مفهوم بی‌علقگی در اندیشة ژان اسکات اریگنا، لرد شافتسبری، فرانسیس هاچسن ودیوید هیوم

مقدمه

عبارت‌هایی در آثار شافتسبری وجود دارد که به ‌نظر می‌رسد به نوعی تجربة خاصّ زیباشناختی
اشاره می‌کنند. بر همین اساس، بسیاری از متفکّران تأکید کرده‌اند و مدّعی شده‌اند که شافتسبری
برای نخستین بار زیباشناسی را به عنوان حوزه‌ای مستقل معرّفی کرده است. مهم‌ترین خصیصة این حوزه، «فارغ از عُلقه» بودن یا «بی‌علقگیِ» (Disinterestedness) آن است. استفاده از عبارتِ «فارغ از عُلقه بودن»برای توصیف تجربة زیباشناختی بعد از کانت شایع می‌شود. امّا برخی از متفکّران که معروف‌ترین آنها جرومه استولنیتز (Jerome Stolnitz) است، بر آنند که ردِّ پای بی‌علقگی را می‌توان در نظریّة زیباشناختی شافتسبری دنبال کرد. با جستجویی دقیق‌تر، مشخّص می‌شود که نشانه‌هایی از این مفهوم را می‌توان در آرای ژان اسکات اریگنا (Johannes Scotus Erigena) یافت. تاتارکیه‌ویچ (Johannes Scotus Erigena)، در دومین مجلّد از تاریخ زیباشناسی خود در ذیلِ عنوانِ «بی‌علقگی زیباشناختی» (Aesthetic Disinterestedness)، معتقد است که در آرای اریگنا عبارات و اشاراتی هست که مفهومِ تجربة بی‌علقه از آن مستفاد می‌شود و اگر با دیدن این عنوان در دل مباحث مربوط به قرون وسطی و عصر کارولنژی کمی یکّه بخوریم، بر ما حَرَجی نخواهد بود.

همان‌گونه که بیان شد، گرچه تجربة بی‌علقه مستقیماً با نام کانت در حوزة زیباشناسی مطرح می‌شود، امّا باید به بستر این بحث در نزد فیلسوفان پیش از کانت پرداخت. متأسّفانه در مباحث و آثار مطرح در حوزة زیباشناسی زبان فارسی اشارة چندان قابل توجّهی به سابقة این بحث در نزد متفکّران پیش از کانت نشده است. از این رو، این مقاله درصدد بررسی بسترهایی است که زمینه‌ساز بحث بی‌علقگی در قرن هجدهم بوده‌اند. ضرورت پرداخت به بحث بی‌علقگی زمانی بیشتر احساس می‌شود که متوجّه می‌شویم در زیباشناسی معاصر تجربة بی‌علقه به ‌عنوان مشخّصة خاصّ حوزة زیباشناسی همچنان در میان فیلسوفان تحلیلی فلسفة هنر مورد بحث و گفتگو قرار می‌گیرد. از همین رو، ضروری است برای روشن شدن کامل جوانب این بحث به خاستگاه آن در فلسفة قرون وسطی و قرن هفدهم بپردازیم.

1ـ بی‌علقگی در آثار ژان اسکات اریگنا

ژان اسکات اریگنا ـ فیلسوف قرن 9 میلادی ـ کتابی دارد با عنوان در باب تقسیمات طبیعت
(On the Division of Nature (de Divisione Natura)).در این کتاب، ایده‌های زیباشناختی خاصّی به صورت ضمنی مطرح می‌شود. یکی از آنها، ایده‌ای مدرن و امروزی و بنا به قولی «نابهنگام» ([و در واقع،] امروزی‌ترین ایدة دورة کارولنژی) است که به‌ صورت ضمنی در اندیشة او رخ می‌نماید، در حالی ‌که مرکزیّت اندیشة اریگنا ایجاد نظامی زیباشناختی پس از نظام نوافلاطونی و دیونسیوس مجعول بوده است. ایدة مذکور مربوط می‌شود به نگرش شخص نسبت به زیبایی، یعنی موضوعی که به‌ دشواری و به ‌ندرت در فضای فکری عهد باستان و قرون وسطی می‌گنجد، در حالی ‌که فیلسوفان کلاسیک، مخصوصاً ارسطو، نگرش عملی (Practical) را در تقابل با نگرش شاعرانه (Poietic) قرار می‌دهند؛ یعنی در تقابل با نگرش شخصی که چیزهای زیبا می‌آفریند و نه اینکه صرفاً نظاره‌گر زیبایی باشد. اریگنا نگرش عملی را با نگرش تأمّلی (Contemplative attitude) در تقابل قرار می‌دهد؛ یعنی با همان‌ چیزی که در ارتباطی تنگاتنگ با امر زیباشناختی است.

اریگنا سؤال می‌کند که انسان لئیم (Miserman) و انسان فرزانه یا حکیم (Wise man) هنگام مواجهه با چیزی زیبا، مثلاً گلدانی زیبا، چگونه رفتار می‌کنند؟ وی پاسخ می‌دهد: رفتار لئیمان همراه با حرص، طمع و آز [برای تصاحبِ آن] است، امّا فرزانگان نه میلی برای تصاحب و تملّک آن دارند و نه حرص، طمع و آز (این ایدة تملّک، به‌ویژه در اندیشة شافتسبری ـ چنان‌که که در ادامه خواهد
آمد ـ حضور پُررنگی دارد). مرد فرزانه در زیبایی گلدان صرفاً «شکوه و جلال پروردگار و آثار او را»
[فارغ از هر عُلقه‌ای] خواهد دید. در قرون بعدی [یعنی در بحبوحة قرن هجدهم و پس از آن] این نگرش، یعنی همین ویژگی انسان فرزانه را با عنوان «نگرش زیباشناختی» (Aesthetic attitude) می‌شناسیم. اگرچه از بار مذهبی آن کاسته شده است، [امّا] هنوز دلالت بر فقدانِ میل یا [همان] «علقه» دارد. خاطرنشان می‌شود که این فیلسوف قرن نهم، نگرش زیباشناختی را به گونه‌ای بایسته و شایسته تعریف و ارزیابی می‌کند. او می‌گوید: کسی که با [دخالتِ] میل و رغبت به زیبایی فرم‌های مرئی نظاره می‌کند، از موهبت بینایی خود سوء استفاده می‌نماید. بنابراین، می‌توان گفت از نظر اریگنا، نگرش زیباشناختی، یعنی نگرش فارغ از میل و عُلقه، [تنها] نگرش شایسته نسبت به زیبایی و هنر است. در زیر، دو پاره از کتاب وی آورده شده است:

1) The Aesthetic Attitude; De divisione naturae, IV (PL 122, c. 828)

* انسان فرزانه که از درون خویش به ظاهر یک کشتی/ ظرف نظاره می‌کند، صرفاً زیبایی فطری آن را به شکوه و جلال پروردگار یگانه پیوند می‌زند. چنین انسانی به تسلّط/ انقیاد وسوسة امیال خود درنمی‌آید و زهر حرص و طمع، خلوص نیّت روح و ذهن او را مسموم نمی‌کند و [نگرش او] به ‌واسطة هیچ حرص و طمعی ملوّث نمی‌شود.

2) Beauty and Desire; De divisione naturae, V, 36 (PL 122, c. 975)

** کسی که به زیبایی اَشکال مرئی از روی میل و رغبت می‌نگرد، [در واقع،] از [موهبت] حسّ بینایی خود سوء استفاده می‌کند؛ زیرا خداوند در انجیل می‌فرماید: «هر کس به زنی از روی شهوت نظر اندازد، پیشاپیش در قلبش با او مرتکب زنا شده است». در این آیه، [زیبایی] زن را باید در کُل، [نمادِ] زیبایی تمام مخلوقات حسّی دانست (Tatarkiewicz, 1999, pp. 95-96).

بدین‌ ترتیب، مشخّص می‌شود که مفهوم بی‌علقگی برای نخستین بار در نظام فلسفی اریگنا رخ می‌نماید و دلالت بر نوعی نگاه بی‌غرض نسبت به زیبایی عالم دارد. البتّه باید توجّه داشت که در چنین زمینه‌ای صحبت از زیبایی هنری نسبت به عالم نیست و تنها زیبایی موجود در عالم مطرح است. از سوی دیگر، باید به یاد داشت که این نوع بی‌علقگی تنها به قطع نظر شخص از تمایلات خویش توجّه دارد و هیچ ‌گونه دغدغة اخلاقی، اجتماعی و شناختی را از تجربة زیباشناختی جدا نمی‌سازد. مفهوم بی‌علقگی به‌عنوان یکی از مفاهیم زیباشناسی مدرن دلالت بر آن دارد که در تجربة زیباشناختی شخص، علاوه بر اینکه نباید تمایلات شخصی خود را دخالت دهد، بلکه باید دغدغه‌های اخلاقی و شناختی خود را نیز به حالت تعلیق درآورد؛ یعنی 1ـ نمی‌توان اثری را به سبب برآورده ساختن تمایلات خود زیبا خواند.
2ـ نمی‌توان اثری را به‌ دلیل بیان مفاهیم یا قواعد اخلاقی و به‌طور کلّی، هر گونه غایت دیگر زیبا ارزیابی کرد. 3ـ نمی‌توان اثری را به دلیل شناختی که برای ما به ارمغان می‌آورد، زیبا خواند
(White, 1973, p. 242).

با توضیح بیان شده در باب اندیشة اریگنا، مشخّص می‌شود که او تنها به وجه خاصّی از بی‌علقگی (مورد شمارة اوّل) اشاره کرده است و به سایر وجوه توجّهی نداشته است.

بی‌علقگی در اندیشة شافتسبری

شافتسبری (Lord Shaftesbury) از فیلسوفان اخلاق‌گرای قرن هفدهم است که متأثّر از
اندیشة فیلسوفانی چون افلاطون، فلوطین و رواقییّون بوده است. وی در فلسفة خویش به موضوع
اخلاق می‌پردازد و تلاش می‌کند با زیبایی‌شناسانه ‌کردن اخلاق، رنگ و بوی جذّابی به آن بدهد.
در همین راستا، شافتسبری به بحث زیبایی و ذوق زیباشناختی می‌پردازد. به‌ طور کلّی، از نظر وی
زیبایی یک امر عینی موجود در عالم خارج است و آن عبارت است از هماهنگی و تناسب موجود در
عالم (Shaftesbury, 2002, II, p. 16). او معتقد است که هماهنگی و تناسب موجود در
عالم از جنس همان تناسب و هماهنگی است که در درون انسانی وجود دارد که هنوز از جادّة
تعادل بیرون نزده است. بدین‌ ترتیب، فضایل اخلاقی نیز به عنوان امور هماهنگ و متناسب
ظاهر می‌شوند (Ibid, I, pp. 217-218). از نظر شافتسبری، عقل نمی‌تواند این هماهنگی و تناسب
را دریافت کند؛ زیرا محدودیّت ذاتی آن مانع دریافت هماهنگی بسیار گستردة موجود در عالم می‌شود (Ibid, II, p. 163). پس نیروی دریافت هماهنگی و تناسب، همان ذوق است که شافتسبری
آن را معادل قلب در انسان می‌داند. از خصوصیّات برجستة ذوق یا همان قلب می‌توان به دریافت بی‌واسطة آن اشاره کرد؛ یعنی ذوق در مواجهه با زیبایی و زشتی، بلافاصله بدون هیچ تأمّل و واسطه‌ای زیبایی و زشتی را دریافت می‌کند. فعّالیت تأمّلی عقل برای ادراک صحیح شیء، لازم است، اما
ذوق اساساً یک قوّة درک شهودی و باطنی در انسان است که دریافت آن بدون تأمّل و بی‌واسطه است (ر.ک؛ کاسیرر، 1370، ص 419).

بدین ‌ترتیب، مشخّص می‌شود که شافتسبری زیبایی را همان ملاک تناسب و هماهنگی می‌داند (که در کلّیّت خود، ملاکی کلاسیک محسوب می‌شود) و ذوق یا قلب انسانی بی‌واسطه آن را دریافت می‌نماید. امّا آنچه اندیشة شافتسبری را در بحث از زیبایی‌شناسی ارزشمند جلوه می‌کند، توجه وی به نوعی بی‌علقگی، در دریافت یا به عبارت امروزی‌تر، در تجربة زیباشناختی است. استولنیتز که به سال 1961 میلادی، در مقالة معروف خود در باب «اهمیّت لُرد شافتسبری در نظریّة زیبایی‌شناسی مدرن» به فلسفة شافتسبری اشاره می‌کند، معتقد است برای نخستین‌ بار، اندیشمندان انگلیسی (و پیش از همه شافتسبری) تصوّر بی‌علقگی را مطرح کرده‌اند و پیشرو متفکّرانی مثل کانت و شوپنهاور شده‌اند (Stolnitze, 1961, pp. 97-113). به‌ دلیل همین مسئله، می‌توان مدّعی شد که زیباشناسی، ریشه در نیمة اوّل قرن هجدهم دارد.

برای بررسی بی‌علقگی در اندیشة شافتسبری باید ابتدا مشخّص شود که عُلقه در آثار این فیلسوف
در چه زمینه‌ای مطرح شده است و چه دلالت‌هایی دارد. به ‌طور کلّی، در قرن هجدهم، بحث از
عُلقه در حوزة اخلاق رایج است. مطابق با نظر هابز در لویاتان، «عُلقه بر عالم حکومت می‌کند» (Hobbes, 1839, III, XI, p. 61). از توضیحات و تعاریف هابز در این بخش، چنین برمی‌آید که مراد از عُلقه در این عبارت همان حبّ ذات (یا خویش‌کامی) (Self-interest) یا منفعت‌طلبی شخصی است. با مراجعه به بحث ذوق اخلاقی در اندیشة شافتسبری، معلوم می‌شود که وی با این عقیدة هابز مخالفت می‌کند. او تنها به این مخالفت بسنده نمی‌کند و اعلام می‌دارد که حتّی عامل خارجی‌ مثل وعدة بهشت و دوزخ نیز نمی‌تواند انگیزة مناسبی برای افعال اخلاقی ما باشد. از نظر وی، همة امیال و انفعالات طبیعی انسان، سرشتی اجتماعی دارند و پایه و مبنای آنها نیک‌خواهی، عشق و دوستی نسبت به دیگران است. در واقع، او با این بحث، دخالت هر گونه علقة شخصی یا تمایلات خصوصی و هر گونه عامل جبری را در حوزة اخلاق، مضر و خطرناک می‌داند. شافتسبری در مقابل این علقة شخصی، از علاقة دیگری سخن به میان می‌آورد که علاقة اصلی انسان و مایة سعادت وی است. این علاقه همان تمایل به حرکت در راستای خیر جامعه است. علاقة اعلای انسان باید نوع‌دوستی، انجام اعمال نیک‌خواهانه و عشق به دیگران باشد (Grean,1967, pp. 138-150).

بدین ‌ترتیب، مشخّص می‌شود که عُلقه در اندیشة شافتسبری دارای دو معنای متفاوت است: یکی از آنها مذموم و ناپسند، و دیگری مطلوب و پسندیده است. مسلّم است که نمی‌توان این معنای بی‌علقگی را به حوزة زیباشناسی تعمیم داد؛ زیرا بی‌علقگی در حوزة اخلاق به معنی «عمل به منظور سعادت جامعه» است و عُلقه ‌داشتن به معنی «عمل به سبب سود و منفعت شخصی»، و این معانی نمی‌توانند در زیباشناسی و به ‌طور خاص، تأمّل زیبایی (Contemplation of beauty) به کار برده شوند.

علاوه بر این، معنای بیان شده، معنای دیگری از عُلقه‌مندی و بی‌علقگی در آثار شافتسبری وجود
دارد که ظاهراً قابل توسعه به حوزة زیباشناسی است. این معنا در متنی ظاهر می‌شود که شافتسبری
در آن از عشق بی‌عُلقه نسبت به خدا صحبت می‌کند. به اعتقاد او، وقتی ما به ‌نحوی بی‌عُلقه خدا را دوست می‌داریم، این دوست ‌داشتن صرفاً به خاطر خود او و اعلاء بودنش است و نه چیز دیگر (Shaftesbury, 2003, II, p. 15). به‌ نظر می‌رسد این متن بتواند ما را به بی‌علقگی زیباشناختی برساند. دریافت زیبایی نمی‌تواند بی‌عُلقه باشد، مگر اینکه بیننده همة مصالح شخصی را رها کند و توجّه خود را تنها به امر زیبا (صرفاً برای خود آن) معطوف سازد. امّا چگونه می‌توان در باب عشق به خدا، این بی‌علقگی را به تجربة امر زیبا تعمیم داد؟ استولنیتز پاسخ می‌دهد که شافتسبری مدل زیباشناختی خود را بر مبنای خدا و اثر دست او، یعنی طبیعت استوار می‌سازد. عشق به خدا به عنوان منشاء زیبایی، مصداقی از تجربة زیباشناختی است (Stolnitze, 1961, pp. 105-107).

علاوه بر این معنا از بی‌علقگی، متن دیگری نیز در آثار شافتسبری موجود است که در آن بی‌علقگی زیباشناختی در تأمّل بر قضایای ریاضیّاتی ظاهر می‌شود. در این متن، وی لذّت ناشی از زیبایی و هماهنگی قضایای ریاضی را مورد تأمّل قرار می‌دهد:

«با بررسی کامل ماهیّت این لذّت تأمّلی، آن را لذّتی می‌یابیم که هیچ ارتباطی با علقة شخصی فرد ندارد... تحسین، خوشی و عشق، به آن چیزی بازمی‌گردد که بیرون از ماست و برای ما امر خارجی محسوب می‌شود» (Shaftesbury, 2003, II, p. 60).

در این متن، با نوعی خوشی (یا لذّت/ رضایت) (pleasure/ delight/ liking) ناشی از تأمّل زیبایی مواجه هستیم که هیچ نوع علقة شخصی در آن دخیل نیست و تنها توجّه ما به زیبایی (و نه چیز دیگر)، آن را ایجاد کرده است. این نوع بی‌علقگی در متن دیگری از کتاب اخلاق‌گرایان، به‌گونه‌ای متفاوت ظاهر می‌شود. استولنیتز این مورد را در مقایسه با موارد دیگر مهم‌تر می‌داند و معتقد است تجربة زیباشناختی برای نخستین ‌بار در این متن ظاهر می‌شود. تجربة زیباشناختی دیگر در راستای فضیلت اخلاقی نیست و دارای حوزه‌ای اختصاصی است (Stolnitze, 1961, p.108). در این متن تئوکلس و فیلوکلس در باب ماهیّت شعر و زیبایی صحبت می‌کنند که بحث از لذّت ناشی از زیبایی به میان می‌آید:

«تئوکلس: فیلوکلس تصوّر کن، در حالی‌که تحت تأثیر زیبایی اقیانوسی قرار گرفته‌ای که از دور آن را می‌بینی، ناگهان به ذهنت خطور می‌کند که آن را تصاحب کنی و همانند دریاسالاری قدرتمند بر آن چیره گردی، آیا این هوس، پوچ و بی‌معنا نخواهد بود؟

فیلوکلس: به‌راستی که چنین است.

تئوکلس: اگر اقیانوس را از آنِ خود بدانی، لذّت ناشی از تصوّر تصاحب آن، متفاوت از آن لذّتی است که باید به صورت طبیعی از تأمّل [خودِ] زیبایی اقیانوس نتیجه شود... فرض کن که قطعه‌زمینی همانند درّة جذّابی را مشاهده می‌کنی که زیر پای‌ ماست و به دلیل رضایت حاصل از نظارة آن، بر تصاحب آن می‌اندیشی.

فیلوکلس: این هوس حریصانه، پوچ و بی‌معنا خواهد بود؛ همانند هوس‌های جاه‌طلبانة دیگر» (Shaftesbury, 2003, II, pp. 221-222).

شافتسبری بر آن است تا در این متن میان تحسین امری به‌ دلیل زیبایی آن و میل به تصاحب آن تمایز قائل شود. لذّت ناشی از تأمّل زیبایی نوعی لذّت خاص است و نباید با لذّت ناشی از تصوّر تصاحب آن چیز اشتباه گرفته شود.

استولنیتز معتقد است شافتسبری با اشاره به همة موارد ذکر شده، حوزة مستقلّی برای زیباشناسی فراهم ساخته است و بدین ‌ترتیب، تأمّل زیبایی را از هر گونه علقة شخصی و یا حتّی عُلقه‌ها و غایات اخلاقی جدا می‌کند(Stolnitze, 1961: pp.108-110 & 131-143; Stolnitze, 1978, pp. 409-422).

علاوه بر مباحثی که استولنیتز در باب بی‌علقگی نزد شافتسبری مطرح می‌کند، می‌توان از کلّیت اندیشة شافتسبری نیز نوعی بی‌علقگی را در تجربة زیباشناختی استنباط کرد. همان‌گونه که قبلاً بیان شد، شافتسبری معتقد است که ذوق، بی‌واسطه به دریافت زیبایی می‌پردازد. همین خصوصیّت بی‌واسطگی در دریافت زیبایی، سبب می‌شود که شخص در دریافت زیبایی هیچ فرصتی برای دخالت‌ دادن تمایلات شخصی و دغدغه‌های اخلاقی و شناختی خود نداشته باشد.

علی‌رغم تمام مطالبی که دربارة مفهوم بی‌علقگی در اندیشة شافتسبری به آنها اشاره شد، نمی‌توان ادّعای استولنیتز را مبنی بر شروع زیبایی‌شناسی مدرن از شافتسبری ادّعایی معقول دانست؛ زیرا چنان‌که بیان شد، به‌ هیچ ‌روی، شافتسبری قایل به جدایی میان زیبایی‌شناسی و اخلاق نیست. در تاریخ فلسفة شافتسبری به عنوان فیلسوفی شناخته می‌شود که درصدد زیبایی‌شناسانه کردن اخلاق است. در واقع، از نظر وی، فضیلت عین زیبایی است و رذیلت عین زشتی، و همین عامل سبب کشش ما به سوی فضیلت و اکراه ما از رذیلت است. از نظر وی، زیبایی‌های موجود در عالم همگی حکایت از تناسب و هماهنگی دارند و همین عامل در تمام فضایل نیز مشاهده می‌شود (Grean,1967, pp. 138-150). به همین دلیل، از نظر شافتسبری، پرداخت به زیبایی، هماهنگی درونی ما را تقویت می‌کند. با توجّه به نکات بیان شده، مشخّص می‌شود که از نظر شافتسبری، زیباشناسی باید عُلقه‌مند باشد؛ زیرا در راستای اخلاقی‌کردن فرد به کار می‌رود. پس ما تنها یک بخش از ادّعای استولنیتز را در باب شافتسبری می‌پذیریم و آن اینکه «شافتسبری تلاش می‌کند تا امیال و خواسته‌های شخصی را در تأمّل زیبایی دخالت ندهد»، امّا تأمّل زیبایی، اعمّ از طبیعی و هنری، همواره در راستای پرورش شخصیّت اخلاقی فرد است. اینکه به اعتقاد وی، در تأمّل زیبایی‌های طبیعی و هنری باید علقه‌های شخصی را کنار گذاشت، در راستای نوعی خودشناسی و خودکاوی است، ضمن اینکه این فرآیند جدا شدن از عُلقه‌ها، خود فرآیندی اخلاقی محسوب می‌شود، نوعی پرورش شخص و آماده‌سازی وی برایِ پرداخت به زیبایی‌های بر‌تر نیز به حساب می‌آید. در این ‌باره، توجّه به قطعة زیر جالب خواهد بود:

«... در باب هنرها که تقلید محض از ظرافت و زیبایی بیرونی هستند، ما نه تنها به [فعّالیّت] ذوق اذعان می‌کنیم، بلکه آن را بخشی از پرورش تزکیه‌شده‌ای می‌سازیم که با آن در میان انبوهی از اسلوب‌ها و سبک‌های نادرست، اسلوب و سبکی طبیعی و درست را می‌یابیم که زیبایی واقعی و ونوسی را متجلّی می‌سازد» (Shaftesbury, 2002, I, p.207).

به‌طور کلّی، در فلسفة شافتسبری ذوق و زیبایی طبیعی و هنری سلامت ذهن را برای شخص به ارمغان می‌آورند. ما در تجربة آثار طبیعی و هنری و نیز قضاوت خود در باب آنها، به همة جوانب ذهن خویش آگاهی می‌یابیم و برآنیم تا از جادّة هماهنگی طبیعی‌ خود با عالم و امور آن خارج نشویم. انسان به‌عنوان جزئی از یک دستگاه، در هماهنگی کامل با سایر اجزاء کُلّ است. از نظر شافتسبری، این هماهنگی ممکن است به‌واسطة نیروی مخرّب مُد و آداب و رسوم غلط از بین برود و تنها تأمّل در زیبایی به‌واسطة فراهم‌ آوردن نوعی خودکاوی، آن را به ما بازگرداند. پس «هنر» این هماهنگی را به ما گوشزد می‌کند:

«بلندمرتبه‌ترین موزها، این صورت جذّاب را [که فضیلت در آن ظاهر می‌شود و همان زیبایی است] برای مساعدت ما می‌فرستد. او نشان می‌دهد که زیبایی واقعی چیست و اینکه زندگی را چه تناسبی کامل می‌سازد و خشنودی بیشتری به ما می‌دهد... او نشان می‌دهد که ما با تبعیّت محض خشنودتر می‌شویم و اینکه معیار و اندازة زندگی سعادت‌مندانه، آفتابی که کم‌و‌زیاد از آن بهره می‌بریم، نَفَسی که می‌کشیم و غذایی که می‌خوریم، نیست، بلکه معیار زندگی خوب این است که به خوبی نقش‌ خود را ایفا کنیم و با خرسندی خارج شویم [یا به استقبال مرگ برویم]» (Ibid, p.194-195).

بر این اساس، هنر و ذوق نزد شافتسبری نوعی فضیلت رواقی را نشان می‌دهد¹. ذوق با تأمّل در زیبایی، متضمّن ثبات روحی و خُلقی شخص و به‌ عبارت ‌دیگر، منشِ خوب است. وقتی شخص در چنین حالتی باشد، می‌تواند هماهنگی کیهانی را ملاحظه کند و این حقیقت انکارنشدنی را دریابد که خیر و فضیلت انسان در گرو تبعیّت از هماهنگی است که در تک‌تک دستگاه‌های موجود در عالم مشاهده می‌شود و در واقع، سعادت در همگام ‌شدن حاصل می‌شود.

پس شافتسبری به ‌جای جدا کردن تأمّل زیبایی از حوزة اخلاق، قاطعانه آن را در داخل اخلاقی مقبول جای می‌دهد. او تصدیق می‌کند که یک شیوة اخلاقی تحسین زیبایی وجود دارد؛ شیوه‌ای که با تجمّل، طمع و حرص سروکاری ندارد. پس از نظر او، هنر پشتیبان اخلاق و فضایل اخلاقی است. البتّه بدین حقیقت نیز باید توجّه داشت که نشانه‌هایی از تلاش برای رهاسازی تجربة زیباشناختی از شناخت مفهومی را می‌توان در اندیشة شافتسبری ملاحظه کرد؛ زیرا همان‌گونه که بیان شد، او معتقد است که ذوق، زیبایی را بی‌واسطه و بدون هیچ تأمّل مفهومی دریافت می‌کند. تلاش اریگنا تنها در راستای زدون تمایلات شخصی در تجربة زیباشناختی بود، امّا شافتسبری علاوه بر تأیید دیدگاه اریگنا، تلاش می‌کند تا دخالت هر گونه تأمّل و شناخت مفهومی را نیز در تجربة زیبایی نادیده بگیرد.

لذّت بی‌عُلقه در اندیشة هاچسن

درست است که هاچسن (Francis Hutchson) شاگرد شافتسبری است، امّا بر خلاف استاد خویش، شیفتة فلسفة تجربی جان لاک (John Lock) (به‌ویژه جستار در باب فهم بشر² وی) شد و تلاش کرد تا فلسفة شافتسبری را به زبان تجربی مطرح نماید. بر همین اساس، بر خلاف شافتسبری، او زیبایی را همان لذّتی می‌داند که در مواجهه با کیفیّت همگونگی درون چندگونگی (Uniformity in Variety) حاصل می‌شود. بدین‌ترتیب، زیبایی دیگر کیفیّتی عینی در عالم خارج نیست، بلکه همان احساس لذّت و شادمانی است که از مشاهدة کیفیّتی خارجی حاصل می‌گردد. هاچسن با این تعریف از زیبایی، در مقایسه با شافتسبری، به اندیشة ذهنیّت‌محورِ مُدرن نزدیک می‌شود. از نظر وی نیز این ذوق است که زیبایی را دریافت می‌کند. امّا با در نظر گرفتن تعریف او از زیبایی، مشخّص می‌شود که ذوق دیگر به معنای قلب نیست که نزد شافتسبری همان قوّة شهودی دریافت بود. در واقع، از نظر وی، ذوق به‌عنوان یکی از قوای درونی انسان محسوب می‌شود که مستقلّ از حسّ اخلاقی به فعّالیّت خود می‌پردازد. به نظر می‌رسد که هاچسن بخش عاطفی انسان را همان ذوق یا حسّ زیبایی می‌داند (Dickie,1996, p. 14). این حسّ درونی خصوصیّاتی دارد که از جملة آنها می‌توان به بی‌واسطه بودن، مستقل از اراده بودن، فطری بودن و غیرشناختی بودن آن اشاره کرد (Hutcheson, 1973, p. 36).

هاچسن نیز همانند استاد خود شافتسبری در صدد ردّ نظریّة علقة عقلانی هابز است. بر اساس اندیشة هابز، منشاء تجربة زیباشناختی لذّتی است که حاکی از منفعت و مصلحت شخصی ادراک‌کننده
(یا مُدرِک) است. خیر بر اموری که به آن‌ها تمایل داریم، اطلاق می‌شود و زیبا هر آن چیزی است که امیال ما را برآورده می‌سازد یا بر اساس قراین آشکار، خیری را وعده می‌دهد. یک شیء لذّت‌بخش است؛ زیرا میل شخصی مرا اقناع می‌کند (Korsemayer, 1975, pp. 320-321; Hobbes, 1839, III, VI, p. 41). حال اگر اعیانی را که شخص زیبا می‌نامد، حاکی از علقة شخصی باشند، پس هر حکمی در باب زیبایی، بیان و ظهور دغدغه‌های صرفاً شخصی است: «از آنجا که ساخت و سرشت بدن انسانی دایماً در حال تغییر است، غیرممکن است که اموری واحد همواره در او میل و اکراهی ثابت ایجاد کند. بسیار نادر است که افراد در میل به یک امر با هم موافق باشند» (Hobbes, 1839, III,VI, pp. 40-41).

هاچسن همانند شافتسبری معتقد است که لذّت ناشی از زیبایی غالباً در نزاع با رضایت حاصل از مصلحت شخصی است و بنابراین، نمی‌توانند یکی باشند. جدایی لذّت حاصل از زیبایی از عُلقه، در تجارب شخصی ما واضح و آشکار است. همان‌گونه که بیان شد، هاچسن همانند شافتسبری معتقد به نوعی حسّ درونی (یا همان حسّ زیبایی) است که عملکرد آن دریافت لذّت و اَلَم از امور زیبا و زشت است. این حسّ درونی، بی‌واسطه، بدون هیچ تأمل و مستقل از اراده به دریافت زیبایی می‌پردازد (Hutcheson,1973, p. 36). همین بی‌واسطگی حسّ زیباشناختی، اجازة هیچ‌ گونه محاسبه و به‌ عبارت دقیق‌تر، در نظر داشتن عُلقه و مصلحت شخصی را در حُکم زیباشناختی نمی‌دهد، در واقع، «تصوّرات زیبایی و هماهنگی، شبیه تصوّرات محسوس دیگر، ضرورتاً برای ما خوشایندند و بی‌واسطه چنین هستند، نه عزم و قدّ سرسختانه و نه محاسبة سود و زیان (از سوی ما)، زیبایی یا زشتی شیء را تغییر نمی‌دهد، همان‌گونه که در احساسات بیرونی هیچ نگاه عُلقه‌مندی شیء را مطبوع نمی‌سازد... عواملی چون پاداش چشمگیر، تهدید و ارعاب ممکن است ما را وادار کنند که امری زشت را تحسین یا امری زیبا را تقبیح و در ظاهر، از جستجوی امر زیبا اجتناب کنیم و در پی امر زشت باشیم، امّا احساسات ما نسبت به اَشکال و ادراکات ما از آنها، به‌طور لایتغیّری پایدار و ثابت است» (Ibid, pp. 36-37).

بدین‌ترتیب، به اعتقادِ هاچسن لذّت ناشی از زیبایی، گونه‌ای لذّت است که هیچ ارتباطی با ارضای تمایلات شخصی ما ندارد. حسّ زیبایی، مستقل از اراده عمل می‌کند و همین خصوصیّت حاکی از آن است که لذّت برآمده از زیبایی به‌صورت منفعلانه درک می‌شود و نمی‌تواند به واسطة عمل اراده به نفع ادراک‌کننده تغییر داده شود. این لذّت، لذّت بی‌واسطه‌ای است که به‌خاطر خود امر زیبا حاصل می‌شود. دو خصوصیّتِ «بی‌واسطگی» و «مستقل از اراده بودنِ» حسّ زیبایی سبب می‌شود که لذّت زیبایی از هر گونه علقة شخصی و عملی بَری باشد. در اندیشة شافتسبری (در حوزة اخلاق)، زیبایی و لذّت ناشی از برخی انفعالات، میلی در ما برای انجام اعمال اخلاقی ایجاد می‌کند. اما در اندیشة هاچسن، چنین نظریّه‌ای مطرح نیست. حسّ درونی می‌تواند زیبایی‌های اخلاقی را تشخیص دهد، اما این تشخیص، عامل تحریک ما به سوی اعمال اخلاقی محسوب نمی‌شود. هاچسن حسّ درونی را مستقل از شناخت می‌داند. این خصوصیّت حاکی از آن است که یک شیء را به‌ دلیل شناختی که به ارمغان می‌آورد، زیبا نمی‌دانیم. پس لذّت ناشی از زیبایی، لذّتی نیست که از شناسایی علل و اصول (یا همان مفاهیم) حاصل شود و این امر از جمله مواردی است که طنین آن با صدای رساتر و به ‌شکل هماهنگ‌تری کمی بعدتر در سمفونی نقد سوم کانت به گوش خواهد رسید.

بر این اساس، مشخّص می‌شود که لذّت زیباشناختی لذّتی خاص است و همین خاص ‌بودن، سبب تمایز آن از لذّت‌های دیگر می‌شود. نشانة توافق زیباشناختی در فلسفة هاچسن، رسیدن به این نوع لذّت است. بنابراین، استقلال لذّت زیباشناختی از عُلقه، به دست هاچسن یک گام به جلو برمی‌دارد تا اینکه به واسطة کانت به حدّ کمال خود برسد. در واقع، پیشرفت هاچسن در مقایسه با شافتسبری و اریگنا آن است که وی صریحاً تجربة زیباشناختی را از عواملی چون شناخت و اخلاق جدا می‌سازد. آنجا‌ که وی از بی‌واسطگی حسّ زیبایی سخن می‌گوید، دخالت هر گونه تأمّل و شناخت را از تجربة زیباشناختی جدا می‌سازد و از آنجا که وی علاوه بر حسّ زیبایی، حسّ درونی دیگری به نام حسّ اخلاقی را اثبات می‌کند (Hutcheson, 2007, p.17)، اخلاق را نیز از تجربة زیباشناختی جدا می‌سازد. درست است که شافتسبری تلویحاً فعّالیّت ذوق را غیرشناختی می‌دانست، امّا در نهایت، این هاچسن است که صریحاً حسّ زیبایی را قوّه‌ای غیرِ شناختی می‌داند که هدف آن نه درک و دریافت (حتّی شهودی، آنچنان که در اندیشة شافتسبری مطرح بود)، بلکه ابراز واکنش عاطفی به کیفیّتی خاص است.

بی‌علقگی در اندیشة هیوم

هیوم برای دستاورد تجربی‌مسلک هاچسن اهمیّت ‌بسزایی قائل است. از همین رو، او زیبایی را انطباع تأمّلی آرام یا همان واکنش عاطفی مثبت و به عبارت دقیق‌تر، لذّت می‌داند. وی بر خلاف هاچسن (که معتقد به کیفیّتی یکّه به نام همگونگی درون چندگونگی بود)، به کیفیّت واحدی در عالم اشاره نمی‌کند، بلکه معتقد است که با توسّل به استقراء می‌توان به کیفیّات متعدّدی در امور طبیعی و آثار هنری اشاره کرد که علّت احتمالی³ لذّت یا زیبایی در ماست. از جمله کیفیّاتی که هیوم به آنها اشاره می‌کند، سودمندی، تناسب و هماهنگی، درخشندگی رنگ و بازنمایی احساسات عاشقانه است.(Hume, 1888, p. 299; Ibid, 2005, p. 88; Ibid, 1826, III, p. 270). یادآوری می‌شود که بر اساس فلسفة تجربی هیوم، علّت زیبایی را نمی‌توان در کیفیّات مذکور منحصر کرد، بلکه ممکن است با بررسی بیشتر کیفیّات دیگری نیز به ‌عنوان علّت زیبایی یافت شوند.

هیوم نیز همانند هاچسن معتقد است که مواجهة ما با زیبایی از مواجهة روزمرّة ما با اشیاء معمولی متفاوت است. در واقع، در برخی آثار وی، عباراتی یافت می‌شود که در صورت بررسی می‌توان معنای بی‌علقگی را از دل آنها بیرون کشید. همچنین هیوم نیز همانند هاچسن معتقد است که ذوق (یعنی همان حسّ درونی) بدون هیچ واسطه و تأمّلی به زیبایی و زشتی واکنش عاطفی نشان می‌دهد. در واقع، عملکرد ذوق، تنها نشان‌دادن واکنش عاطفی به امور است، بدون اینکه هیچ عامل دیگری را در نظر بگیرد (Ibid, 2005, p. 66). همین تعریف ذوق نشان می‌دهد که از نظر هیوم نیز ذوق در واکنش به امور زیبا و زشت، هیچ دغدغة شناختی و هیچ غایت اخلاقی را مدّ نظر قرار نمی‌دهد؛ زیرا واکنش ذوق واکنشی خودبه‌خودی و بدون تأمّل است و همین بی‌واسطگی، اجازة در نظر گرفتن هیچ دغدغه‌ای را به ما نمی‌دهد.

هیوم در مقالة معروف خود، یعنی «در باب معیار ذوق» (On the Standard of Taste) نیز به عواملی اشاره می‌کند که داوری صحیح را مختل می‌کنند. این عوامل عبارتند از: 1ـ فقدان لطافت طبع. 2ـ فقدان ممارست یا نقص در تجربه. 3ـ نقص در مقایسه. 4ـ پیش‌داوری و تعصّب. 5ـ فقدان عقل سلیم یا حسّ خوب. بر این اساس، یکی از عواملی که در جریان ابراز احساسات و عواطف انسانی سبب می‌شود آنها مطابق با قوانین کلّی نباشند، وجود پیش‌داوری و تعصّب است (که می‌توان از آن تعبیر به عُلقه‌مندی کرد) و همین است که می‌تواند به بحث تحقیق حاضر ارتباط پیدا کند. در واقع، از نظرِ هیوم، شخص باید در دریافت زیبایی همة تعصّبات، عُلقه‌ها و پیش‌داوری‌های خود را کنار بگذارد و از دیدگاهی کلّی و نه شخصی، به شیءِ مورد نظر نظاره کند:

«امّا منتقد [...] باید ذهنش را از تمام پیش‌داوری‌ها آزاد کند و اجازه ندهد چیزی جز اثری که بررسی آن به او واگذار شده است، به اندیشه‌اش راه یابد. باید در نظر داشت که هر اثر هنری، برای اعمال تأثیر خاصّ خود بر ذهن، باید از منظر خاصّی بررسی شود و این آثار لذّتی کافی و وافی برای آن اشخاصی فراهم نمی‌آورد که موقعیت و جایگاهشان ـ چه به‌ صورت واقعی و چه به ‌صورت خیالی ـ منطبق با موقعیت لازم برای بازنمایی اثر نیست. خطیبی که برای مخاطبان خاصّی سخنرانی می‌کند، باید توان، علایق، انفعالات و پیش‌داوری‌های خاص آنها را مدّ نظر قرار دهد، اگرنه رسوخ به ذهن، قلب و تحریک انفعالات آنها امیدی واهی خواهد بود. حتّی اگر مخاطبان تعصّبات بی‌دلیل و نامعقولی علیه او در دل پرورانده باشند، خطیب نباید این وضع نامساعد را نادیده بگیرد، بلکه پیش از آغاز بحث خویش، باید بکوشد دل آنها را به ‌دست آورد و رضایت آنها را جلب کند»(Ibid,1826, III, (On the Standard of Taste), pp.270-271).

پس هیوم معتقد است که در داوری آثار هنری نباید با توسّل به تعصّبات قومی و فرهنگی خود عمل کرد. اگر اثری متعلّق به فرهنگی دیگر است، باید با توجّه به فرهنگی که اثر متعلّق بدان است و نیز با توجّه به موقعیّتی که اثر در آن به ‌وجود آمده است، آن را مورد داوری قرار داد. اگر در مقام منتقد، ما از قبل خصومت یا رابطه‌ای دوستانه با مؤلّف داشته‌ایم (که در اینجا، منظور همان علقة مثبت یا منفی است)، باید این رابطه را در جریان داوری اثر نادیده بگیریم و وجود فردی و موقعیّت شخصی و خاصّ خود را فراموش کنیم. هیوم در بحث خویش دربارة زیبایی، حتّی در معرّفی کیفیّتی چون سودمندی در دست‌ساخته‌های انسانی و امور طبیعی که احساس زیبایی را ایجاد می‌کنند، بر مشاهدة عاری از علقة آنها تأکید می‌کند. ما نباید شیء سودمند را به دلیل سودی که ممکن است به ما برساند، زیبا بدانیم. سودمندی در اعیان و دست‌ساخته‌های انسانی تنها به‌خاطر ساختار صوری آنها، احساس زیبایی را در ما ایجاد می‌کند. اجزای شیء سودمند چنان منظّم و هماهنگ در کنار هم قرار گرفته‌اند که هدفی خاص را محقّق می‌سازند (Korsmeyer,1976, p. 207). همین در نظرگرفتن رابطة صوری اجزاء برای برآورده ساختن هدف، سبب بروز احساس زیبایی در ما می‌شود.

بدین‌ ترتیب، مشخّص می‌شود که هیوم نیز به نوبة خود مفهوم بی‌علقگی را در آثار خویش مورد توجّه قرار داده است. یادآوری می‌شود که تلاش هیوم برای طرح مفهوم بی‌علقگی از تلاش هاچسن فراتر نمی‌رود. در واقع، می‌توان ادّعا کرد که هیوم چیزی به مفهوم بی‌علقگی هاچسن اضافه نمی‌کند. تنها خصوصیّت برجستة اندیشة هیوم آن است که به‌ صورت انضمامی و مصداقی، مفهوم بی‌علقگی را در ارتباط با نقد آثار هنری مطرح می‌کند. پیش از هیوم هیچ فیلسوفی مسائلی چون هنر، نقد و ویژگی‌های منتقد آثار هنری را به صورت نظام‌مند (یا سیستماتیک) مطرح نکرده بود. شاید بتوان همین نوع پرداخت هیوم را راهگشای کانت در طرح مسائل مربوط به هنر در نقد قوّة حکم دانست.

نتیجه‌گیری

بدین ترتیب، مشخّص شد که پیش از کانت اندیشمندانی چون اریگنا، شافتسبری، هاچسن و هیوم به‌ صورت ضمنی در لابه‌لای مباحث خویش مفهوم بی‌علقگی را مطرح کرده‌اند، امّا همان‌گونه که مشخّص شد، نمی‌توان به ‌هیچ ‌وجه ادّعا کرد که اشارة آنها به مفهوم بی‌علقگی، حکایت از بی‌علقگی زیبایی‌شناسی مدرن دارد. بر این اساس:

ـ اریگنا در چارچوب فلسفی خویش (به‌‌گونه‌ای نابهنگام) تنها تلاش می‌کند تا به انسان یادآور شود که در ملاحظة زیبایی‌های عالم، حرص و طمع خویش را دخالت ندهد. البتّه باید به‌ خاطر داشت که وی به عنوان یکی از فیلسوفان قرون وسطی بر وحدت خیر و زیبایی و بدین‌ ترتیب، بر نوعی نگاه غایت‌انگارانه به زیبایی معتقد است.

ـ شافتسبری با اشاره به ذوق به ‌عنوان قوّه‌ای که بی‌واسطه به دریافت زیبایی می‌پردازد، از یک سو تلاش می‌کند تا داوری زیبایی را از دخالت شناخت مفهومی عاری سازد و از سوی دیگر، صریحاً اعلام می‌کند که در داوری زیبایی باید از دخالت احساسات و تمایلات شخصی انسان ممانعت به عمل آید. البتّه نباید فراموش کرد که بحث از زیبایی در فلسفة شافتسبری کاملاً در خدمت دیدگاه اخلاقی اوست.

ـ هاچسن به‌ عنوان شاگرد شافتسبری، از یک سو، همانند استاد خویش، عملکرد حسّ زیبایی یا همان ذوق را بی‌واسطه و مستقلّ از اراده معرّفی می‌کند و از سوی دیگر، صریحاً بر غیرشناختی بودن این حس اذعان می‌کند. پیشرفت حاصل از تلاش هاچسن آن است که وی صریحاً بحث زیبایی را متفاوت از بحث اخلاق می‌داند و همین امر حکایت از شروع نوعی تفکّر زیباشناختی مدرن دارد.

ـ هیوم همانند هاچسن ذوق را قوّه‌ای غیرشناختی، بی‌واسطه و مستقلّ از اراده می‌داند. تنها نکته‌ای که سبب می‌شود هیوم در بحث از تجربة بی‌علقه جایگاه مهمّی داشته باشد، آن است که وی تلاش می‌کند مباحث هاچسن را در زمینة نقد و ارزیابی آثار هنری و نه فقط آثار طبیعی مطرح نماید.

پی نوشت ها

1. تیفانی در مقاله‌ای خواندنی، با مشخصات زیر  به این جنبۀ رواقی از اندیشۀ شافتسبری به‌طور مبسوط پرداخته است:

Tiffany, Esther A. (sep, 1923) “Shaftesbury as Stoics”, In PMLA, Vol. 38, No. 3, pp. 642-688.

2. An Essay Concerning Human Understanding (1959)

3. هیوم به این دلیل که به رابطه ضروری علت و معلول معتقد نیست و رابطه آنها را یک رابطه احتمالی می داند، پس در بحث از کیفیات زیبایی تنها می تواند آنها را علل احتمالی و نه ضروری زیبایی بداند.