تعیّن معرفتی فلسفة ملاّصدرا و نقددو دیدگاه

مقدمه

در دورة معاصر، در باب هویّت و اصالت حکمت متعالیة صدرایی، تفسیرها و نظریّه‌های متفاوتی ارائه شده است؛ نظریّه‌هایی که درصدد تبیین تعیّن معرفتی فلسفة ملاّصدرا برآمدند. در این جستار، از میان این نظریّه‌ها به دو نظریّة کلامی و مکتب فلسفی تأسیسی و مستقل، با حضور انحصاری برهان در مقام داوری می‌پردازیم و پرسش‌های اساسی این مقاله عبارتند از: مختصّات معرفتی فلسفة ملاّصدرا چیست؟ به دیگر سخن، مؤلّفه‌های تعیّن‌بخش در فلسفة ملاّصدرا کدامند؟ چگونه حضور گستردة آیات و روایات در فلسفة ملاّصدرا، آن را به دانش کلام مبدّل نمی‌سازد؟ چگونه بهره‌گیری ملاّصدرا از شهود، فلسفة او را از ساختار برهانی به هویّتی عرفانی تغییر نمی‌دهد؟ به عبارتی، راهیابی شهود در فلسفه به عنوان دانشی برهانی چه توجیهی دارد؟

حکمت صدرایی به مثابة شبکة معرفتی وجودی

اصالت وجود در حکمت متعالیه، در نگاه نخست مسئله‌ای است که دیگر مسائل فلسفة صدرایی مبتنی بر آن است. امّا نگاه دقیق‌تر حاکی از طرح اصالت وجود به عنوان نگرش بنیادین است؛ نگرشی که به واسطة آن، مسائل دیگر، چهرة جدیدی می‌یابند و اساساً با تغییر آن، تحوّلی در دیگر اضلاع معرفتی علم پدید می‌آید و طرحی نو از یک نظام شکل می‌گیرد. بنابراین، مسئلة واحد در فلسفه‌های متفاوت به حسب تفاوت در نگرش بنیادین، چهرة متفاوتی پیدا می‌کند. بسیاری از مسائل بر اساس نگرش وجودی ملاّصدرا دگرگون می‌شود. به عنوان نمونه، می‌توان از نقش نگرش وجودی در علم خدا سخن گفت؛ بدین بیان که هرچند ابن سینا و صدرالدّین شیرازی، برخلاف متکلّمان اسلامی، هر دو از ذات حق بر صفات او استدلال کرده‌اند، ولی راهی که ملاّصدرا پیموده، بر مبنای اصالت وجود است. از این رو، در حکمت صدرایی بر اساس نگرش وجودی و در نتیجه، راهیابی قاعدة بسیط‌الحقیقه در آن، خداوند علم پیشینی تفصیلی به ذات دارد، امّا در حکمت سینوی، علم تفصیلی حق در مرتبة ذات، لاینحل مانده است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1360، ص 40 و بهشتی، 1391، ص 158). در باب دگردیسی علّیّت در پرتو نگرش وجودی می‌توان بیان کرد: علّیّت در زمینة نگرش وجودی ملاّصدرا متحوّل می‌شود، با این توضیح که ملاک نیازمندی معلول از امکان ماهوی به امکان فقری و رابطة علّت و معلول از نسبت میان دو امر مستقل به نسبت مستقل با شئون تبدیل می‌شود و تقدّم بالحق که از نوآوری‌های ملاّصدراست، حاصل این دگرگونی در مفهوم سنّتی علّیّت است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج ‏3، ص 257 و همو، 1378، ص 36). همچنین، او به مدد ارجاع علّیّت به تشأن توانسته است وحدت شخصی وجود را به صورت برهانی در نظام فلسفی خود وارد کند (ر.ک؛ همو، 1368، ج ‏2، صص 299ـ300)، همان‌گونه که از دریچة قاعدة بسیط‌الحقیقه در زمینة نگرش وجودی، خدا را به عنوان کلّ‌الوجود اثبات می‌کند (ر.ک؛ همان، ج ‏6، صص 110ـ112). بنابراین، فلسفه به عنوان دیسپلین و رشتة علمی، قاعدتاً هویّتی هندسی و ماهیّتی شبکه‌ای دارد و آن را نمی‌توان به یک سلسله مسائل فروکاست. بلکه فلسفه به مثابة علم، شبکه‌ای از رهیافت، مبادی و مبانی، مسائل، روش و اهداف است که در این موضع، به تفصیل از این شبکة معرفتی و مختصّات آن سخن گفته می‌شود.

چنان‌که مطرح شد، رهیافت ملاّصدرا در شبکة معرفتی خود، رهیافتی وجودی است؛ به این معنا که آغاز و انجام هر مسئله ریشه در وجود دارد و از دریچۀ وجود بدان نگریسته می‌شود. بنابراین، اصالت وجود نه مسئله‌ای هم‌ردیف دیگر مسائل، بلکه به عنوان رهیافت در فلسفة ملاّصدرا مطرح است. ملاّصدرا با طرح منضبط اصالت وجود، توانسته تمام ساختمان مابعدالطّبیعه را از فلسفة ارسطویی به فلسفه‌ای که اساساً غیرارسطویی است، منتقل سازد، اثبات و استقرار این رأی نیز به عنوان برترین اصل مابعدالطّبیعی، انقلابی بود که از سوی ملاّصدرا به عمل آمد (ر.ک؛ ایزوتسو، 1389، صص 74ـ76).

با طرح اصالت وجود به عنوان رهیافت، این امکان برای مخالفان اصالت وجود فراهم می‌شود که با پذیرش آن به عنوان پیش‌فرض یا اصل موضوعه، ملاّصدرا را در دیگر مسائل همراهی کند. با توجّه به اهمیّت رهیافت و نگرش وجودی در فلسفة ملاّصدرا با تفصیل بیشتری بدان می‌پردازد.

ملاّصدرا در آغاز (ملاّصدرای اوّل)¹ با استاد خود، میرداماد، بر عقیدة اصالت ماهیّت اصرار داشت. اما بعدها (ملاّصدرای دوم) از آن عقیده برمی­گردد. (صدرالدین شیرازی، 1368: 1/49) و با  نقد و ردّ دلایل موافقان آن و اقامة براهین متعدّد، اصالت وجود را اثبات می‌کند (ر.ک؛ همان، ج 1، ص 39 ؛ همو، 1363، صص 9ـ15 و همو، 1360، ص 8). در پایان نیز ملاّصدرا (ملاّصدرای سوم) از وحدت سنخی و تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود عبور می‌کند. امّا باید توجّه داشت که گذر از اصالت ماهیّت به اصالت وجود، انتقال از امر متباین به امر متباین دیگری است، امّا عبور از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود، ارتقا از نظام فکری پایین‌دست به نظام فکری بالادست است و در امتداد وحدت تشکیکی نه متباین با آن تلقّی می‌کند، با این تفاوت که وحدت تشکیکی را مناسب با مقام تعلیم ارزیابی می‌کند (ر.ک؛ همو، 1368، ج ‏1، ص 71).

مسائل مطرح در حکمت متعالیه، همگی متأثّر از نگرش بنیادین وجودی هستند؛ خواه حکیم متألّه در حکمت متعالیه به این تأثیر تصریح کند، خواه اشارتی به آن نداشته باشد و این تأثیر سبب تحوّل و تعالی مسائل می‌گردند، امّا برخی بدون توجّه به این تحوّل و تعالی، حکمت متعالیه را در حدّ اقتباس و التقاط تنزّل می‌دهند. در اسرارالآیات نیز ملاّصدرا از خواجه نصیرالدّین طوسی، سیّد حیدر آملی، ابن‌عربی و دیگران بهره می‌گیرد، امّا آنچه در نهایت عرضه می‌شود، فراتر از یک اقتباس ساده، مسائلی متعالی است؛ مسائلی که به مثابة جزئی از یک کلّیّت و شبکة معرفتی است².

نگرش وجودی ملاّصدرا در عرصة زیرساخت، انسان را در عالم و آنگاه عالم را در انسان جای می‌دهد؛ بدین بیان که نزد ملاّصدرا، همان‌گونه که ایستادن پس از مرگ جزو سرنوشت انسان است، تقرّر و کینونت پیش از تولّد نیز در تبیین وجودی ملاّصدرا از انسان برجستگی خاصّی دارد. انسان ملاّصدرا در سرازیری وجود، پس از آنکه نزد خدا بود، عوالم و مبادی موجودات و حقایق را می‌یابد و بدانها انس می‌گیرد. از این رو، در سربالایی هستی، شناختن موجودات چندان مشکل نیست، بنا بر آنکه پیش از این آنها را دیده، با آنها انس و ارتباط داشته است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1360، الف، صص 176ـ175 و صلواتی، 1390، ص 5). بنابراین، انسان با بهره‌مندی از این گشودگی پیشین، در دومین مواجهة خوى با موجودات، حقایق آنها را در خویش می‌آفریند (ر.ک؛ همان، صص 25ـ26 و 33 و همو، 1368، ج 1، ص 287) و پس از مدّتی به مرتبتی از هستی می‌رسد که عالم را در خویش حاضر می‌کند و این حضور اندماجی حقایق، مقدّمات گشودگی مضاعف را فراهم می‌کند که در آن، هم انسان برخوردار از گشودگی پیشین نسبت به عالم است و هم از گشودگی سریانی بهره‌مند می‌شود که در آن فقط انسان در عالم نیست، بلکه عالم در اوست و او جاری در عالم (ر.ک؛ همان، 1360، ب، ص 245). افزون بر آن، در نظام وحدت شخصی ملاّصدرا، عالم شبکه‌ای درهم تنیده است و همة ملکوت در دست خداست و همه از جمله انسان عین‌الرّبط به خداست، نه آنکه انسانی باشد و نسبت داشتن به خدا و پیوستگی با او عارضش شده باشد، بلکه این نسبت او را قوام می‌بخشد و عین اوست. در چنین نظامی، هم انسان به همة پدیده‌ها مرتبط است و هم او و همة موجودات تجلّی و آیة خدا هستند. در این فضا نیز انسان هم به حسب تکوین از گشودگی نسبت به عالم برخوردار است و هم به حسب سلوک، گشودگی دارد. در نظام وحدت شخصی ملاّصدرا، انسان چه بخواهدلإ چه نخواهد، چه بداند یا نداند، خدا را با نظر در هر چیز می‌بوید، می‌بیند و می‌یابد. پس او جبلّتاً نسبت به خدا دارای گشودگی است. امّا گشودگی انسان به اینجا ختم نمی‌شود و انسان در پرتو اشتداد وجودی و ظهوری خود، گشودگی مضاعفی پیدا می‌کند که از آن می‌توان به گشودگی سلوکی در مقابل آن گشودگی نخست که گشودگی تکوینی است، یاد کرد. در این گشودگی دوم، انسان به ساحت ربط آگاهی راه می‌یابد (ر.ک؛ همان، 1368، ج 1، ص 116ـ117). بنابراین، طرح نگرش وجودی صدرایی در مسیر جادة سوبژکتیویسم نیست؛ جادّه‌ای که رو سوی ایده‌آلیسم دارد؛ مسیری که در آن، انسان به مثابة سوژة گسیخته از عالم و پدیده‌های آن به عنوان ابژه باشد و دیوار سهمگینی بین آنها حائل (ر.ک؛ خاتمی، 1387، ص 68).

در هر علمی، گزاره‌هایی مطرح است که از سویی، نظری و اثبات‌پذیر و از سوی دیگر، به صورت بنیادی و گسترده، مقدّمه و بنیان دیگر گزاره‌ها هستند. نگارنده از این دست گزاره‌ها، به مبادی و مبانی یاد می‌کند. در فلسفة ملاّصدرا، تفاوت مفهوم وجود و حقیقت آن، بداهت مفهوم وجود، اشتراک معنوی وجود، زیادت وجود بر ماهیّت، وحدت تشکیکی وجود، حرکت وجودی، حرکت جوهری، اتّحاد عاقل و معقول، تشخّص به وجود، بسیط‌الحقیقه کلّ‌الأشیاء از مبادی و مبانی شبکة معرفتی ملاّصدرا به شمار می‌روند.

گشودگی به هستی و فهم و فنای در آن، در فلسفة ملاّصدرا بر سه رکن کشف، تعالیم وحیانی و برهان استوار است. به دیگر سخن،درروش فلسفی ملاّصدرا، کشف عاری از برهان و برهانِ بدون کشف ناتمام است. روش یاد شدة ملاّصدرا، امکان حضور گستردة آیات و روایات امامان معصوم^(ع) را به عنوان رکن پژوهش فراهم کرده است و هویّتی ثبوتی، سلوکی، اسلامی و شیعی به فلسفة ملاّصدرا می‌دهد. همچنین، سه‌گانة روشی یاد شدة ملاّصدرا را قادر می‌سازد تا اوّلاً سراغ همة میراث‌های دینی، فکری و عرفانی برود و ثانیاً با حذف، ترمیم، بازسازی و بازتولید آنها، هستی را از زوایای گوناگون بنگرد و ثالثاً به صورت نوینی از نظریّه‌ها دست یابد.

رهیافت و روش یاد شده، هدف فلسفة ملاّصدرا را از حالت ذهنی به هویّتی وجودی و ایمانی تغییر می‌دهد. بنابراین، فلسفة ملاّصدرا، به جای رسالت مفهوم‌افزایی، درصدد تحوّل و صیرورت وجودی انسان است. همچنین، فلسفة او، فلسفة سلوک است و فانی شدن در خدا و اسماء و صفات او و بقای بدان. البتّه در شبکة معرفتی صدرایی، انسان پیش از سلوک، ایمان اجمالی به خدا داشته است و در فرایند سلوک و حالت وصول، به خدا ایمان تفصیلی می‌یابد. (ر.ک؛ حکمت، 1381، صص 21ـ22).

اگر نگاه شبکه‌ای به فلسفة ملاّصدرا داشته باشیم و در تبیین و تحلیل مسائل به همة مؤلّفه‌های این شبکه از جمله رهیافت، روش و هدف را لحاظ کنیم، برون‌داد شبکة معرفتی ملاّصدرا، برون‌دادی متفاوت خواهیم یافت و ادّعای نوآوری ملاّصدرا را در مسائل به‌ظاهر مشترک و سنّتی تصدیق خواهیم کرد و دقیقاً به دلیل هویّت ارتباط شبکه‌ای مؤلّفه‌های رهیافت، مبانی، روش، هدف و قدرت تولید و دگردیسی مسائل در مجموعه‌ای منسجم از نسبت‌های برآمده از مؤلّفه‌های یاد شده، از فلسفة ملاّصدرا به شبکة معرفتی یاد کرده‌ام. نگارنده بر این عقیده است که تأکید بر نگاه شبکه‌ای در فلسفة ملاّصدرا سبب می‌شود تا به صرف مشاهدة شباهت‌های ظاهری، از نوآوری‌های ملاّصدرا و هویّت معرفتی مستقلّ او غفلت نکرده است و فلسفة او را در حدّ کلام یا عرفان یا تکرار فلسفه‌های پیشین تقلیل ندهیم.

بررسی و نقد دو نگاه تقلیل گرایانه به فلسفة ملاّصدرا

برخی مخالفان ملاّصدرا با تأکید بر استفادة گستردة ملاّصدرا از آثار دیگران، اعمّ از آنکه همراه با ذکر منبع باشد یا اقتباس بدون یادکرد منبع مورد استفاده، فلسفۀ او را التقاطی از آرای متفکّران پیشین و فارغ از هر گونه نوآوری، تأسیس و اصالت تلقّی کرده‌اند. ناسازگاری و تناقض میان آراء و اتّهام سرقت نیز از دیگر ویژگی‌های فلسفة ملاّصدرا نزد طرفداران این نظر است. میرزا ابوالحسن جلوه و سیّد ضیاء‌الدّین درّی از سخنگویان این دیدگاه هستند. امّا باید توجّه داشت اینکه ملاّصدرا همانند بسیاری از متفکّران از منابع و میراث فکری پیشینیان بهره برده، قدر مشترک میان موافقان و مخالفان ملاّصدراست. امّا مخالفان با نگرشی تقلیل‌گرا و بشرط‌ لایی بدان نگریسته‌اند و نوشته‌های ملاّصدرا را تا منابع نخستین آن ردیابی می‌کنند با این قصد که اعلام دارند ملاّصدرا در آرای خود صرفاً وام‌دار پیشینیان است، بدون آنکه ملاّصدرا به این اقتباس و بدهی‌ خویش اعتراف کند. در این تفسیر، فلسفة صدرایی فقط و فقط معلول یک رشته علل تاریخی است. امّا موافقان نظر دیگری دارند. آنها با رویکردی واقع‌بینانه‌تر معتقدند که در تفکّر صدرایی، عناصری چون ذوق، علل طولی و بصیرت مابعدالطّبیعی‌ وجود دارد که سبب می‌شود منابع متقدّمان در ملاّصدرا، همواره بازآفرینی شوند. به دیگر سخن، ایده‌هایی که ملاّصدرا از منابع متعدّد برمی‌گرفت، به منزلة واحدهای سازندة عمارتی بودند که طرح آن عمارت، مشخّصاً از آنِ ملاّصدرا بوده است. افزون بر آن، اگر مخالفان زحمت مقایسة بالفعل میان منابع اصلی و حضور آن منابع در آثار ملاّصدرا را بر عهده گیرند، به خلاّقیّت و شهود تازة ملاّصدرا و تحوّل مسائل و تقریر متفاوت آنها پی خواهند برد (ر.ک؛ نصر، 1381، صص 115-117 و صص 130-131). مسئلة بنیادین اصالت وجود که مبتنی بر شهود تازه از واقعیّت است، به رکن مهمّی در فلسفة ملاّصدرا تبدیل شده است و ملاّصدرا هم آن را مبرهن می‌سازد و هم آن را اساسی برای مبرهن ساختن دیگر مسائل و ابعاد فلسفة خویش قرار می‌دهد. این مسئلة بنیادین که موضوع فلسفه را از موجود به وجود مبدّل ساخت، قالب ارسطویی فلسفة اسلامی پیشین را متحوّل کرد و شهود جدیدی از عمیق‌ترین نظم واقعیّت تدارک دید که هر چیزی در آن، به عنوان حضور یا شهود وجود یا امر الهی نگریسته شود (ر.ک؛ همان، ص 181).

در مقابل این نگاه التقاطی به فلسفة ملاّصدرا و تردید دربارة آن به عنوان مکتب فکری مستقل، نظریّه‌هایی وجود دارند که از تعیّن معرفتی فلسفة ملاّصدرا سخن می‌گویند. این نظریّه‌ها عبارتند از: مکتب کلامی، مکتب فلسفی تأسیسی و مستقل با حضور انحصاری برهان در مقام داوری و مکتب فلسفی تأسیسی و مستقل با روی‌آورد میان رشته‌ای، مکتب فلسفی تلفیقی، مکتب فلسفی تابع با محوریّت عرفان ابن‌عربی، مکتب فلسفی تأسیسی و مستقل بر اساس زبان برتر و مکتب فلسفی تأسیسی با محوریّت ایمان. از میان این نظریّه‌ها به گزارش دو نظریّة نخست و آنگاه نقد و بررسی آنها بر اساس مختصّات حکمت صدرایی می‌پردازیم.

الف) فلسفة صدرایی با رویکردی کلامی

کلامی‌انگاری فلسفة صدرایی یا طرح فلسفة صدرایی با رویکرد کلامی می‌تواند در محورهای متفاوتی ترسیم شود که در این بخش، به دو محور عمده اشاره می‌کنیم.

1ـ دلشورة هماهنگی با دین و پاسداشت متون دینی

دو تلقّی عمده از دانش کلام مطرح است: الف) ابزارانگارانه: در این تلقّی، علم کلام، ابزار دفاع از تعالیم دینی است. ب) معرفت‌زایانه: در این تلقّی، کلام دانشی است که به تحصیل معرفت به هستی یا مبدأ و معاد می‌پردازد. در حکمت متعالیة صدرایی نیز هر دو تلقّی وجود دارد؛ هم فلسفه را در خدمت دین درمی‌آورد و هم همانند متکلّم از مبدأ، معاد و نبوّت سخن می‌گوید؛ به دیگر سخن، جهت‌گیری اصلی فلسفة صدرایی، اهداف کلامی است؛ یعنی ملاّصدرا همانند متکلّمان درصدد اثبات حقّانیّت دین و تعالیم آن همانند مبدأ، معاد و نبوّت بوده است، با این تفاوت که او غالباً از طریق برهان و نگرش تحلیلی  به اثبات آنها می‌پرداخت (ر.ک؛ قراء ملکی، 1388، صص 95ـ100). بنابراین، ملاّصدرا در فلسفه‌اش همانند علم کلام، دغدغة هماهنگی و پاسداشت دین دارد، چنان‌که او فلسفة غیرمطابق با شریعت را به هیچ می‌انگارد و اظهار می‌دارد: «تباً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة» (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، 8، ص 303). همچنین، در نظر برخی، این تلقّی از سوی فیلسوف، متضمّن خطایی روش‌شناختانه و حاکی از عدم آگاهی به تمایز میان فلسفه و کلام است (ر.ک؛ ملکیان، 1385). بر اساس این محور، فیلسوف همیشه دچار نوعی خودسانسوری است؛ یعنی نگران متون مقدّس (قرآن و سنّت) است و به عقل خود اجازة جولان نمی‌دهد و از طرفی هم به آرای مخالف بها نمی‌دهد (ر.ک؛ ملکیان، 1379، ج 4، ص 270). ایشان در جای دیگر بیان می‌کند: «در تاریخ فرهنگ اسلامی، صاحب تئولوژی و الهیّات اسلامی هستیم»³.

2ـ حضور تعالیم دینی در ادلّة فلسفی

کلام دانشی است که از نصوص دینی (قرآن و سنّت) بهره می‌برد. فلسفة ملاّصدرا نیز مجموعه‌ای از دلایل نقلی در اثبات امور است، با این توضیح که ابن‌سینا و دیگران، از آیات و روایات به عنوان مؤیّد نظر خود بهره گرفته‌اند، امّا ملاّصدرا آیات و روایات را به عنوان استدلال یا مقدّمات ادلّة فلسفی به کار می‌برد و استفاده از آیات سبب تقدیس و تعظیم دیدگاه ملاّصدرا می‌انجامد و در پی این تقدیس، نقدناپذیر می‌شود. افزون بر آن، به مباحث فلسفی، هویّت کلامی می‌دهد (ر.ک؛ یثربی، 1389، ص 33 و قراملکی، 1388، صص 97ـ98).

نقد دیدگاه

این دیدگاه از چند جهت قابل نقد و بررسی است:

1ـ با در نظر گرفتن شبکة معرفتی ملاّصدرا و مؤلّفه‌های آن، تمایز فلسفة او از کلام کار چندان دشواری نیست. بنا بر اینکه در دانش کلام - با همة شباهت‌هایش با فلسفه، نه از رهیافت وجودی خبری است و نه از هدفی با عنوان تحوّل و صیرورت وجودی متفکّر یا مخاطبان او.

2ـ کلام، همانند فلسفة ملاّصدرا، دانشی چندروشی است، امّا باید توجّه داشت که در کلام در کنار روش‌های نقلی و برهانی، از جدل و روش‌های تجربی و آماری استفاده می‌شود (ر.ک؛ قراملکی، 1378، ص 134)، درحالی که در فلسفة ملاّصدرا روش‌های یادشده کاربرد ندارد. افزون بر آن، در فلسفة ملاّصدرا، شهود به مثابة رکن پژوهش است، امّا در دانش کلام، شهود، شیوه‌ای برای تحصیل معرفت نیست.

3ـ دربارة موضوع علم کلام در صورت معرفت‌زا بودن آرای مختلفی وجود دارد که از آن جمله‌اند: 1ـ معارف دینی، به تعبیری همة گزاره‌های ناظر به ارزش و گزاره‌های ناظر به واقع دین، یعنی توصیف و توصیه. 2ـ ذات واجب. 3ـ ذات واجب و ممکنات. 4ـ موجود بِمَاهُوَ موجود. گفتنی است سیر تطوّر کلام نشان می‌دهد که متکلّم در طرح مسائل کلامی، تقیّدی به موجود بِمَاهُوَ موجود ندارد و غالب مسائل کلامی را نمی‌توان از احکام عام هستی تلقّی کرد؛ مسائلی همانند نبوّت خاصّه، معجزات، عصمت، ثواب و عقاب، تنصیص امامت و دیگر مسائلی که ناظر به تعیین مصداق است و استطرادی انگاشتن همة این مسائل، استثناء اکثر از اقلّ است که نزد عقلا ناشایست است (ر.ک؛ قراملکی، 1375، ص 93 و ص 89). این در حالی است که موضوع فلسفة ملاّصدرا عبارت است از: موجود بِمَا هُوَ موجود یا حقایق موجودات، آن‌چنان که هستند (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج 1، ص20). دقیقاً به دلیل برخورداری کلام و فلسفه از تفاوت‌های جوهری، از جمله تفاوت در رهیافت، روش و موضوع، نحوة استفادة آنها از آیات و روایات و نیز تحلیل، تبیین و تفسیرشان از مسائل متفاوت است. از این رو، استاد مطهّری اظهار می‌دارد که فلسفه، حتّى در یک مسئله از مسائل مورد اختلاف فلسفه و کلام، تسلیم کلام نشده است. همچنین، با نگاه تاریخی به سیر تطوّر کلام در جهان اسلام، از کتب کلامى قرن سوم و چهارم مانند کتاب‏ مقالات الإسلامیّین‏ اشعرى با کتب کلامى قرن‌هاى هفتم، هشتم، نهم، دهم و یازدهم، مانند کتاب‌هاى‏ تجرید، مواقف، مقاصد و شوارق درمی‌یابیم که کلام در محورهایی چون اهتمام به برهان، به فلسفه نزدیک شده است، نه فلسفه به کلام (ر.ک؛ مطهّرى، بی‌تا، ج ‏13، ص 234).

4ـ فلسفه (به طور عام و فلسفة ملاّصدرا به طور خاص) و کلام به مثابة دو پارادایم قیاس‌ناپذیر هستند؛ به عبارت دیگر، دو دستگاه شناختی هستند که مبانی و چارچوب نظری متفاوتی دارند و صرف اشتراک مسائل به معنای فروکاستن یکی به دیگری نیست؛ به دیگر سخن، کلام و فلسفه، به‌رغم تمایز معرفتی در مقام تحقّق، با یکدیگر داد و ستد می‌کنند و منشاء این داد و ستد غالباً تداخل مسائل بوده است و حاصل این داد و ستد به کار رفتن ره‌آوردهای یکی در ادّلۀ دیگری و یا اَخذ ره‌آوردهای یکی به منزلۀ مبانی دیگری بوده است و این نوع داد و ستد، نه کلام را فلسفی می‌کند و نه فلسفه را کلامی می‌سازد. ملاّصدرا نیز مسائل کلامی را در فلسفۀ خود مطرح ساخته است و برای تحلیل آنها از ابزارهای گوناگون و رهیافت‌های برهانی و اشراقی یا حتّی قرآنی نیز استفاده می‌کند و این امر را در حضور الگوی پژوهشی معیّنی به انجام می‌رساند، امّا برخورداری فلسفۀ ملاّصدرا از اندیشۀ دینی و مسائل کلامی را نباید با کلام‌انگاری اندیشۀ ملاّصدرا یکی دانست؛ زیرا آنچه در فهم هویّت معرفتی اندیشۀ ملاّصدرا لازم است، نحوۀ استفادۀ او از میراث دینی، عرفانی و کلامی است، نه صرف استفاده از آنها. بنابراین، اگر استفاده از آنها با الگوی پژوهشی معتبری صورت گیرد، کلام‌انگاری فلسفۀ او منتفی می‌شود. پس صرف دغدغۀ هماهنگی و پاسداشت متون دینی نه خطاست و نه قابل رفع است، بلکه آنچه خطا و شایستۀ پیشگیری و درمان است، التقاط مبانی است. اگر دغدغۀ مذکور با الگوی پژوهشی معیّن همراه شود، نه تنها خطا‌آفرین نیست، بلکه سبب اثربخشی و بالندگی تفکّر فلسفی هم می‌شود. کدام فیلسوف در تاریخ فلسفه را می‌توان یافت که فارغ از دغدغه‌های ایدئولوژیک و زمینه‌های فرهنگی و اعتقادی، به فلسفیدن پرداخته است؟ اگر سخن طرفداران نظریّۀ کلام‌انگاری فلسفۀ ملاّصدرا مورد تحلیل دقیق قرار گیرد، ده‌ها عنصر فرهنگی و ایدئولوژیک را در مبانی و فرایند شکل‌گیری همین نظریّه می‌توان یافت (ر.ک؛ قراملکی، 1388، صص 94ـ105).

5ـ با توجّه به مطالبی که در بخش حکمت صدرایی به مثابة شبکة معرفتی وجودی مطرح شد، نگرش و مقصد وجودی ملاّصدرا سبب می‌شود، فلسفۀ او به صرف حضور مسائل کلامی به علم کلام تقلیل نیابد.

6ـ در فلسفة اسلامی، معارف وحیانی کارکردهای متفاوتی دارند و در مواضعی به عنوان میزان تفکّر مطرح‌ می‌شوند، زمانی در طرح مسائلی، الهام بخش هستند و در مواردی به مثابة مؤیّد و شاهد به کار می‌روند و گاهی در بسط مسائل به فیلسوف مدد می‌رساند. همة این موارد به جولان عقل و تلاش بیشتر آن در فهم و کشف حقیقت کمک می‌کند. امّا اگر مراد از جولان عقل، غلتیدن آن در دامن کفر است، ‌چنان که به سبب عدول از ظواهر دین از سوی زکریّای رازی، فقط او را فیلسوف می‌شمرد، امری است نو و نیازمند استدلال؛ گویی فلسفه مشروط به کفر است و فلسفه‌ای که در مقام داوری و استدلال، به توحید بینجامد، فلسفه نیست یا باید جولان عقل در آن فلسفه مورد تردید قرار گیرد.

7ـ برهان صدّیقین، تباین نوعی و تفاوت تفاضلی انسان‌ها، نوع منحصربه‌فرد بودن انسان، علم و عمل به عنوان دو گوهر سازندة انسان، اصالت وجود، تمایز مابعدالطّبیعی وجود و ماهیّت و اثبات خدا از طریق عروض وجود بر ماهیّت و ده‌ها مسائل دیگر، آیا کافی برای نشان دادن جولان عقل در فلسفة اسلامی نیست؟ همچنین، نه تنها رویکرد کلامی و توجّه به آیات و روایات موجب توقّف فلسفه نمی‌شود، بلکه فلسفه در دوره‌ای به موقعیّتی رهنمون می‌شود که فارغ از معارف وحیانی در تبیین پدیده‌ها، کارآمدی خود را از دست می‌دهد. به عنوان نمونه، حکیم مسلمانی چون ملاّصدرا با مدد از عقل قابلی و فرقانی و به مثابة یک فیلسوف نه محدِّث یا اَخباری درصدد برمی‌آید تا در تبیین و توصیف انواع انسانی از دین بهره گیرد. اسرارالآیات، مفاتیح الغیب، تفسیر قرآن و شرح اصول کافی ملاّصدرا، به صورت تفصیلی درصدد تبیین جایگاه وجودی انسان بر پایة تعالیم قرآنی و روایی می‌باشند (ر.ک؛ صلواتی، 1389، ص 90).

8ـ آیات قرآنی تقدّس دارند، امّا تفسیر، برداشت و استفاده از آیات در دانش‌های متفاوت بشری، همانند علم کلام، تفسیر و فلسفه، بهره‌مند از تقدّس و نقدناپذیر نیست. دقیقاً به همین دلیل، مفسران، متکلّمان و فیلسوفان مسلمان، در مواضع بسیار تلقّی یکدیگر را در فهم آیات و یا نحوة استفادة یکدیگر از آیات را نقد کرده‌اند.

9ـ اینکه فیلسوف، دلشورة هماهنگی و پاسداشت دین دارد، یا دغدغة آن را ندارد، ارتباطی با فلسفه ندارد و بی‌طرفی یا متعهّد بودن، وصف فیلسوف است، نه فلسفه. همچنین اینکه متفکّری چرا و به چه قصدی تفکّر فلسفی دارد، دخلی در ماهیّت فلسفه ندارد (ر.ک؛ لاریجانی، 1375، ص 175 و 17). بنابراین، به صرف دلشورة دین و اثبات حقّانیّت آن، فلسفه به کلام تقلیل نمی‌یابد؛ به دیگر سخن، فلسفه و تفکّر آزاد، مشروط به کفر نیست. این امکان وجود دارد که بدون غلتیدن در ورطة کفر، جولان فکری داشت و چه بسارند کافرانی که تفکّر آزاد ندارند. بنابراین، گفتار کفرآمیز به هیچ وجه نمی‌تواند نشانة تفکّر آزاد باشد.

ب) فلسفة صدرایی با حضور انحصاری برهان در مقام داوری

برخی از معاصران با استمداد از دوگانة گردآوری و داوری، روش حکمت متعالیة ملاّصدرا را در بخش گردآوری متنوّع و در ساحت داوری، منحصراً برهانی است و برای اثبات سخن خویش، به سخنانی از ملاّصدرا استناد می‌کنند؛ از جمله: «إنّما البرهان هو المتبع فی الأحکام العقلیة»؛ «و الحق لایعرف الاّ بالبرهان» و بر اساس آن، سه گزاره را به عنوان نتیجة سخن خویش اظهار می‌دارند: 1ـ تکیه بر آراء و اقوال بزرگان به منظور دستیابی به نتایج فلسفی جایز نیست. 2ـ گزاره‌های وحیانی و آرای شریعت جایگزین برهان نمی‌شوند. 3ـ حاصل کشف عرفانی را بی‌آنکه ملهم از استدلال عقلی باشد، مستند احکام فلسفی قرار داد. در این طرح، کشف و تعالیم وحیانی کاملاً در حاشیة فلسفة ملاّصدرا قرار دارند، چنان‌که کشف عرفا نه برای داوری در باب صدق و کذب گزاره‌هاست، بلکه برای ارشاد عقل است (ر.ک؛ عبودیّت، 1385، صص 62ـ70).

طرّاح این نظریّه با رویکردی حصرگرایانه روش فلسفه را روش عقلی دانسته است و معیار فلسفی بودن گزاره‌های صادق را تنها مضمون هستی‌شناختی آن نمی‌داند، بلکه افزون بر آن، روش تعیین صدق را که روشی عقلی است، به عنوان معیار مطرح می‌کند. بنابراین، گزاره‌ای وحیانی یا حاصل کشفی عرفانی یا اقوال مورد اعتماد بزرگان را نمی‌توان جایگزین استدلال فلسفی یا جایگزین مقدّمه یا مقدّمات آن کرد، هرچند صدق چنین گزاره‌ای یقینی‌تر از درستی استدلال مزبور یا صدق مقدّمات آن باشد.

در ادامه، سخنگوی این دیدگاه دو ادّعای بزرگ می‌کند: 1ـ در آثار ملاّصدرا هیچ گاه گزاره‌های وحیانی، عرفانی و امثال آنها به جای استدلال فلسفی یا مقدّمات آن به کار نرفته‌اند. 2ـ اینکه ملاّصدرا حاصل روش عقلی را فارغ از کشف نوعی نقصان می‌داند و اساساً آن را باور نمی‌کند، مگر آنکه حقیقت آن را با کشف دریابد، امّا باید توجّه داشت که او این امر را ویژگی روحی و منش شخصی خود معرّفی می‌کند، نه شیوة فلسفی خویش (ر.ک؛ همو، 1390، صص 23-24). امّا سخن حقّی که بر زبان سخنگوی این نظر جاری شده، آن است که تفاوت نظام فلسفی ملاّصدرا با دیگر نظام‌های مشّایی و اشراقی در ابتنای آن بر اصالت وجود به عنوان کلیدی‌ترین مسئله است (ر.ک؛ همو، 1385، صص 62ـ70). این در حالی است که ملاّصدرا یافتن وجود را به شهود می‌داند و اکتفا کردن به علم حصولی و برهانی، ارمغانی جز شناخت ضعیف به همراه ندارد. بنابراین، زیرساخت فلسفة ملاّصدرا با نگرش شهودی وجودی تأمین می‌شود؛ نگرشی که صاحب دیدگاه مذکور آن را در ساحت فلسفه‌پردازی و داوری به هیچ می‌انگارد (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج 1، ص 53).

نقد دیدگاه

دیدگاه فوق نیز با نادیده گرفتن همة مؤلّفه‌های تعیّن‌بخش فلسفة ملاّصدرا و نادیده گرفتن هویّت شبکه‌ای آن، چنان‌که در بخش نخست این جستار از آن سخن به میان آمد، درصدد تحمیل الگوهای روشی برآمده از دیگر سنّت‌های فلسفی، از جمله تمایز بین مقام گردآوری بر فلسفة ملاّصدرا برآمدند. نظرگاه یاد شده نه تنها ما را در فهم حکمت متعالیه یاری نمی‌کند، بلکه سبب محرومیّت از فهم درست آن و بروز تکلّفات، تأویلات و قرائت‌های سطحی از آن می‌شود و در پایان، فلسفة ملاّصدرا، چنان که روش تحمیلی می‌پسندد، عرضه می‌شود، نه آن‌چنان که هست. امّا اگر بخواهیم در چارچوب فکری ملاّصدرا سخن بگوییم، باید گفت: «هرچند ملاّصدرا سعی دارد تا هیچ مسئله‌ای را بدون برهان طرح نکند. امّا این مانع از آن نمی‌شود که از روش‌های دیگر در مقام تصدیق و به عنوان معیار داوری استفاده نکند، چنان‌که در حکمت متعالیه، برهان و شهود به نحو توأمان مطرح است و هر یک بدون دیگری ناقص و ناتمام است و هر دو به عنوان زمینه و معدّ حصول یقین، به عنوان واحد مشکِّک، از طریق اعلام الهی خواهند بود (ر.ک؛ همو، 1368، ج 7، ص326 و همو، 1366، ج 1، ص 255). بنابراین، اختصاص و انحصار برهان به مقام داوری در حکمت متعالیه که بر پایة تنوّع روش‌ها بنا شده، جایگاهی ندارد. البتّه نحوة استفاده از آن روش‌ها متفاوت است، چنان‌که گاهی حقایق کلّی از طریق کشف و وحی، تصدیق عرفانی و ایمانی می‌گردند و آنگاه بر آنها برهان اقامه می‌شود (برای نمونه، ر.ک؛ همو، 1360، الف، صص 36ـ38).

همچنین، اگر روش فلسفی ملاّصدرا را منحصر به برهان بدانیم، باید بسیاری از آثار ملاّصدرا، همانند اسرارالآیات و مفاتیح‌الغیب را به دلیل غلبة مباحث عرفانی، قرآنی و روایی از فهرست کتاب‌های فلسفی ملاّصدرا خارج کنیم. همچنین، باید بسیاری از مطالب عرفانی و قرآنی در کتاب‌های چون اسفار، الشواهد و مبدأ و معاد را از زمرة مباحث فلسفی ندانیم؛ به دیگر سخن، ملاّصدرا از یک سو، بر اقامة برهان در مسائل فلسفی تأکید دارد و فقط برهان را قابل تبعیّت تلقّی می‌کند (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج 5 ، ص 91) و از سوی دیگر، افزون بر برهان، به کشف نیز اهتمام دارد. ملاّصدرا به الهامات و مکاشفات عرفا ایمان دارد و آنها را موافق با الهامات خویش می‌یابد، لذا تصریح می‌کند که من (ملاّصدرا) در وجود آفتاب نیمروز شک می‌کنم، امّا در باب صحّت الهامات و مکاشفات مذکور تردیدی به خود راه نمی‌دهم (ر.ک؛ همان، ج 1، ص211 و همان، ج 6، ص183). بنابراین، ملاّصدرا اهتمام فوق‌العاده‌ای به مکاشفات عرفانی و اقوال عرفا دارد و در صورت تعارض اقوال عرفا با مبانی حکمی، تا آنجا که ممکن است آنها را نقد و رد نمی‌کند، بلکه به تصحیح و تأویل ظواهر گفتار آنها می‌پردازد (ر.ک؛ همان، ج 6، ص183).

بنابراین، طرح برهان به عنوان روش منحصر در مقام داوری، کاربرد کشف و وحی را در حدّ مقام گردآوری تنزّل داده است و موجبات تأویل ناروای سخنان ملاّصدرا را که تصریح بر ابتنای حکمت متعالیه بر دو روش برهان و شهود دارد، فراهم می‌کند (ر.ک؛ عبودیّت، 1385، ج 1، صص64ـ68). علاّمه حسن‌زادة آملی در مقام گزارش همراه با شرح خویش از سخن خواجه بیان می‌نمایند: «اگر حکمت صرف برهان باشد، یک حرف است. امّا اگر علاوه بر برهان، سیر و سلوک نفسانی و مشاهدات نفسانی هم باشد و چشم بصیرت انسان هم باز شده باشد، برای انسان حجاب برداشته شده باشد که علاوه بر برهان، وجدان و یافتن او هم باشد، این حکمت متعالیه است، اسفار را می‌گویند حکمت متعالیه و در بسیاری از موارد جناب صدرالمتألّهین در اسفار این معنا را عنوان می‌کند که علاوه بر اینکه با برهان اثبات کرده‌ایم، یافته‌ایم» (ر.ک؛ بدیعی، 1380، ص 45). همچنین، پیروی از روش حصرگرایانة فوق، سبب عدم حضور جدّی یافته‌های شهودی و معارف وحیانی در تبیین و شرح حکمت متعالیه می‌گردد؛ دامی که برخی شارحان معاصر فلسفة صدرایی در آن گرفتار شدند⁴.

کنار گذاشتن تعالیم وحیانی در مقام داوری از سوی یک اندیشمند مسلمان، یادآور این جمله از دکارت است: «شهود و قیاس مطمئن‌ترین طرق کسب معرفت است و ذهن نباید هیچ طریق دیگری را بپذیرد. هر طریق دیگری را به عنوان طریقی که مظنون به خطا و خطرناک است، باید کنارگذاشت. امّا این امر مانع این نمی‌شود که ما به موضوع‌هایی باور داشته باشیم که از طریق وحی الهی، به عنوان یقینی‌تر از یقینی‌ترین معارف ما، برای ما آشکار شده است... این اعتقادات را باید مراعات کرد؛ زیرا اگر پایه و اساسی در فهم ما داشته باشند، می‌توانند و باید بیش از هر چیز دیگری با یکی از دو روش مذکور کشف شوند» (دکارت، 1390، ص 125). گفتنی است امثال این آراء در فلسفة غرب، در تفکیک فلسفه از کلام و الهیّات مؤثّر افتاد (ر.ک؛ همان، مقدّمه، ص 3؛ برای آگاهی از دیگر انتقادات، ر.ک؛ قراملکی، 1388، صص 112ـ114). امّا ما در عالَمی به سر می‌بریم که یکی از مقاصد فلسفه در آن از یک سو، فهم عمیق دین و کشف دلالت‌های پنهان و تثبیت دلالت‌های آشکار آن است و از دیگر سو، آیات و روایات نه به عنوان امور حاشیه‌ای که رکن و معیار پژوهش فلسفی است و به همین دلیل، از ترکیبی به نام فلسفة اسلامی دفاع می‌کنیم.

بنابراین، فلسفة ملاّصدرا چه در مقام تعریف چه در مقام تحقّق مبتنی بر برهان به معنای عام کلمه است؛ برهانی که قلمرو آن، کشف و تعالیم وحیانی را در برمی‌گیرد. ملاّصدرا در منطق التنّقیح شهود را به عنوان مقدّمة پایه در برهان و بی‌نیاز از استدلال و فارغ از ارجاع به بدیهیّات مقابل نظریّات تلقّی می‌کند (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1378، ص 6؛ برای آگاهی بیشتر، ر.ک؛ قراملکی، 1388، ص 114). شارح التّنقیح نیز ارزش معرفتی معارف شهودی را بالاتر از ارزش معرفتی معارف عقلی دانسته است. به این بیان که نسبت معرفت شهودی به عقل همانند نسبت معرفت عقلی به معرفت حسّی است (ر.ک؛ حسینی، 1381، ص 10). افزون بر آن، می‌توان برهان ملاّصدرا را صورتی عام‌تر داد که افزون بر اشتمال بر کشف و وحی، تحلیل، تفکیک، پردازش و تقریرها را هم در بر گیرد، چنان‌که فلسفة ملاّصدرا مشحون از تحلیل‌ها و تقریرهای جدید است که آنها را می‌توان به وضوح در مسائلی چون وجود ذهنی، مُثُل، برهان صدیقین، اثبات وحدت شخصی وجود، کلّی، اثبات تجرّد نفس ناطقه، علم پیشین خدا، معاد جسمانی، اتّحاد عاقل و معقول، بسیط‌الحقیقه و اسما و صفات الهی رصد کرد و همة این تحلیل‌ها و تبیین‌های نوین و پرکارکرد در پرتو شفّافیّت و وضوح برآمده از کشف ملاّصدرا به بار نشسته است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1375، ص 8 و همو، 1368، ج 1، ص 8). به دیگر سخن، تحلیل و تبیین صدرایی در مقام عقلِ قابلی است؛ آن عقل قابلی که ناظر به حقایق وحیانی و شهودی است و با توسعه‌اش، به ساحت عقلِ منوّر و عقل فرقانی بار یافته است (ر.ک؛ ملاّصدرا، 1366، ج 4، صص 292ـ303). ارجاعات فراوان ملاّصدرا به عرفا نشان از آن دارد که او قویّاً متمایل به آنهاست. امّا تحلیل نهایی حاکی از آن است که صرف این ارجاعات برای آنکه ملاّصدرا را صرفاً نویسنده‌ای عارف بدانیم، کافی نیست؛ زیرا جنبة تحلیلی تفکّر ملاّصدرا به عنوان مؤلّفة قوی و فراگیر فلسفة اوست (Kalin, 2010, p. 199).

بنابراین، این ادّعا (= روش حکمت متعالیة ملاّصدرا در بخش گردآوری، متنوّع و در ساحت داوری، منحصراً برهانی است)، نه با تصریحات کلام ملاّصدرا سازگار است و نه با تلاش‌های فکری او در آثارش همسوست، بنا بر اینکه ملاّصدرا در فلسفه‌اش تصریح دارد: «کشف و برهان، قابل تبعیّت‌ هستند» (صدرای شیرازی، 1368، ج 1، ص211). آیات و روایات می‌توانند در جای حدّ وسط برهان بنشینند (ر.ک؛ همان، ج 9، صص167ـ168) و سیرة تفکّر فلسفی ملاّصدرا اصرار بر این دارد که مسائل فلسفی باید با الهام، برهان و قرآن دانسته شوند؛ یعنی افزون بر برهان، کشف و آیات و روایات نیز در مقام داوری حضور دارند، چنان‌که در مباحثی همانند کثرت نوعی انسان، حیات ذاتی جسم، عینیّت صفات کمالی با ذات الهی، تفاوت ارادة خدا با ارادة ممکن، جامعیّت انسان، تجرّد نفس ناطقه و بقای آن و کیفیّت اعاد انسان در معاد، آیات و روایات را به عنوان مقدّمه‌ای از مقدّمات برهان استفاده می‌کند؛ یعنی در مقام داوری از آنها بهره می‌برد (ر.ک؛ همان، 1368، ج 9، ص21 و 271 و عاشورپور چمندانی، 1392، صص 120ـ137).

نتیجه‌گیری

1ـ فلسفة ملاّصدرا به عنوان یک رشتة علمی هویّتی هندسی و ماهیّتی شبکه‌ای دارد و مشتمل بر رهیافت، مبادی و مبانی، مسائل، روش و اهداف است.

2ـ اصالت وجود در شبکة معرفتی صدرایی، به عنوان نگرش بنیادین مطرح است و ملاّصدرا توانسته است به مدد آن انقلابی در تفکّر فلسفی و تحوّلی در دیگر اضلاع معرفتی علم پدید آورد. بنابراین، مسائل مطروحه در حکمت متعالیه همگی تصریحاً یا تلویحاً متأثّر از نگرش بنیادین وجودی هستند.

3ـ مقصد حکمت متعالیه نیز مقصدی وجودی است؛ یعنی بیش از پرورش ذهن، به تعالی وجودی انسان نظر دارد.

4ـ روش ملاّصدرا نیز مبتنی بر کشف و برهان است و آیات نیز به عنوان کشف اتم و روایات به مثابة تفسیر و تبیین تفصیلی آیات، به عنوان رکن پژوهش و در مقام داوری در شبکة معرفتی صدرایی راه می‌یابند.

5ـ شبکة معرفتی ملاّصدرا با دانش کلام تمایز جدّی و جوهری دارد. ریشة این تمایز در تفاوت رهیافت، روش، هدف و موضوع آن دو می‌باشد، با این توضیح که در شبکة معرفتی ملاّصدرا، برخلاف کلام، رهیافت و مقصد وجودی، روش مشتمل بر شهود، موجود بِمَاهُوَ موجود به عنوان موضوع فلسفه مطرح است. تفاوت‌های یاد شده نیز سبب شده نحوة استفادة ملاّصدرا از آیات، روایات، تحلیل، تبیین و تفسیر او از مسائل مشترک، متفاوت از دانش کلام باشد.

6ـ برهان در فلسفة ملاّصدرا در تفسیری موسّع، برهان به معنای انشعابی از حجّت منطقی است و تحلیل، برهان کشفی و شهود را در بر می‌گیرد. بنابراین، زمانی که ملاّصدرا فقط برهان را قابل پیروی می‌داند. مراد او برهان مجامع، یعنی برهان به معنای عام کلمه است که با شهود قابل جمع است و در مواضعی که اساس فلسفه‌اش را برهان و شهود می‌داند، منظور او از برهان، برهان مقابل (= مقابل شهود) است. لذا کشف در فلسفة ملاّصدرا در دو ساحت گردآوری و داوری حضور دارد. البتّه با قبول این پیش‌فرض که دوگانة یادشده، قابل تفکیک است.

پی‌نوشت‌ها

1ـ ملاّصدرا در اسفار  بیان می‌کند: «و إنّی قد کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریّة الوجود و تأصّل الماهیّات حتّى أن هدانی ربّی و انکشف لی انکشافا بینا أن الأمر بعکس ذلک و هو أنّ الوجودات هی الحقائق المتأصّلة الواقعة فی العین و أن الماهیّات المعبّر عنها فی عرف طائفة من أهل الکشف و الیقین بالأعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود أبدا» (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج ‏1، ص 49) که بر این اساس نگارنده، از دو دورة تفکّری اصالت ماهوی و اصالت وجودی به ملاّصدرای اوّل و دوم یاد کرده است. همچنین ملاّصدرا در اسفار (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج ‏2، صص 291ـ292) می‌نویسد: «محصل الکلام أنّ جمیع الموجودات عند أهل الحقیقة و الحکمة الإلهیة المتعالیة عقلا کان أو نفسا أو صورة نوعیّة من مراتب أضواء النّور الحقیقی و تجلیات الوجود القیّومی الإلهی و حیث سطع نور الحق أظلم و انهدم ما ذهب إلیه أوهام المحجوبین من أن للماهیّات الممکنة فی ذاتها وجودا بل إنّما یظهر أحکامها و لوازمها من مراتب الوجودات الّتی هی أضواء و أظلال للوجود الحقیقی و النّور الأحدی‏و برهان هذا الأصل من جملة ما آتانیه ربّی من الحکمة بحسب العنایة الأزلیة و جعله قسطی من العلم بفیض فضله و جوده فحاولت به إکمال الفسلفة و تتمیم الحکمة» که در آن وحدت شخصی وجود را به مثابة اکمال و تتمیم فلسفة خویش می‌داند که به صورت سیستمی مبتنی بر وحدت تشکیکی است. لذا به ملاّصدرایی که در فضای وحدت شخصی می‌اندیشد، به ملاّصدرای سوم یاد کردم. ملاّصدرای اوّل با ملاّصدرای دوم و سوم، نسبت تباینی دارد و ملاّصدرای دوم و سوم به تصریح ملاّصدرا، رابطة تشکیکی دارند.

2ـ نگارنده در مقالة «آغاز و انجام و بازتاب آن در نگرش وجودی اسرار الآیات» به تفصیل به فراروی ملاّصدرا در اسرارالآیات از خواجه نصیر در آغاز و انجام پرداخته است.

3ـ وی در ادامه بیان می‌کند: «و در این عرصه، محمّد بن زکریّای رازی یگانه‌فیلسوف (کسی که سِیر فکری و عقلانی او واقعاً سیری آزاد باشد)، بزرگ جهان اسلام است». سایت راسخون، معرّفی مشاهیر، جمعه، یازدهم آذر 1390 خورشیدی. گفتنی است: همچنین، گودمن (د. اسلام، ذیل مادّه) و دروارت (Druart,1966, p. 246) عناوینی چون «آزادترین و پرشورترین متفکّر اسلام» و «آزاداندیش‌ترین فیلسوف مسلمان» به رازی نسبت داده‌اند (Goodman, 1995, p. 246).

4ـ ر.ک؛ بدایة الحکمة، نهایة الحکمة، تعلیقه بر نهایة الحکمة، اصول و روش رئالیسم، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج 1 و 2.