هر یک از واژه‌های ما نمایانگر منظر و زاویة خاصّی است که ما از آنجا به جهان می‌نگریم (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: 14ـ17؛ برای اطّلاع از مبانی نظری ایزوتسو در معناشناسی، ر.ک؛ لطفی، 1393: 40ـ50).

2ـ ایزوتسو و کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید

این نوشتار نیازمند دو مقدّمة علمی به شرح زیر است، تا ضمن آشنایی اجمالی با زندگی علمی و آثار ایزوتسو، شاخصه‌های کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید، از دیدگاه‌های مختلف برای مخاطبان نمایان شود:

2ـ1) شخصیّت علمی ایزوتسو

توشیهیکو ایزوتسو در چهارم مِی 1914میلادی در شهر توکیوی ژاپن دیده به جهان گشود. او زبان انگلیسی را در دبیرستان فراگرفت، سپس وارد دانشگاه کیو گردید. آنگاه در 20 سالگی به فراگیری زبان عربی پرداخت. ایزوتسو علاوه بر انگلیسی و عربی، دیگر زبان‌های زندة دنیا از جمله فرانسه، آلمانی، لاتینی، ایتالیایی، اسپانیایی، روسی، عبری، چینی قدیم، چینی جدید، سانسکریت، فارسی و ترکی را نیز فراگرفت. او بعد از گرفتن درجة دکتری در رشتة زبانشناسی، در همان دانشگاه به تدریس در این رشته پرداخت.

در سال 1959میلادی برای نخستین بار از ژاپن خارج شد. ابتدا به لبنان و آنگاه به مصر رفت. در مصر با ابراهیم مدکور و احمد فؤاد اهوانی آشنا شد و به پیشنهاد کامل حسین، عضو فرهنگستان زبان عربی در قاهره گردید. در سال 1961میلادی به مونترال کانادا رفت و در آنجا با مهدی محقّق آشنا شد و با همکاری یکدیگر مؤسّسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک ‌گیل را تأسیس کردند و سلسلة دانش ایرانی را بنیاد نهادند.

ایزوتسو در سال 1969میلادی به ایران آمد و علاوه بر همکاری با محقّق، در انجمن فلسفه به تدریس پرداخت و دانشگاه تهران به او درجة دکترای افتخاری اعطا کرد. ایزوتسو هم‌زمان با وقوع انقلاب اسلامی در ایران، به ژاپن بازگشت و سعی کرد که از آن پس، تحقیقات خود را دربارة اسلام به زبان ژاپنی عرضه کند. او سرانجام در هفتم ژانویة 1993میلادی در سنّ 79 سالگی در شهر کاماکاری ژاپن درگذشت (ر.ک؛ محقّق، 1371: 155ـ162؛ پورجوادی، 1371: 2ـ8؛ خرّمشاهی، 1371: 61؛ ایزوتسو، 1378، ب: 21ـ28؛ همان، 1378، الف: یازده ـ چهارده؛ همان، 1374: ده ـ یازده؛ غفوری‌نژاد، 1380: 88ـ91؛ دین‌پرست، 1382: 32ـ34؛ ربیعی آستانه، 1383: 330ـ334؛ قنبری، 1385: 1ـ25 و نصیری، 1386: 26).

تحقیقات ایزوتسو در چهار محور قرآن‌پژوهی، عرفان، فلسفه (ر.ک؛ ربیعی آستانه، 1383: 334؛ همان، 1380: 122 و نصیری، 1386: 26) و کلام است (ر.ک؛ علوی‌نژاد، 1380: 290). از جمله مهم‌ترین آثار ایزوتسو عبارتند از: ترجمة قرآن به زبان ژاپنی که نخستین ترجمه از عربی به ژاپنی است (1951ـ1958م.)، خدا و انسان در قرآن به زبان انگلیسی که به قلم احمد آرام به فارسی ترجمه شده است (1964م.)، مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید به زبان انگلیسی که فریدون بدره‌ای آن را به فارسی ترجمه کرده است (1966م.)، مفهوم ایمان در کلام اسلامی به زبان انگلیسی که زهرا پورسینا آن را به فارسی ترجمه کرده است (1965م.)، بررسی تطبیقی مفاهیم کلیدی فلسفی در تصوّف و تائویسم به زبان انگلیسی که محمّدجواد گوهری آن را به فارسی ترجمه کرده است (1966 و 1967م.) (ر.ک؛ محقّق، 1371: 163 و 164؛ پورجوادی، 1371: 2ـ8؛ ایزوتسو، 1378، الف: دوازده ـ چهارده؛ همان، 1378، ب: 21ـ28؛ همان، 1374: یازده ـ دوازده؛ ربیعی آستانه، 1383: 331ـ334؛ قنبری، 1385: 1ـ25، 83ـ91 و نصیری، 1386: 26).

2ـ2) کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید

پیش از بررسی مباحث کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید و مفاهیم مطرح شده در آن، باید این کتاب به شکل کلّی معرّفی گردد. از این رو، این کتاب از چند نظر مورد بررسی قرار می‌گیرد:

2ـ2ـ1) ساختار

این کتاب از سه بخش کلّی در قالب پیشگفتار، 11 فصل و خاتمه تشکیل شده است که از این قرارند: 1ـ اصول تجزیه و تحلیل معنایی: پیشگفتار، دیباچه (زبان و فرهنگ)، فصل اوّل (دامنه و کانون بررسی)، فصل دوم (روش تجزیه و تحلیل و کاربست آن). 2ـ از اخلاقیّات قبیله‌ای تا اخلاق اسلامی: فصل سوم (تصوّر بدبینانه زندگی خاکی)، فصل چهارم (همبستگی قومی و قبیله‌ای)، فصل پنجم (اسلامی شدن فضیلت‌های کهن عرب)، فصل ششم (دوگانگی بنیادی اخلاقی). 3ـ تجزیه و تحلیل مفاهیم عمده: فصل هفتم (ساختمان درونی مفهوم کفر)، فصل هشتم (حوزة معنایی کفر)، فصل نهم (نفاق دینی)، فصل دهم (مؤمن)، فصل یازدهم (خوب و بد)، خاتمه.

در بخش اوّل، نویسنده مبانی نظری خود را بیان می‌کند و در بخش دوم با نگرشی تاریخی به بیان تحوّلی می‌پردازد که از ظهور اسلام، از نظر اخلاقی در جامعة عرب پدید آمد. بخش سوم به توصیف چند مفهوم عمدة اخلاقی در قرآن و به بیان حوزة معنایی هر مفهوم و رابطة آن با دیگر مفاهیم اخلاقی ـ دینی قرآن اختصاص دارد (ر.ک؛ قنبری، 1385: 18؛ خرّمشاهی، 1380، الف: 38 و 39). دامنة بررسی در این کتاب، بخشی از تاریخ عربستان است؛ از دوران شرک تا نخستین روزهای ظهور اسلام؛ زیرا بررسی این دوره، بهتر‌ین موادّ و اسناد تولّد و رشد یک قانون‌نامة اخلاقی را به دست می‌دهد (ر.ک؛ ایزوتسو و بازشناخت تطبیقی مفهوم ایمان، 1379: 35).

2ـ2ـ2) نوآوری

در دیباچه، وجه تمایز این کتاب با تحقیق‌های مشابه بیان و تأکید شده است که قصد مؤلّف در این کتاب آن بوده که قرآن به زبان خود سخن می‌گوید و خود مفاهیم خود را تفسیر و تعبیر می‌کند و از این رو، بر شواهد غیرمستقیم ناشی از ترجمة متون اصلی اعتماد نشده است؛ زیرا واژه‌ها و جمله‌های ترجمه شده در بهترین صورت خود جز معادل‌های جزئی نیستند و اثرهای زیانبخشی را به دنبال دارند. مؤلّف ضمن اشاره به نمونه‌هایی از اشتباه‌های ترجمه‌ای متون، مخاطبان را نسبت به این خطر بزرگ هشدار می‌دهد و می‌گوید عقیدة مردم دربارة اینکه بد و خوب چیست و یا درست و نادرست کدام است، از مکانی به مکانی و از زمانی به زمان دیگر فرق می‌کند و این اختلاف کاملاً اساسی و بنیادی است که ریشه در عادات زبانی افراد هر جامعه دارد. در ادامه، مؤلّف به معرّفی زبان و واژگان اخلاقی قرآن می‌پردازد، به گونه‌ای‌که نظریّه‌‌های موجود را می‌آورد و نقد می‌کند و در نهایت، نظریّة‌ معنایی خود را که تلفیقی از نظریّة‌ وایسگربر و ساپیر است و با نوآوری‌هایی همراه است، به صورت تفصیلی با ذکر مثال‌های بسیار شرح می‌دهد. همچنین او در این بخش بیان می‌کند که به منابع، فرهنگ‌ها و تفاسیر دست اوّل رجوع کرده است (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: 7ـ31).

2ـ2ـ3) ویژگی‌ها

بر اساس آنچه در پیشگفتار فصل اوّل و دوم بیان شده، ویژگی‌های کتاب از این قرار است:

1ـ این کتاب ویرایش جدید کتاب پیشین مؤلّف به نام ساختمان (ساختار) اصطلاحات اخلاقی در قرآن است، به گونه‌ای‌که مطالبی به آن افزوده شده، مطالبی از آن حذف گردیده است و بسیاری از مطالب آن بازنویسی شده است و سعی شده تا بیانگر نظریّه‌های جدید مؤلّف باشد. همچنین عنوان آن نیز تغییر یافته است تا مبادا گمان شود که در این کتاب همة واژه‌های اخلاقی قرآن بررسی شده است، بلکه تنها مفاهیم اخلاقی ـ دینی قرآن را مورد بررسی قرار می‌دهد و به دیگر انواع مفاهیم اخلاقی قرآن جز در چند مورد استثنایی نپرداخته است. این تجدید نظر به اشارة چارلز جی آدامس مدیر مؤسّسة تحقیقات اسلامی دانشگاه مک‌گیل انجام شده است.

2ـ سیستم نویسه‌گردانی در این پژوهش، سیستم کتابخانة کنگره است، با این تفاوت که الف مقصوره با a نشان داده شده است و تنوین تنها در عبارت‌های قیدی ذکر گردیده است.

3ـ آیات قرآنی مورد استشهاد، از قرآن‌های چاپ فلوگل و چاپ جدید مصر برگرفته شده است و در مواردی که شمارة آیات در این دو چاپ با یکدیگر متفاوت بوده، هر دو ذکر و با یک خطّ مورّب از هم جدا شده‌اند.

4ـ در ترجمة آیات سعی شده تا ترجمة خود مؤلّف ارائه شود، هرچند او خود را مدیون مترجمین پیش از خود، همچون رادول، سیل، پیکتال و آربری می‌داند (ر.ک؛ همان: 3ـ6).

5ـ ایزوتسو در این کتاب تأکید می‌کند سه مقولة متفاوت از مفاهیم اخلاقی در قرآن هست که عبارتند از: الف) مقوله‌ای که دربارة طبیعت اخلاقی خداوند است و آن را اخلاقیّات الهی گویند. ب) مقوله‌ای که جنبه‌های مختلف نظر و بینش آدمی را نسبت به خداوند وصف می‌نماید. ج) مقوله‌ای که دربارة اصول رفتاری افراد متعلّق به جامعة اسلامی است. دو مقولة دوم و سوم را اخلاقیّات انسانی گویند. او دستة دوم را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ زیرا وقتی می‌گوییم انسان باید در پاسخ به خواست و ارادة خداوند، رفتاری مطابق با اوامر و نواهی او داشته باشد و در واقع، هم تعلیم دینی و هم تعلیم اخلاقی افاده شده است (ر.ک؛ همان: 33ـ35).

6ـ او معتقد است مقولة معنایی یک واژه ممکن است به شدّت متأثّر از واژه‌های مجاوری قرار گیرند که متعلّق به همان میدان یا حوزة معنایی هستند و وقتی طبیعت واژه‌ای چنان باشد که با بسامد قابل ملاحظه‌ای در بافت‌های خاصّی همراه با واژة متضاد خود به کار رود، لزوماً ارزش معنایی برجستة جفت خود را کسب می‌کند و نیز می‌توانیم به عنوان یک قاعدة کلّی بگوییم: هر چه واژه‌ای بیشتر بیانگر یک ویژگی ریشه‌دار قومی در یک فرهنگ باشد، انتقال معنای آن به وجه شایسته به زبان دیگر دشوارتر است و در هر زبانی، تعدادی واژه هست که آشکارا غیرقابل ترجمه می‌باشند. از این رو، برای تجزیه و تحلیل داده‌های قرآنی، شعار «فراهم آوردن، مقایسه کردن و همة اصطلاحات مشابه، متضاد و معادل را در ارتباط با یکدیگر قرار دادن» را سرمشق خود قرار می‌دهد (ر.ک؛ همان: 47ـ72).

7ـ از دیدگاه وی، در هفت مورد، یک آیه یا عبارت قرآنی، اهمیّت اساسی برای روش تجزیه و تحلیل معنایی پیدا می‌کند که عبارتند از: 1) تعریف بافتی یا تعریف متنی: وقتی که معنی دقیق یک واژه به صورت عینی، از روی بافت آن و از راه توصیف لفظی روشن می‌گردد؛ مانند واژة «برّ». 2) واژه‌های مترادف: هنگامی که واژة «الف» جانشین واژة «ب» در بافتی یکسان و یا در بافتی می‌شود که از لحاظ ساختمان صوری مشابه است؛ مانند دو واژة «ذنب» و «خطیئة». 3) واژه‌های متضاد؛ مانند دو واژة «حسنة» و «سیّئة». 4) زمانی که ساخت معنایی واژة مبهم از روی صورت منفی آن روشن می‌شود؛ مانند واژة «استکبر». 5) حوزه یا میدان معنایی؛ یعنی روابط معنایی دارای طرح در میان دسته‌های مختلف واژه‌های یک زبان؛ مانند سه واژة «افترا»، «کذب» و «ظالم» که یک حوزة معنایی هستند. 6) موازنه و ترادف ساختمان: مراد نویسنده با توجّه به مثال‌هایی که ذکر کرده، مواردی است که آیاتی کاملاً مشابه یکدیگرند و در آنها تنها یک کلمه متفاوت است و این مسئله ما را به جنبة خاصّی از یک حوزة معنایی رهنمون می‌سازد. 7) واژه‌ها و اصطلاحات اخلاقی‌ که حتّی در محدودة قرآن نیز در بافت‌های غیردینی استعمال می‌شوند و از اینجا جنبه‌های مادّی و ناسوتی معنای آنها آشکار می‌گردد؛ مانند «جاهل» (ر.ک؛ همان: 74ـ83). از این رو، در این کتاب بدین مسئله توجّه داشته است.

2ـ2ـ4) دستاوردها

ایزوتسو در خاتمة کتاب، دستاوردهای خود را به شرح زیر بیان می‌کند:

1) نه تنها هر مفهوم بنیادی و کلیدی، ساخت معنایی خاصّ خود را دارد، بلکه مجموعة کلّی مفاهیم بنیادی، خود کم و بیش ساختار مستقلّ و بسته‌ای دارد؛ ساختاری که به نوبة خود به تعدادی نظام‌ها و سیستم‌های فرعی و کوچکتر بخش‌پذیر است.

2) هر سیستم یا دستگاه زبانی، نمایانگر گروهی از مفاهیم هم‌آراست که بر روی هم، جهان‌بینی خاصّی را منعکس می‌سازد که خاصّ و مشترکٌ‌فیه مردمانی است که به آن زبان سخن می‌گویند.

3) عربی قرآنی از جنبة معنایی منطبق با چیزی است که ما به حق می‌توانیم جهان‌بینی قرآن بنامیم و این جهان‌بینی به نوبة خود جزئی از جهان‌بینی گسترده‌‌تری است که در زبان عربی قدیم انعکاس یافته است و زبان اخلاقی قرآن نمایانگر تنها بخشی از جهان‌بینی قرآن می‌باشد.

4) تنها با مراجعه به فرهنگ‌های لغت نمی‌توانیم به مفاهیم واژه‌ها دست یابیم، بلکه باید روش خاصّی ابداع کنیم که به وسیلة آن بتوان رفتار هر یک از واژه‌های کلیدی را در تمام بافت‌های متعیّن زبانی آنها بررسی نمود. بنابراین، باید روشی یافت که واژه‌های قرآن خود معنای خویش را تبیین کنند.

5) معمولاً چنین تصوّر می‌شود که پیدایش اسلام با مذهب شرک پیش از اسلام هیچ پیوندی نداشته است، در حالی که کاملاً روشن است که از یک نظر میان شرک و چندخدایی اعراب و نیز یکتاپرستی و توحید اسلام رابطه‌ای انکارناپذیر وجود دارد.

6) اگر تصوّر کنیم که اعراب پیش از اسلام به کلّی از ارزش‌های عالی اخلاقی به دور بوده‌اند، نسبت به آنان بی‌عدالتی بزرگی روا داشته‌ایم.

7) قرآن بعضی از ارزش‌های پیش از اسلام را به کلّی طرد و رد نموده است، امّا بیشتر آنها پذیرفته شد و متناسب با خواست‌ها و نیازهای دین جدید، مورد تغییر، اصلاح و بسط قرار گرفت.

8) نظام اخلاقی ـ دینی قرآن، مبتنی بر دوگانگی ساده، امّا قوی و دقیق میان خوب و بد است.

9) قرآن به جای اینکه مفاهیم خوب و بد را به شیوه‌ای کم و بیش انتزاعی و تجریدی به کار برد، اخلاق و رفتار انسان را به صورتی کاملاً عینی و ملموس مورد قضاوت قرار می‌دهد.

10) دو مفهوم ایمان و کفر به مثابة ستونی هستند که اخلاقیّات قرآنی بر پایة آنها استوار شده است.

11) در قرآن سرچشمه و زمینة غایی همه چیزها، دین است.

12) مفاهیم اخلاقی ـ دینی به ارتباط عمودی میان انسان‌ها و خداوند مربوط است (ر.ک؛ همان: 517ـ522).

3ـ مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن از نگاه ایزوتسو

ایزوتسو مفاهیم اخلاقی ـ دینی قرآن را در دو بخش ارائه می‌کند. ابتدا مفاهیم تقابلی مطرح در قرآن و آنگاه مفاهیم عمدة اخلاقی را بررسی می‌کند. باید در نظر داشت که او در ارائة مفاهیم، بسیار به ارتباط‌ واژه‌ها می‌پردازد.

3ـ1) تقابل‌های اخلاقی

مراد از تقابل‌های اخلاقی، مفاهیمی است که در راستای مواجهة قرآن با برخی اصول اخلاقی اعراب، در قرآن بیان شده است، به گونه‌ای که برخی از آنها را تأیید یا تصحیح می‌کند و یا به مخالفت با برخی از آنها می‌پردازد.

3ـ1ـ1) تصحیح تصوّر بدبینانه اعراب جاهلی به زندگی خاکی

از نظر ایزوتسو، اسلام اصول اخلاقی جدیدی را اعلام داشت که همگی مبتنی بر ارادة مطلق خدا بود، حال آنکه اصل اساسی زندگی اخلاقی پیش از اسلام، سنّت قبیله‌ای یا «آداب و رسوم پدران و اجداد» بود. البتّه این به آن معنا نیست که اعراب پیش از اسلام میان درست و نادرست و نیز خوب و بد تفاوت نمی‌گذاشته‌اند، بلکه معیارهای اخلاقی در نظر آنها متفاوت بود؛ از جمله اینکه آنها بسیار نسبت به قبیله تعصّب داشتند و هر کاری را که پدران و نیاکانشان انجام داده بودند، خوب می‌پنداشتند، ولی اسلام این سنّت را تغییر داد. او دو وجه دنیادوستی و قبیله‌گرایی را در روح عصر جاهلیّت، دارای اهمیّت خاصّی می‌بیند و به نکاتی چند اشاره می‌کند: 1ـ روحیّة واقع‌گرایی اعراب با آب و هوای آن سرزمین ارتباطی نزدیک دارد. 2ـ خلود در شعر عربی پیش از اسلام، در اصل به معنای زندگی ابدی در همین جهان خاکی است. 3ـ این اندیشه که بهترین چیز در دنیا مال و ثروت است و جاودانگی می‌بخشد، اندیشة زنان، معمولاً همسران است و حال آنکه شوهران یا چنین اندیشه‌ای را نکوهیده می‌شمارند و یا چون مخالف اصل اخلاقی بخشایندگی است، بدان توجّه نمی‌کنند. 4ـ اسلام و جاهلیّت در شناخت عدم جاودانگی و پوچی زندگی مادّی، به ظاهر بر جایگاه یکسانی قرار دارند، امّا جاهلیّت چیزی فراتر از زندگی را نمی‌شناسد، پس زندگی دنیا را غنیمت می‌شمرد و به شراب‌خواری می‌پردازد، حال آنکه اسلام بر پایة معاد استوار است (ر.ک؛ همان: 87ـ106).

3ـ1ـ2) مخالفت با تعصّبات قومی و قبیله‌ای

ایزوتسو دربارة قبیله‌گرایی بر آن است که احترام گذاشتن به روابط خونی، بیش از هر چیز در دنیا و عمل کردن در راستای عظمت قبیله، وظیفة مقدّسی بود که هر فردی از اعضای قبیله، خود را ملزم به رعایت آن می‌دانست. امّا گاهی افرادی پیدا می‌شدند که به قبیلة خود وفادار نبودند و از این رو، از قبیله طرد می‌شدند و در صحراهای عربستان سرگردان بودند. البتّه برخی از این افراد از سوی قبیلة دیگری پذیرفته می‌شدند، امّا به خاطر بیگانه بودن، زندگی سختی را می‌گذرانیدند. بنابراین، به نظر می‌رسد در روزگاران شرک عملاً هیچ نوع معیاری برای خوب و بد، ورای قبیله وجود نداشته است. بدین ترتیب، اسلام در مقابل این روحیّه قرار گرفت و برتری همبستگی دینی را بر همبستگی نسبی و سببی قبیله‌ای اعلام داشت. اصل همبستگی دینی یکباره نتوانست جانشین معیار اخلاقیّات قبیله‌ای گردد. از این رو، حتّی بعد از اسلام نیز همچنان این روحیّات در بین اعراب وجود داشت و بدین دلیل، پیامبر^(ص) به هنگام مهاجرت مسلمانان از مکّه به مدینه، میان آنها و انصار پیوند برادری برقرار کرد تا روحیّة قبیله‌گرایی در میان آنها از بین برود. باید یادآور شد که این تعصّب قبیله‌ای در دوره‌های بعدی اسلامی نیز ادامه پیدا کرد و مهم‌ترین نمونة آن، تشکیل نهضت شعوبیّه و بروز دشمنی میان عرب و عجم در اوایل دوران عبّاسیان بود و این برخلاف سخن پیامبر بود که مسلمانان را از فخر فروختن بر حسب و نسب خویش منع می‌فرمود. او ضمن اشاره به آیة P... إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ ...O (الحجرات/13)، بیان می‌دارد که این آیه در دو نقطه با کمال مطلوب کهن عصر جاهلیّت برخورد و تضاد دارد و این دو نقطه عبارتند از: 1ـ اسلام، دارندة صفات و سجایای شخصی را فرد معرّفی می‌کند، نه قبیله. 2ـ اسلام خضوع و فروتنی را که از نظر جاهلیّت نشان ضعف بود، یک فضیلت می‌شمارد (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: 107ـ147).

3ـ1ـ3) تأیید برخی از فضیلت‌های کهن عرب

او ضمن بیان فضایلی از اعراب که از سوی اسلام مهر تأیید بر آنها زده شد و اسلام تنها آنها را تهذیب نمود، معتقد است تمام فضایل موجود در بین اعراب، از اساس با اسلام مخالف نبود، بلکه بسیاری از آنها مورد تأیید اسلام بود که این را از خصوصیات پیامبر اکرم^(ص) پیش از بعثت می‌توان دریافت. شش صفت از اوصاف مهم اعراب که مورد تأیید اسلام بود، از این قرارند: سخاوت، شجاعت، وفا، راستگویی، صداقت و صبر. قرآن، ضمن تأیید این اوصاف، آنها را به ارزش‌های اسلامی تبدیل می‌کند (ر.ک؛ همان: 149ـ214).

3ـ1ـ4) دوگانگی بنیادی اخلاقی

او با اشاره به سورة کافرون و موضوع بنیادی آن که قطع رابطة کامل اسلام را با دنیای شرک و اعتقادهای مشرکانه مرسوم نشان می‌دهد، به بیان دوگانگی بنیادی اخلاقی می‌پردازد، به طوری که بر اساس بینش و جهان‌بینی قرآنی، صفات و سجایای انسانی را به دو مقولة خوب و بد یا درست و نادرست تقسیم می‌نماید. او بیان می‌دارد اسلام برای اوّلین‌بار برای اعراب این امکان را به وجود آورد که همة اعمال و رفتارهای انسانی را با عرضه داشتن آنها بر یک اصل اخلاقی که از جنبة نظری درست و توجیه‌پذیر بود، مورد ارزشیابی و قضاوت قرار دهند. از جمله دوگانگی‌های اخلاقی که در قرآن به آنها اشاره شد و او به آنها می‌پردازد، عبارتند از: کافر و متّقی، مسلّم و مجرم، ضالّ و مهتدی و نیز اصحاب بهشت و جهنّم (ر.ک؛ همان: 215ـ236).

3ـ2) مفاهیم عمدة اخلاقی

در این بخش، مفاهیم مورد بررسی قرار می‌گیرد که هر یک بسیاری از واژه‌های اخلاقی را در بر می‌گیرند. وقتی این واژه‌ها در کنار هم قرار گیرند، آن مفاهیم کلّی و عمده را تبیین می‌نمایند و ویژگی‌ها و شاخصه‌های آنها را نمایان خواهند ساخت.

3ـ2ـ1) کفر

ایزوتسو می‌گوید کفر نه تنها مفهومی است که همة صفات منفی دیگر بر محور آن می‌گردد، بلکه دارای چنان مقام مهمّی در نظام کلّی اخلاقی قرآن است که دانستن ساختمان معنای آن، تقریباً لازمة دریافت درست بیشتر صفات مثبت اخلاقی در قرآن می‌باشد. او ضمن بررسی تفصیلی معانی لغوی و اصطلاحی کفر، به بحث دربارة واژه‌هایی می‌پردازد که هر یک گوشه‌ای از مفهوم کفر را به نمایش می‌گذارند و در قالب مترادف یا متضاد و یا حوزة معنایی در قرآن مطرح شده‌اند که عبارتند از: شرک، هوی، ضلالت، کبر، بغی، بطر، غنا، طغی، استغنی، جبّار، استهزاء وحی و رسالت، ایمان، فاسق، فاجر، ظالم، معتدی و مسرف (ر.ک؛ همان: 239ـ359).

3ـ2ـ2) نفاق

طبق نظر برخی از دانشمندان، مردم به سه دسته تقسیم می‌شوند: مؤمن، کافر و منافق. ایزوتسو ضمن بیان نظر فوق، از جمله شخصیّت‌های مدافع این نظریّه‌ را حسن بصری و فخر رازی برمی‌شمارد و می‌گوید: جای انکار نیست که نفاق نکات مشترک بسیار با کفر دارد و این از آیات قرآن برداشت می‌شود که در آنجا تفاوت اساسی میان دو مقوله قائل نشده است و جایگاه هر دو را دوزخ می‌داند، امّا در نفاق جنبه‌ای است که به سبب آن می‌تواند به عنوان یک مقولة مستقلّ معنایی، میان کفر و ایمان مورد بررسی قرار گیرد، به‌گونه‌ای که از برخی آیات قرآن به دست می‌آید، مقولة معنایی نفاق به هیچ ‌وجه محدودة غیرقابل نشتی میان کفر و ایمان نیست، بلکه گستره‌ای از معناست که مرز مشخّص و معیّنی ندارد؛ یعنی مقوله‌ای است که ممکن است به هر یک از دو سو کشیده شود، چنان‌که به نحوی غیرمحسوس رنگ کفر یا ایمان به خود بگیرد. به نظر می‌رسد در درجة اوّل واژة نفاق برای مردمی از مدینه که در ظاهر ایمان آورده بودند، ولی در دل به آن حضرت اعتقاد نداشتند، به کار رفته باشد، ولی از آیات دیگر به دست می‌آید که این مقوله مختصّ این عده نیست، بلکه بر هر کس که اندکی شک در دل خود جای می‌دهد و در عین حال، خود را مؤمن معتقدی نشان می‌دهد، قابل انطباق است (ر.ک؛ همان: 361ـ372).

3ـ2ـ3) ایمان

او می‌گوید ایمان مرکزی است که خصایل اخلاقی مثبت و حمیده به دور آن در حرکت می‌باشد. بنابراین، همة آنچه را که دربارة کفر و وجوه مختلف آن بیان داشته، از جهت و زاویة مثبت آن مورد بررسی مجدّد قرار می‌دهد. پس به تفصیل مباحثی در این باره ذکر می‌گردند. مؤمن واقعی، کفر، اسلام و مسلمان، هدایت الهی، تقوی و شکر که همگی در ارتباط با مفهوم ایمان هستند (ر.ک؛ همان: 373ـ411).

3ـ2ـ4) خوب و بد

از نظر او، در قرآن نظام پرداخته‌ای برای مفاهیم تجریدی خوب و بد وجود ندارد و واژگان قرآن کلماتی را در بر دارد که آنها را معمولاً به نیک و بد ترجمه می‌کنند، امّا بسیاری از این واژه‌ها در اصل واژه‌های توصیفی یا اشاری هستند. اگر آنها را به عنوان اصطلاحات ارزشی مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم، بدان دلیل است که واژه‌ها بدون تغییر و در کاربرد واقعی، حامل بار ارزشی مشخّصی هستند. برخی از واژه‌های مربوط به حوزة خوب و بد در قرآن کریم که مورد بررسی قرار می‌گیرند، عبارتند از: صالح، برّ و جنبه‌های مختلف آن، فساد، معروف و منکر، خیر و شر، فضل الهی، حُسن و سوء و مهم‌ترین صورت‌های آن در قرآن، فَحشاء یا فَحِش، طیّب و خبیث، حرام و حلال، گناهان و واژه‌های کلیدی آن (ر.ک؛ همان: 413ـ515).

4ـ روش ایزوتسو در ارائة مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید

روش ایزوتسو در ارائة مفاهیم اخلاقی ـ دینی، از چند شاخصه برخوردار است که از این قرارند:

4ـ1) بیان نظریّه‌‌های مختلف و تحلیل و بررسی آنها

او نظریّه‌‌ها و اقوال مختلف نویسندگان را در سراسر کتاب بیان می‌کند و به تحلیل و بررسی یا تأیید آنها می‌پردازد. هرچند این کار در فصل‌های پایانی که به سراغ واژه‌ها می‌رود، کمتر به چشم می‌خورد؛ زیرا سعی شده است تا واژه‌های قرآنی خود مفاهیم خود را تبیین نمایند؛ برای مثال، پس از ذکر نظر جان لاد در باب زبان اخلاقی بیان می‌دارد که در حقیقت، نکات مشابه بسیار میان نظر من و نظر او وجود دارد... . با این همه، میان من و او یک تفاوت اساسی وجود دارد و آن این است که دکتر جان لاد پژوهش‌های خود را دربارة اخلاقیّات قوم ناواهوا بر بنیاد «احکام» اخلاقی، متمایز از «جملات» انجام داده است؛ به عبارت ملموس‌تر و عینی‌تر، وی بر اطّلاعات و آگاهی‌های ترجمه شده به عنوان مدارک و شواهد اصلی و اوّلیّه اتّکا ورزیده است (ر.ک؛ همان: 24 و 25) و یا در ادامه، نظر راجر براون را دربارة زبان بیان می‌کند (ر.ک؛ همان: 26).

4ـ2) ارائة نظریّه‌‌های جدید

ایزوتسو برخلاف ایگناتس گلدزیهر که جهل را در مقابل علم قرار می‌دهد، جهل را در تقابل با حلم می‌داند. از دیدگاه او حلم، کشف جدید اسلام نیست، بلکه در جاهلیّت نیز وجود داشت و از فضایل محترم و معتبر به شمار می‌رفت. او حتّی معتقد است که جاهلیّت ربطی به نادانی نداشت و دورة پویایی را نیز برای جاهلیّت در کتاب خود ذکر کرده است (ر.ک؛ ربیعی آستانه، 1380: 123و 124؛ نیز ر.ک؛ محقّق داماد، 1380: 37). او همچنین با تلفیق دو نظریّة‌ وایسگربر و ساپیر به ارائة نظریّه‌‌ای می‌پردازد که از ویژگی‌های بهتری برخوردار است.

4ـ3) ارجاع فراوان به آیات قرآن

او برای تبیین مطالب خود بسیار به آیات قرآن ارجاع می‌دهد تا نشان دهد همة مطالب از خود قرآن گرفته شده‌ است و وی در آنها دخل و تصرّفی نداشته است. برای مثال، به منظور بیان ویژگی‌ها و نمونه‌های خضوع در قرآن، به آیات بسیاری ارجاع می‌دهد و در نهایت، به این ویژگی‌ها و نمونه‌ها دست می‌یابد: 1ـ مهربانی و شفقت نسبت به بیچارگان و مستضعفان. 2ـ فروتنی و مهربانی نسبت به پدر و مادر. 3ـ تنها شخص مجرم مشمول اجرای عدالت و خونخواهی قرار می‌گیرد. البتّه برای خانوادة مقتول شایسته است که خون‌بها بگیرد و واقعه را با صلح و آشتی خاتمه دهد و نیز حقّ انتقام از شخص سلب شده است و در دست خداوند گذاشته شده است. 4ـ اسلام اصل حلم را به عنوان نقطة مرکزی نظام اخلاقی خود برگزیده است. 5ـ تواضع و فروتنی دو جنبه دارد: اجتماعی و معنوی. همچنین از مهم‌ترین موارد در زمینة جنبة روحی و معنوی تواضع، همان توکّل مطلق به خداوند است (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: 107ـ147). او همچنین در فصل «اسلامی شدن فضیلت‌های کهن عرب»، به آیاتی در این زمینه اشاره می‌کند و ضمن بررسی آیات، به سه فضیلت که از دستاوردهای اسلام است، دست می‌یابد که عبارتند از: خداوند به عنوان حق، وحی به عنوان حق و اسلام به عنوان حق (ر.ک؛ همان: 149ـ214).

4ـ4) پرهیز از شتابزدگی و توجّه به جنبه‌های مختلف

او معتقد است که نباید در فهم واژه‌های اخلاقی قرآن عجله کرد و باید آیات را در کنار هم سنجید و تمام موارد استعمال واژه‌ها را مورد بررسی قرار داد، همان‌گونه که علاّمه طباطبائی نیز معتقد به تفسیر قرآن به قرآن بود (ر.ک؛ محقّق داماد، 1380: 37). بنابراین، او در این کتاب بدین روش عمل کرده است. البتّه او از راه‌های دیگری نیز در فهم معانی کلمات بهره برده است؛ مانند رجوع به شعر جاهلی، فرهنگ جاهلی، کتب لغت، تفاسیر و ... که نشان می‌دهد به زمینه‌مندی و توجّه به سبک و سیاق اعتقاد دارد، نه به متن محض (ر.ک؛ خرّمشاهی، 1380، ب: 8). هدف ایزوتسو، تحلیل زمینه و بستر کلام یا سیاق متن بوده است. بر همین اساس، وی در بررسی مفاهیم قرآنی با توجّه به ویژگی‌های متنی و محیطی، ساخت معنایی واژه‌های قرآن را تجزیه و تحلیل کرده است (ر.ک؛ ایازی و پورافخم، 1393: 13و 14). همچنین، او به روابط معنایی همنشینی، جانشینی و تقابل توجّه جدّی داشته است. از این رو، در سراسر کتاب، با این رویکرد، مفاهیم اخلاقی را مورد بررسی قرار می‌دهد.

4ـ5) اعتقاد به یکپارچگی و اخلاقی بودن مباحث قرآن و پیروی از آن

از نظر ایزوتسو، دین شامل مجموعة روابط اخلاقی بین انسان با خداست. روابط خوب، ثواب و کارهای بد، عقاب دارد. آن عقاب جزء اخلاقیّات محسوب می‌شود؛ یعنی مبحث وضو، روزه، نماز از فقه خارج و وارد اخلاقیّات می‌شود. این حرف را غزّالی با تعبیر دیگری در احیاء علوم الدّین می‌گوید: «فقه علم دنیا است؛ یعنی متعلّق به زندگی دنیوی مردم است. فقها عالمان دنیوی‌اَند و برای زندگی دنیوی مردم چاره‌اندیشی می‌کنند. فقه علم خاکی است. این همین تقسیم‌بندی است» (محقّق داماد، 1380: 37). او می‌گوید: «در قرآن یک مشت احکام اخلاقی، یک مشت احکام فقهی و یک مشت قصص نداریم. اینها همه یکپارچه هستند. قصص معنای اخلاقی دارند. حتّی احکام فقهی هم همین‌ طور هستند؛ یعنی ایشان معتقد است که اخلاقیّات قرآن همان دین اسلام است» (خرّمشاهی، 1380، ب: 8). بنابراین، او با این اعتقاد به مباحث قرآن می‌نگرد و مفاهیم اخلاقی را استخراج می‌نماید.

4ـ6) اعتقاد به نسبیّت در اخلاق و پیروی از آن

بر اساس آنچه در دیباچة کتاب نقل کرده، دیدگاه کلّی ایزوتسو اعتقاد به وجود قوانین کلّی اخلاقی در عین اعتقاد به تکثّر نظام‌های اخلاقی است. ریشة این اعتقاد در باور به تکثّر نظام‌های فرهنگی است. او معتقد به نسبیّت در اخلاق است. او برای همة نظام‌های اخلاقی به یک اندازه حقّ وجود قائل است و هیچ ‌یک را بر دیگری برتر نمی‌داند و به نوعی، همزیستی میان نظام‌های مختلف اعتقاد دارد (ر.ک؛ معصومی همدانی، 1361: 26ـ43 و ایزوتسو، 1378، الف: بیست و دو و بیست و سه). دربارة نسبی بودن اخلاق دو معنا وجود دارد: 1ـ اصل ارزشی و ضدّارزشی ثابت وجود ندارد و خوبی و بدی به پسند یا اکراه فرد یا جامعه وابسته است. 2ـ رفتارهای اخلاقی با توجّه به موقعیّت‌ها و تغییر عنوان‌ها، دگرگون می‌شوند. نسبیّت به معنای دوم قابل پذیرش است که نظر ایزوتسو نیز همین است (ر.ک؛ ایازی و پورافخم، 1393: 17و 18) که بر اساس آن، به بررسی مفاهیم اخلاقی می‌پردازد.

4ـ7) پیروی از سیر منطقی در ارائة مفاهیم

او از روش سمانتیکی در مطالعات اسلامی بهره برده است که مراحل آن در فهم معانی عبارت است از: 1ـ فهم ابتدایی از معنای کلمه. 2ـ پیدا کردن کلمات کلیدی در متن. 3ـ پیدا کردن شبکه تصوّری یا مجموعة کلّی. 4ـ تشخیص زمان ورود کلمه به متن. 5ـ شناخت فرایند انتقال معنا از جهان‌بینی قدیم به دورة جدید. 6ـ تفکیک معنای «پایة اساسی» از معنای «نسبی». 7ـ چگونگی ساخته شدن میدان‌های معناشناختی و شناخت کلمة کانونی. 8ـ یافتن ساخته‌ای فرازبانی (ر.ک؛ عدالت‌نژاد، 1382: 99ـ113). در کتاب خدا و انسان در قرآن، وی این روش خود را در معناشناسی قرآن به تفصیل و همراه با مثال‌های فراوان تبیین کرده است (ر.ک؛ ایزوتسو، 1374: 1ـ37). برای مثال، در بیان مفهوم «کفر»، با رویکرد فوق به ارائة مباحث می‌پردازد (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: 239ـ359).

4ـ8) اعتقاد به نسبیّت زبانی و متن‌گرایی و پیروی از آنها

نظر ایزوتسو دربارة زبان دارای دو جنبه است: یکی اعتقاد او به نسبیّت در زبان و دیگر اعتقاد او به اینکه معنای واژه‌ها فقط با توجّه به متنی که در آن به کار رفته‌اند، معلوم می‌شود (ر.ک؛ معصومی همدانی، 1361: 26ـ43 و ایزوتسو، 1378، الف: بیست و نه).

دربارة اعتقاد اوّل باید گفت: «زبان تا حدودی مقولات فرهنگی و اجتماعی را در خود منعکس می‌کند» (لطفی، 1393: 44)، نه به صورت کلّی، البتّه ایزوتسو خود را دربست به دست این نظریّه‌ نسپرده است، بلکه در موارد بسیاری به حُکم عقل سلیم و فهم متعارف، ناگزیر برای روشن کردن معنای واژه‌ای، به تحلیل اوضاع و احوال اجتماعی و نیز بررسی اسناد و مدارک تاریخی پرداخته است، تا آنجا که حتّی بر آراء و نظریّه‌‌های دیگران تکیه کرده است و مهم‌تر از آن، سعی کرده است مفاهیم اخلاقی ـ دینی قرآن را به زبانی دیگر و به یاری مقولات آن زبان، تفسیر، تعبیر و ترجمه کند (ر.ک؛ معصومی همدانی، 1361: 26ـ43 و ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: سی‌وپنج و سی‌وشش). برای مثال، در تبیین مفاهیم خوب و بد بدین شیوه عمل کرده است (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: 413ـ515).

دربارة اعتقاد دوم باید گفت هرچند در برخی موارد می‌توان از این طریق به معنی دقیق‌تری رسید که او در تبیین مفهوم نفاق دینی بدین شیوه عمل کرده است (ر.ک؛ همان: 361ـ372)، ولی در بسیاری از موارد که ما از اوضاع و احوال زبان مبدأ آگاهی نداریم، کارایی ندارد. بنابراین، این اعتقاد می‌تواند به عنوان یک امتیاز در شناخت برخی واژه‌ها باشد که می‌توان در بسیاری موارد در قرآن برای شناخت واژه‌ها، این‌ گونه عمل کرد و اگر قرینه‌ای بر استعمال واژه در عصر نزول نیافتیم، به سراغ راه‌های دیگر می‌رویم.

5ـ ارزیابی روش ایزوتسو

از بررسی کتاب که با روش فوق به نگارش درآمده، امتیازات و کاستی‌های زیر قابل مشاهده است:

5ـ1) امتیازها

1ـ ارجاع دادن در بخشی از کتاب به بخش‌های دیگر کتاب که بدین وسیله از تکرار جلوگیری می‌شود و به یک مطلب دو بار پرداخته نخواهد شد، به‌ویژه که ممکن است واژه‌ها به توضیح مشابه نیاز داشته باشند و یا در یک حوزة معنایی قرار گیرند؛ برای مثال، در پیشگفتار به فصل اوّل ارجاع می‌دهد (ر.ک؛ همان: 9).

2ـ ذکر مثال برای برخی مطالب در پاورقی (ر.ک؛ همان: 18) و یا ارجاع دادن به منبعی برای دستیابی به مثالی در آن (ر.ک؛ همان: 14) که بدین گونه از زیاده‌گویی در متن پرهیز کرده است.

3ـ ارجاع دادن به برخی منابع برای دستیابی به توضیح بیشتر (ر.ک؛ همان: 56) و یا توضیح بیشتر در پاورقی (ر.ک؛ همان: 28، 37، 38، 92 و 299) که بدین گونه از بروز ناهمگونی در متن پرهیز شده است.

4ـ این کتاب از دسته‌بندی کاملاً مناسبی برخوردار است، به گونه‌ای که خواننده به راحتی می‌تواند با آن ارتباط برقرار کند.

5ـ گاه در پاورقی خواننده را به فعّالیّت وامی‌دارد و او را به مقایسة بین آیات دعوت می‌کند (ر.ک، همان: 389).

6ـ تأکید او چندان بر منابع نبوده است و سعی کرده تا معنای واژه‌های اخلاقی قرآنی را با خود قرآن تبیین نماید که این کار بسیار حائز اهمیّت است و بر اعتبار کتاب می‌افزاید.

7ـ اگر نظریّة معنایی ایزوتسو به دور از اغراق مورد پذیرش قرار گیرد، اثرهای مثبتی در شناسایی معانی و مفاهیم قرآنی دارد؛ زیرا بر اساس آن، واژه‌ها در کاربردهای مختلف و در حوزه‌های معانی متعدّد و نیز در مقابله با کلمات مترادف و متضاد بررسی می‌شوند که این کار باعث درک معانی دقیق کلمات می‌گردد، به‌ویژه در زبان عربی، با توجّه به حوزه‌های گستردة معانی، این اصل می‌تواند در شناخت دقیق معانی کلمات مؤثّر باشد.

5ـ2) کاستی‌ها

1ـ وجود برخی اشتباه‌ در کتاب، همچون: الف) از آیة 6 سورة احزاب، اعطای امتیاز را برداشت کرده، در حالی که آیه در راستای تبیین یک حکم است (ر.ک؛ همان: 120؛ پاورقی). ب) در ذکر جریان خالد بن ولید، گفتة مردان قبیلة بنوجذیمه را به خالد نسبت داده است (ر.ک؛ همان: 59؛ پاورقی). ج) وجود برخی اشتباه در ذکر آیات قرآن که مترجم به آنها اشاره کرده است. د) ذکر نشانی آیات قرآن به دو گونه که بهتر بود یک قرآن مرسوم در میان مسلمانان مدّ نظر قرار گیرد تا مبادا گمان شود که قرآن‌ها با یکدیگر مغایرند.

2ـ استفاده نکردن از منابع شیعی در ذکر مثال‌ها، به گونه‌ای که سورة عبس را خطاب به حضرت محمّد^(ص) معرّفی می‌کند، در حالی‌که برخی از مفسّرین شیعه، این سوره را خطاب به حضرت محمّد^(ص) نمی‌دانند (ر.ک؛ همان: 132؛ پاورقی) و یا اضطراب و دودلی دربارة منبع ندای اسرارآمیز را به پیامبر^(ص) نسبت می‌دهد (ر.ک؛ همان: 149ـ214)، در حالی‌که این مطلب در مذهب شیعه باطل است.

3ـ ایزوتسو تقابل بین جاهلیّت و حلم را به عنوان هدف قرآن مطرح کرده است، در حالی‌که هرچند قرآن صفت حلم را صفتی نیکو می‌شمارد، امّا این واژه در نظام اخلاقی قرآن یک واژة اصلی و کلیدی نیست و در بررسی نظام اخلاقی قرآن باید محتاط بود (ر.ک؛ معصومی همدانی، 1361: 26ـ43 و ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: چهل و شش ـ پنجاه). البتّه خود مؤلّف نیز در فصل «همبستگی قومی و قبیله‌ای»، در پاورقی کتاب چنین بیان می‌کند: «من دلیل این را که چرا خود واژة حلم با همة اهمیّت که مفهوم آن در اندیشة قرآنی دارد، نقش مهمّی در قرآن ایفا نمی‌کند، در کتاب دیگر خود خدا و انسان در قرآن به تفصیل بازگفته‌ام» (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: 138).

4ـ بهتر بود مؤلّف نظر خود در باب معناشناسی اخلاقی قرآن را در فصل جداگانه‌ای مورد بررسی قرار می‌داد تا مزایای این کتاب بیشتر نمایان گردد. هرچند در کتاب خدا و انسان در قرآن، دربارة معناشناسی قرآن به تفصیل سخن گفته است، امّا معناشناسی اخلاقی قرآن و شاخصه‌های آن نیازمند پژوهشی جداگانه است.

5ـ توجّه نکردن به وجوه مختلف و معانی متعدّد واژه‌ها؛ زیرا برخی واژه‌ها در قرآن با توجّه به شرایط مختلف، معانی مختلف از خود ارائه می‌دهند. هرچند ممکن است معنی اصلی و کلیدی آنها یکسان باشد، امّا گاه معانی دیگری غیر از معنای اصلی از خود بروز می‌دهند که تأکید قرآن نیز بر معنای دوم است. باید در نظر داشت که جاهلیّت در تقابل با علم نیز در قرآن به کار رفته است که نویسنده به آن توجّه نداشته است.

6ـ ایزوتسو معتقد است: الف) در تحقیق جهان‌بینی قومی نباید به منابع دستة دوم و ترجمه شده تکیه کرد. این مطلب درستی است، امّا اگر منبعی ترجمه شده، بر اساس اصول پذیرفته شدة جدید ترجمه در دسترس باشد، می‌تواند مفید و روشنگر باشد، وگرنه تلاش ایزوتسو در زمینة شناخت فرهنگ قرآنی اسلامی، به کلّی بیهوده و گمراه‌کننده خواهد بود؛ زیرا او این تحقیقات را به زبان عربی منتشر نکرده است. ب) واژه و جمله‌های زبان‌ها قابل ترجمه نیستند. این همان نظریّة‌ ساپیر ـ ورف است، امّا ایزوتسو پا را از نسبت مفهومی در نظریّة ساپیر هم فراتر می‌گذارد. به نظر او، نه تنها در واژه‌ها و جمله‌های زبان‌های دیگر که حتّی در زبان خود هر فرد و فرهنگی نیز این مشکل وجود دارد. نظریّة‌ ساپیر ـ ورف اگرچه به کلّی از محتوای حقیقت خالی نیست، ولی انتقادهای جدّی را در پی داشته است. تمام کسانی که انقلاب چامسکی را در زبانشناسی پذیرفته‌اند، با همگانی‌های زبانی و پیگیری دستور جهانی نظریّة‌ نسبیّت را نقض کرده‌اند. چهارچوب کلّی این دستور برای همة زبان‌ها معتبر است. به عقیدة چامسکی، بخش‌های اساسی دستور جهانی که به صورت وراثتی در انسان وجود دارند، تصوّر می‌شود در داخل بخش‌های متفاوت، گزینه‌های بدیل وجود داشته باشد. زبان‌هایی که به صورت ظاهری کاملاً با یکدیگر اختلاف دارند، ممکن است در سطح زیرساخت تقریباً شبیه هم باشند و اختلاف اساسی آنها صرفاً در این باشد که مسیرهای مختلفی را در یک بخش خاص برگزیده‌اند. ایزوتسو اگرچه در مقام تئوری به ترجمه‌ناپذیری تن می‌دهد، امّا در هنگام عمل از آن سر باز می‌زند؛ زیرا او خود یکی از موفّق‌ترین مترجمین قرآن است (ر.ک؛ علوی‌نژاد، 1380: 299ـ315).

7ـ ایزوتسو به همراه شواهدی از قرآن، کفر را به معنای اعتقاد نداشتن به روز قیامت و رستاخیز عنوان می‌کند که در اصلِ آن سخنی نیست، امّا بر این معنا توضیحی نیز می‌افزاید که جای حرف و سخن بسیار دارد. او می‌گوید: «در اینجا کافران آنها هستند که کاملاً پیرو عقل و استدلال‌اَند... بی‌ایمانی و ناباوری آنان تنها محدود به اعتقاد به قیامت و رستاخیز نیست، بلکه آنان به خَلِشِ عقل، مدام در هر چیزی که به نظرشان معقول نمی‌آید، تردید می‌کنند. اینان شکّاکان فطری هستند: خصلتی که مشخِّصِ آنان است، درست بر ضدّ ایمان است که از انسان می‌خواهد که تسلیم بلاشرط در برابر فرمان‌های خداوند باشد» (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378، الف: 250ـ252). اوّلاً آیات بسیار متعدّد و فراوانی در قرآن مجید وجود دارد که انسان‌ها را به تعقّل، تفکّر و استفاده از خِرَد انسانی دعوت می‌کند و برمی‌انگیزد و یا حتّی در برخی مواضع آنان را که از این موهبت الهی بهره نمی‌برند، در راستای شناخت خداوند و ایمان به او، به سخت‌ترین شکل و با تعبیرهایی بسیار قوی مورد عتاب قرار می‌دهد و مثال بارز آن این آیة شریفه است: Pإِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَO (الأنفال/22) که از قضا در کتاب ایزوتسو نیز از نظر دیگری مطرح شده است و این نکته مغفول مانده است. ثانیاً به تصریح خود قرآن مجید، در مواضع بسیار زیادی که انسان را به آن فرامی‌خواند، راه شناخت خداوند از طریق شناخت طبیعت و هستی امکان‌پذیر است و این جز با کمک عقل و خِرَد انسانی متصوّر نیست. امّا آنگاه که شناخت حاصل شد، از پی آن، اطمینان قلبی و در نتیجه، ایمان نیز خواهد آمد. بعد از ایمان، رستاخیز و معاد نیز به شکل تعبّدی چنان‌که ابن‌سینا می‌گوید، قابل پذیرش می‌گردد. به هر روی، به نظر می‌رسد میان شکّ فلسفی و ایمان، تضادی مطابق اعتقاد ایزوتسو نیست و تخطئة تعقّل و خِرَد نیز از آیات قرآنی هرگز برنمی‌آید (ر.ک؛ ایزوتسو و بازشناخت تطبیقی مفهوم ایمان، 1379: 37).

8ـ ایزوتسو معتقد است تمام صفت‌های اخلاقی در بشر انعکاس یافته است. بنابراین، توصیه شده است که سعی کنیم هرچه بیشتر صفت‌های خدایی پیدا کنیم. نقدی که می‌توان بر ایزوتسو وارد کرد، اینکه آیا بشر باید به همة صفت‌های خدا دست یابد؟ صفات خداوند دو گونه است: یک نوع صفت‌هایی است که مختصّ خداست و اگر بشر پیدا کند، بد است. اگر انسان از این نوع صفت‌ها دور شود و آنها را به خدا بدهد و خودش آن‌ گونه نشود، خوب است. ایشان این نکته را نگفته است؛ مثلاً یکی از صفت‌های خدایی این است که منشاء حق است. هیچ ‌کس نمی‌تواند روی حق چون و چرا کند (ر.ک؛ محقّق داماد، 1380: 37).

9ـ ایزوتسو می‌گوید: کلمة کفر را در نظر بگیرید که در اصل به معنای ناسپاسی در برابر نعمات است و یک واژة اصیل توصیفی با محتوایی کاملاً عینی و واقعی است. در همان حال روشن است که این واژه را هاله‌ای ارزشی در میان گرفته که آن را از محدودة توصیفی صِرف بودن بیرون می‌برد. آموزه‌های فلسفة علم به ما آموخته است که میان علم و ارزش تفاوت اساسی وجود دارد و آن‌گاه که از زبان اخلاقی، فلسفی، ادبی و نظایر آن سخن می‌گوییم، معیارهای زبانشناسی به مثابة یک علم چندان کارایی ندارد. اگر معناشناسی را شاخه‌ای از زبانشناسی بدانیم و آن را مبتنی بر روش‌شناسی در علوم اساسی یا تجربی پنداریم، بدیهی است که کاربرد معناشناسی به عنوان یک علم جدید در زبان اخلاقی، این بار یک کاربرد ذوقی است و به سرعت در حین کاربرد، درجة علمیّت خود را از دست می‌دهد (ر.ک؛ نیازی، 1382: 166ـ167).

10ـ بی‌توجّهی به تفاوت فهم افراد پس از نزول قرآن، به گونه‌ای که میان مهاجرین و انصار تفاوت نمی‌گذارد. همچنین او به اوضاع و احوال زمانی و بیرونی مؤثّر در فهم قرآن، توجّهی نداشته است، به گونه‌ای که مفاهیم قرآنی را در چهارچوبی بی‌زمان مورد بحث قرار می‌دهد (ر.ک؛ شریفی، 1392: 91).

6ـ میزان اثرپذیری ایزوتسو از دیگر منابع در ارائة مفاهیم

در تبیین واژه‌های اخلاقی از تفاسیر، فرهنگ‌های لغت، کتب تاریخ اسلام و جاهلیّت، دیوان‌ها و برخی کتب حدیثی استفاده شده است. استفاده از این منابع در راستای تبیین واژه‌ها با توجّه به شرایط موجود در زمان استعمال آنها بوده است. امّا در اغلب موارد واژه‌ها با توجّه به موقعیّتی که در آیات دارند، معنا شده‌اند. علاوه بر کتب مزبور در موارد معدودی برای تبیین واژه به کتب مستشرقان مراجعه شده است.

مهم‌ترین منابع این کتاب عبارتند از: سیرة النّبی از ابن‌اسحاق، السّیرة النّبویّة از ابن‌هشام، روض الأنف فی شرح السّیرة النبویّة لإبن‌هشام از عبدالرّحمن السّهیلی، تاج العروس زبیدی، محیط المحیط بستانی؛ انوار التّنزیل و اسرار التّأویل از بیضاوی، دیوان عبید الأبرص، مفضّلیّات از مفضّل الضبّی، معلّقات سبع ویراستة آرنولد، حماسة ابوتمّام، أمالی سیّد مرتضی، الابانه، حیاة العربیّة مِن الشّعر الجاهلی اثر احمد محمّد الجوفی، معجم مقاییس اللّغة از ابن‌فارس؛ دیوان طرفه، دیوان عنتره، صحیح بخاری، الکواکب الدّراری (شرح صحیح بخاری) از شمس‌الدّین محمّد بن یوسف کرمانی، الفقه الأکبر ابوحنیفه، تفسیر کبیر فخر رازی و إشارات المرام مِن عبارات الإمام از کمال‌الدّین احمد بیاض. از این میان، تنها کتاب أمالی سیّد مرتضی، جزء منابع شیعی است و دیگر منابع همگی متعلّق به اهل ‌سنّت است، البتّه یادآوری می‌شود که در کتاب أمالی سیّد مرتضی نیز راویان سنّی بسیاری به چشم می‌خورد. بنابراین، میزان استفاده از منابع شیعی بسیار ضعیف است.

نتیجه‌گیری

1ـ ایزوتسو بی‌طرفانه به ارائة مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن پرداخته است، امّا لغزش‌هایی نیز در این راه داشته است؛ زیرا نمی‌توان انتظار داشت که او مانند شخصی مسلمان به آیات قرآن و واژه‌هایش بنگرد. امّا با وجود این، در بسیاری موارد نیز نتایج مفید و منطقی پدید آورده است که اگر شخص دیگری نیز به این کار می‌پرداخت، به نتایج مشابه او دست می‌یافت.

2ـ بر اساس نظر ایزوتسو در این کتاب، مفاهیم اخلاقی ـ دینی قرآن دو دسته‌اند: الف) تقابل‌های اخلاقی که قرآن به تأیید یا تصحیح آنها و یا مخالفت با آنها می‌پردازد؛ از جمله: تصوّر بدبینانة زندگی خاکی، همبستگی قومی و قبیله‌ای و فضیلت‌های کهن در میان اعراب. ب) مفاهیم عمدة اخلاقی که هر یک از آنها بسیاری از واژه‌های مهمّ اخلاقی را در بر می‌گیرند و عبارتند از: کفر، نفاق، ایمان، خوب و بد. تأکید مؤلّف در این کتاب، توجّه تام به قرآن است، چنان‌که قرآن خود مفاهیم خود را تفسیر کند. از این رو، بسیار به روابط میان واژه‌ها، یعنی همنشینی، جانشینی و تقابل توجّه داشته است.

3ـ روش این کتاب از چند شاخصه برخوردار است: بیان نظریّه‌‌های مختلف، ارائة نظریّه‌‌های جدید، ارجاع فراوان به آیات قرآن، پرهیز از شتابزدگی و توجّه به جنبه‌های مختلف، اعتقاد به یکپارچگی و اخلاقی بودن مباحث قرآن، اعتقاد به نسبیّت در اخلاق، پیروی از سیر منطقی در ارائة مفاهیم و نیز اعتقاد به نسبیّت زبانی و متن‌گرایی.

4ـ نقاط قوّت این اثر عبارتند از: پرهیز از تکرار و زیاده‌گویی، بیان توضیح‌های ضروری، دسته‌بندی کاملاً مناسب، وادار کردن مخاطب به تفکّر و فعّالیّت، سعی در استخراج معانی واژه‌ها از خود قرآن، توجّه به روابط مختلف بین واژه‌ها و نیز استفاده از منابع گوناگون در تدوین کتاب است و نقاط ضعف آن هم عبارتند از: وجود اشتباه‌هایی در کتاب؛ مانند اشتباه در ذکر آیات قرآن، استفاده نکردن از منابع شیعی در ذکر مثال‌ها، اختصاص ندادن فصل جداگانه‌ای به معناشناسی اخلاقی قرآن، تأکید بسیار بر نسبی بودن اخلاق، توجّه نکردن به وجوه گوناگون و معانی متعدّد واژه‌ها، بی‌توجّهی به تفاوت فهم افراد پس از نزول قرآن و در نهایت، توجّه نکردن به اوضاع و احوال بیرونی مؤثّر در فهم قرآن است.

5ـ این کتاب می‌تواند راهی پیش روی مسلمانان قرار دهد تا با آگاهی بیشتر به معناشناسی اخلاقی قرآن بپردازند و ضمن تقویت نقاط قوّت کتاب ایزوتسو، عیوب کتاب او را تکرار نکنند؛ زیرا بسیاری از عیوب این کتاب، شکلی است و قابل رفع هستند. همچنین بسیاری از خُرده‌هایی که بر ایزوتسو گرفته‌اند، بر تئوری‌های او وارد است و نه عمل او. راه ‌حلّی که در راستای بهره‌برداری کامل از قرآن ارائه می‌شود، استفاده از همة نظریّه‌‌های معنایی در کنار هم است؛ زیرا قرآن بطون مختلف دارد و هر یک از نظریّه‌‌ها ممکن است به کشف بطنی از آن کمک کند.