| تعداد نشریات | 63 |
| تعداد شمارهها | 2,268 |
| تعداد مقالات | 18,694 |
| تعداد مشاهده مقاله | 58,236,960 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 29,909,059 |
معنا گرایی، اصالت ایده،و آرمان گرایی | ||
| پژوهش حقوق عمومی | ||
| مقاله 8، دوره 12، شماره 29، مهر 1389، صفحه 197-216 اصل مقاله (1.1 M) | ||
| چکیده | ||
| از یونان باستان که نخستین جرقه های ایده گرایی در حوزه تفکر اجتماعی نمایان گشت این پرسش طرح شده که آیا هرگونه ایده گرایی و به تعبیر امروزین آن معناگرایی به منزله نوعی آرمان گرایی است؟ آیا اصالت ایده در اندیشه اجتماعی با گرایش به امر ایده آل در کنش اجتماعی و همچنین در فهم پدیدارهای اجتماعی و سیاسی هم معنی است؟ و میان این دو مقوله چه کنش و واکنشی وجود دارد؟ این مقاله به این پرسش ها پاسخ می دهد. به نظر می رسد که هر چند معناگرایی در فلسفه اسلامی سابقه ای دور و دراز دارد و هر چند که در بنیاد تفکر دینی در طول تاریخ نوعی گرایش به ایده و معنا دیده می شود با این همه تفاوت هایی اساسی میان معناگرایی، آرمان گرایی و معنویت گرایی وجود دارد. بسیاری از کسانی که به سوی آرمان گرایی و حتی معنویت گرایی کشیده شده اند معناگرا بوده اند؛ اما همه آرمان گرایان و معنویت گرایان معنا گرا تلقی نمی شوند. البته در بسیاری موارد میان آنها نوعی تلازم و هم پوشی و در برخی از تفکرات و نظریه های سیاسی و بین المللی نوعی همراهی میان این دو گرایش دیده می شود؛ اما نباید آنها را یکی دانست. | ||
| اصل مقاله | ||
|
مقدمه
"آن چه من تصور می کنم این است که اصل خیر در منتهی الیه عالم معقولات جای دارد و آن را
به زحمت می توان دید اما اگر شخص آن را مشاهده کند به ناچار اذعان خواهد نمود که منشأ کل
خوبی و زیبایی همان است و در جهان مرئی آفرینندة روشنایی و کانون نور جز آن نیست و در
.(401 : عالم معقولات نیز منبع حقیقت و عقل همان است" (افلاطون, 1355
زمانی که افلاطون عالم مثُل را اصل و بنیاد عالم معرفی کرد، عده ای پنداشتند که منظور او
موجوداتی مابعدالطبیعی است که به رغم ذات مثالی و برتر خود، با صورتی مادی، بر فراز ابرها در
آسمان قرار گرفته اند، نسخه های مادی خود را در زمین م یافکنند و وجود و جایگاهشان را
می آرایند. در حالی که سخن او نه دربارة موجوداتی فرازمینی در هیأت غول آسا، بلکه دربارة
ایده هایی بود که در عقلانیت، محیط بر عالم قرار داشتند. در واقع او سخن از اصالت ایده به میان
آورده بود و ایده ها را بر موجودات مادی اولویت می بخشید. از این رو درست است که افلاطون
در تحلیل نهایی، اندیشه وری آرمان گرا است. هرچند او را می توان به معنایی متفاوت، معناگرا و به
عبارت دقیق تر ایده گرا دانست. به نوشتة ماروین هریس:
منبع اصلی معناگرایی 1 از افلاطون برگرفته شده است که نزد او جهان مادی که ما با آن سر و
کار داریم متشکّل از سایه های غیرواقعی ایده هایی است که در پس پشت آنها قرار دارند. ایده ها
(Harris, 1999: تنها موجودیت هایی هستند که ارزش شناخت دارند. ( 21
همان گونه که از نقطة آغاز معناگرایی در تاریخ تفکر سیاسی معلوم است اصطلاح معناگرایی از
بدو امر محل اختلاف بوده است. عده ای آن را معادل اصالت ایده، گروهی آن را ه ممعنی
آرمان گرایی و بعضی از متفکران آن را مترادف معنوی تگرایی می انگاشتند. این مناقشة نظری در
مورد اصطلاح اید هآلیسم نیز بروز کرده است. معناگرایان جدید مانند الکساندر ونت خود را
ایده آلیست نامیده اند و از این رو ناگزیر شده اند که تفاوت های دیدگاه خود را با آرما نگرایانی
که آنان نیز ایده آلیست خوانده می شدند، روشن کنند. وی در این باره می نویسد:
با توجه به این که اصطلاح اید هآلیسم (به معنی آرمان گرایی) به نظریه ای در باب سیاست
بین الملل نیز اطلاق می شود باید یادآور شویم که معناگرایی در نظریة اجتماعی متضمن
آرمان گرایی در روابط بین الملل نیست.
1. Ideationalism
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، معناگرایی، اصالت ایده../ 199
برای تأکید بر تفاوت میان اید هآلیسم به معنای آرما نگرایی و ایده آلیسم به معنای مکتب اصالت
را جایگزین Ideationalism ایده، برخی از هواداران معناگرایی جدید، اصطلاح جدید
ایده آلیسم کردند تا تفاوت اساسی آنان با اید هآلیست های کلاسیک روشن شود. به همین دلیل نیز
به کار می بریم. هر چند در نوشته های برخی Ideationalism در این مقاله ما معناگرایی را معادل
بیان شده است. البته ایده آلیسم نه به عنوان idealism از بانیان معناگرایی، این مفهوم با کلمة
آرمان گرایی که به اصالت امر آرمانی 1متصف است بلکه به مفهوم معناگرایی که به اصالت ایده 2
در پدیده های اجتماعی گرایش دارد. پرسش اصلی ما در این تحقیق این است که چه تفاوتی در
معناگرایی و معنویت گرایی وجود دارد؟ و اگر وجود دارد چه تأثیری بر تفکر سیاسی داشته است؟
مطالعات اولیة ما نشان می دهد که معناگرایی در عرصة اندیشة سیاسی لزوماً به معنویت گرایی منجر
نمی شود هر چند که بیشتر معنوی تگرایان گرایش معناگرایانه داشته اند و مهم ترین تأثیر معناگرایی
در تفکر سیاسی نفی مادی گری، تعین گرایی، احیاء نگرش سازه انگارانه و غایت گرایی است. در
این مقاله تلاش ما یافتن رابطه میان این چند مفهوم اساسی است و تلاش خواهیم کرد که آن را نه
فقط در نظری ههای روابط بی نالملل جدید بلکه در تاریخ تفکر سیاسی مخصوصاً تفکر ایرانی
اسلامی است.
1. سرآغاز معناگرایی
فلسفة یونانی قرن ها قبل از مهم ترین ادیان تاریخ ساز مباحثی را عنوان کرد که زمینه ساز اندیشه ای
شد که امروز با نام معنا گرایی شناخته می شود. زمانی که سقراط در مقابله با نسبی گرایی محض
ناشی از سوفسطایی گری سخن از اهمیت ایده ها در شکل دادن به واقعیت اجتماعی به میان آورد و
زمانی که وی ایده هایی معین را مبنای شناخت دانست، جامعة آن روز آتن این نگرش را برنتافت و
وی را به مرگ محکوم کرد؛ اما اهل اندیش های مانند افلاطون جان کلام او را برگرفت و آن را به
مبنای فکر فلسفی بدل کرد. فلاسفة یونانی قبل از سقراط همگی در پی یافتن جوهر و ذات جهان
بودند و از این منظر هر یک اصل و ریشه ای برای دنیا یافته بودند. یکی آب و دیگری آتش را مبنا
و مادة اصلی جهان معرفی می کرد. در واقع بسیاری از آنها ذات و جوهری مادی برای جهان در
نظر می گرفتند و همین امر نیز گونه ای از ماتریالیسم را در دیدگاه آنها پدید آورده بود؛ اما افلاطون
به تبعیت از سقراط اصل و بنیاد وجود را از جنس ایده دانست و همه چیز را در عالم، محصول
1. the idea
2. the idea
200 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
ایده ها تصور کرد. اگر چه ایده هایی که جوهر وجودند از نظر افلاطون همان ایده های انسانی
نیستند؛ اما به هر حال او در کاوش فلسفی خویش ایده را در فهم و شکل گیری موجودات اصیل تر
و اولی بر ماده می شمرد. البته افلاطون جهان مادی را نیز واقعی م یدانست اما ریشة وجود را در
عالم مثُل یا همان جهان ایده ها می دید. جهانی که همة دنیای مادی برساخته و نشانة آن است.
ارسطو ضمن نقدی که بر افلاطون داشت، و برخلاف او جهان مادی را نیز در عرصة شناخت
اصیل تلقی کرد، اما به گونه ای دیگر، نقشی اساسی به ایده ها در شک لگیری جهان هستی داد.
ایده هایی که بدون آنها امکان شناخت جهان مادی نیست و دنیا به واسطة آنها معنا م یگیرد. ارسطو
بسیاری از ایده ها را محصول انعکاس واقعیت در ذهن و عقل انسان م یدانست اما همین ایده ها به
واقعیت شکل داده و استعدادهای نهفته در وجود را از قوه به فعال م یرسانند. به همین دلیل نیز
موجودات و به خصوص پدیدارهای انسانی و اجتماعی را نم یتوان بدون در نظر گرفتن نقش
بنیادین و اساسی ایده ها درک کرد. برای ارسطو روان انسان یا به عبارت دیگر ایده های برآمده از
عقلانیت او بر تن انسان یا به عبارت دیگر وجه مادی وجود او ارحجیت دارد. به نوشتة ارسطو:
هر جانداری، بیش از هر چیز، از روان و تن ساخته شده است، روان به تن فرمان م یدهد و تن
فرمان می پذیرد. و برای آن که دریابیم که چه چیز طبیعی است بهتر است که چیزهایی را بررسی
کنیم که در حال طبیعی هستند، نه نمونه هایی را که از حال طبیعی بیرون شده اند. از این رو برای
شناخت آدمی باید نخست در حال کسی باریک بین شویم که تن و روانش هر دو در بهترین وضع
ممکن باشد و اصلی که یاد شد (یعنی فرمانروایی روان بر تن) در او صدق کند. .... در هر آفریدة
زنده ای می توان حکومتی هم از نوع حکومت خدایگان بر بنده و هم از نوع حکومت سیاستمدار بر
همشهریانش را آشکار یافت. روان بر تن همچون خدایگانی بر بنده، فرمان می راند و خرد و هوس
مانند سیاستمدار یا شهریاری حکومت می کند. پیداست که در این دو مثال طبیعت و مصلحت هر
(10-11 : دو حکم می کنند که روان بر تن و خرد بر هوس فرمانروا باشد. (ارسطو, 1364
گرچه ارسطو این سخن را برای توضیح و توجیه تفاوت های ذاتی میان انسان ها از جمله تفاوت
میان زن و مرد و آزاد و برده به کار می گیرد؛ اما به نظر می رسد که معانی دیگری نیز در نظر او
نهفته است. او فرآورد ههای عقل انسانی را بر نیازهای برآمده از جسمانیت او اولی م یداند. ارسطو
به این شیوه میان هست ها و بایدها و یا به سخن دیگر میان عقلانیت انسان و اید ه آل ها و آرمان های
او پیوند می زند و چنین می گوید که چون در وجود انسانی عقل و روان بر ماده و جسم اولویت
دارد پس در مدل مطلوب زندگی اجتماعی نیز باید عقل و ایده بر جسم و ماده اولی باشد.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، معناگرایی، اصالت ایده../ 201
افلاطون و ارسطو از نخستین اندیشه ورانی هستند که با نگاهی معناگرا به شناخت جوامع سیاسی
پرداختند. در واقع آنان ایده ها و ارزش های مسلط را به معیار اصلی برای فهم و طبقه بندی جوامع
بدل کردند. معیار اصلی این فلاسفه برای تقسیم بندی جوامع نوع و شیوة درک آن جوامع از
سعادت و فضیلت یا به عبارت بهتر ایده های جاری در آن جوامع است. هم ارسطو و هم افلاطون
جوامع را نه فقط بر اساس ساختارها و توانمندی ها و بهره مندی های مادی بلکه بر اساس نوع
ایده های مسلط و شایع در آن جامعه تقسی مبندی کردند. این نشان می دهد که ایده گرایی در فهم
پدیده های اجتماعی، و نظام های سیاسی امری است به قدمت تاریخ فلسفه و تفکر.
آن چه در دوران شکوفایی اندیشة اسلامی در عصر طلایی تمدن اسلامی مطرح شد شباهت
بسیاری به نوع نگاه فلاسفة یونانی داشت. هر چند که حکمای اسلامی تسلیم محض اندیش ههای
یونانی نبودند و به جز شرح و بسط آن تفکرات، خود نیز در آن دخل و تصرف کرده و طرح هایی
نو در درون آن پی افکندند؛ اما در نهایت فلاسفه و بسیاری از اندیشه وران اسلامی پای به راه
افلاطون و ارسطو گذاردند و به سبک و سیاق آنان به شناخت و دست هبندی جوامع پرداختند.
اصالت ایده در فهم پدیده های اجتماعی و نظام های سیاسی، امری است که در گرایش های
گوناگون فکری فلاسفة اسلامی ظهور و بروز پیدا کرده است. فارابی، ابن سینا، غزالی، خواجه
نصیرالدین طوسی، ابن خلدون از جمله متفکرانی هستند، که عل یرغم اختلافات اساسی در جوهر
تفکرشان، در فهم پدیده های اجتماعی با نگرشی مبتنی بر معناگرایی به فهم مباحث سیاسی و
اجتماعی پرداخته اند. وقتی فارابی جوامع را بر اساس نوع ادراک و تعریفی که در آن جوامع از
فضیلت و سعادت می شود، تقسیم بندی م یکند، نشان می دهد که برای او ایده ها هستند که مبنای
اصلی شکل گیری شخصیت اجتماعی و هوی تیابی جوامع هستند و نه خصلت ها و امکانات مادی
آن جوامع. اگر هم امکانات و خصلت های مادی خاصی در هر یک از انواع مدینه شکل می گیرند
این به دلیل اید ههای خاص جاری در آن جامعه است. به عنوان نمونه فارابی نه فقط ایده ها را بنیاد
هویت مدینه یا جامعة سیاسی می داند بلکه معتقد است که این ایده ها تنها در عرصة اجتماعی امکان
ظهور و بروز دارند. وی تلقی خاصی از مدنی الطبع بودن انسان دارد و به یک معنا، انسان را در
خارج از جامعه انسان تلقی نم یکند. از نظر او ایده ها و عقلانیت انسانی تنها در درون جامعه شکل
می گیرند و از این رو انسانیت انسان یا همان معانی شکل دهندة هویت او در درون جامعه شکل
می گیرد. فارابی در این زمینه می نویسد:
انسان از جمله انواع جانورانی است که به طور مطلق نه به حوایج اولیه و ضروری زندگی خود
می رسد و نه به حالات برتر و افضل؛ مگر از راه زیست گروهی و اجتماع گرو ههای بسیار در
202 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
179 ) .... جمعیت های کاملة مردمی : جایگاه و مکان واحد و پیوستگی به یکدیگر. (فارابی، 1371
به طور مطلق به ملت ها و نژادها تقسیم می شوند، هر ملتی از ملت دیگر به دو امر امتیاز داده
می شود؛ دو امر طبیعی که یکی خوی و خلق آنها است و دیگر وضع آفرینش طبیعی آنها؛ و البته
امر سومی که وضعی و قراردادی است و ملت ها را از یکدیگر متمایز م یکند و به نحوی در
(180 : سرشت آدمی دخیل است، زبان محاورة آنها است. (فارابی، 1371
شگفت آن که فارابی در آن دوره به گون های به اهمیت زبان در شکل گیری هویت و شخصیت
متفاوت جوامع پی برده بود. به علاوه، فارابی هر جامعه را دارای شخصیتی واحد م یداند. برای او
همان طور که یک فرد انسانی شخصیتی دارد که بر اساس اید ههای حاکم در ذهن او شکل
می گیرد، جامعه نیز دارای شخصیتی است که از ایده های شکل گرفته و حاکم شده در آن جامعه
نشأت می گیرد. اصطلاح مدینه در نظر او به همین معنا است. عده ای عبارت مدینه را در نزد فارابی،
یونانی می دانند که به معنای جامعة سیاسی و یا جامع های است که نظام معنایی polis معادل کلمة
معینی در آن شکل گرفته و حاکم گشته است و تعریف خاصی از سعادت و فضیلت از آن
برمی خیزد. بنابراین شخصیت و هویت جوامع تابع نوع ایده های جاری و مسلّط در هر جامعه است.
به همین دلیل فارابی و به دنبال او خواجه نصیر الدین طوسی و ابن رشد و ابن طفیل و بسیاری دیگر
از اهل اندیشه در جهان اسلام، مدینه ها را به دو دستة اصلی یعنی مدینة فاضله و مدینة غیرفاضله
تقسیم کردند و در میان مدینه های غیر فاضله، مدین ههایی چون مدینة متبدله، مدینة ضالّه، مدینة
جاهله و یا در درون مدینة جاهله، مدین ههایی چون ضروریه، کرامیه، نذاله، خسه، تغلّب و جماعیه
را برشمردند. همة این انواع مدینه بر اساس نوع فهم آنها از سعادت و شیوة تلاش آنها برای رسیدن
به سعادت و فضیلت مشخص و طبق هبندی شد هاند. به بیان دیگر ایده های جاری و حاکم در هر
جامعه است که شخصیت آن جوامع را شکل داده است و نه فقط حکومت که جریان عمومی
جامعه را سمت و سو بخشیده است. بنا بر این م یتوان گفت که ریش ههای معناگرایی را می توان به
گونه ای از تفکر فلسفی یونان بازگرداند که بعدها در میان اندیشه وران مسلمان نیز رایج گشت و
بعضی از مهم ترین متفکران جهان اسلام را تحت تأثیر خود قرار داد.
گروهی از متفکران مسلمان که به شیوة تفکر و مسلک یونانی اعتراض داشته و آن را منشأ
انحرافی بزرگ در جهان اسلام می دانستند نیز به گونة دیگری معناگرا بودند و به نوعی معناگرایی
را با معنویت گرایی پیوند زده بودند. یکی از مهم ترین این چهر هها امام محمد غزالی است. غزالی
که مهم ترین منتقد تفکر فلسفی است معناگرایی خود را در قالب باطن گرایی ارائه می کند. او
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، معناگرایی، اصالت ایده../ 203
معانی را نهفته در بطن وجود انسان می داند و معتقد است که هم برای شناخت و هم برای
رستگاری انسان باید توجه خود را به باطن انسان معطوف کنیم. غزالی می نویسد:
اگر خواهی که خود را بشناسی، بدان که تو را که آفریده اند از دو چیز آفرید هاند: یک این کالبد
ظاهر است که آن را تن گویند و و وی را به چشم ظاهر بتوان دید و دیگر معنی باطن که آن را
نفس گویند و جان گویند و دل گویند و آن را به بصیرت باطن بتوان شناخت و به چشم ظاهر
نتوان دید. و حقیقت تو آن معنی باطن است؛ و هر چه جز از این است، همه تبع اوست و لشکر و
خدمتگار اوست.... جهد کن تا وی را بشناسی که آن گوهری عزیز است و از جنس گوهر
(15 : فریشتگان است و معدن ولی حضرت الوهیت است. (غزالی, 1375
چنان که در این گفتار غزالی مشهود است او گوهر وجودی انسان و معانی نهفته در باطن او، از
جنس فرشتگان و مابعدالطبیعی است و از این رو توجه به این وجه از وجودی وی را به عالم معنا و
خداوند پیوند خواهد زد. یعنی گرایش به معنا به معنویت خواهد انجامید. معانی از جنس مابعد
الطبیعی هستند و توجه و تقویت آنها به پیوستن به مابعدالطبیعه منجر خواهد شد. برای او معنا چیزی
از جنس ماده و یا تصویر مادی پدید هها و یا ادراک انسانی از مسائل مختلف نیست بلکه در جهان
ماورا ریشه دارد. در این نگاه معنا 1 با معنویت 2 در هم آمیخته و معانی نشانة معنویت در وجود انسان
است.
نوع متفاوتی از معناگرایی را در نزد عبدالرحم ن ابن خلدون نیز قابل مشاهده است. ابن خلدون
نیز عنصر مهم و تعیین کنندة وجود و جامعة انسانی را معنا می دهد اما نوع تعبیر و برداشت او با نوع
نگاه غزالی متفاوت است. برای وی معانی محصول شیوه های زیست انسانی بوده و بخشی از آن
حتی به اقلیم و موقعیت جغرافیایی ای که جوامع در آن شکل می گیرند بستگی دارد. در واقع او
معانی را محصول اندیشة انسانی می داند. ابن خلدون در این زمینه می نویسد:
انسان از دیگر جانوران به خواصی متمایز است که بدانها اختصاص یافته است مانند دانش ها و
هنرهایی که نتیجة اندیشة اوست و بدان از جانوران دیگر بازشناخته می شود و با اتصاف بدان بر
دیگر آفریدگان برتری و بزرگی م ییابد، و همچون نیازمندی به فرمانروایی حاکم و رادع و
پادشاهی قاهر چه ب یداشتن چنین نیرویی ممکن نیست در میان همة جانوران دیگر موجودیت یابد
و آنجه دربارة زنبور انگبین و ملخ گفته می شود این تمایز انسانی را نقض نمی کند زیرا هر چند این
جانوران در این خصوص مشابه انسان اند ولی کارهای آنان به روشی الهامی است نه از راه اندیشه و
1. idea
2. sprituality
204 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
تفکر. و دیگر از تمایزات انسان نسبت به جانوران کوشش و کار در راه معاش و تلاش در به دست
آوردن راه ها و وسایل آن است از آن رو که خداوند انسان را چنان آفریده.... دیگر از تمایزات
انسان، عمران یا اجتماع است یعنی با هم سکونت گزیدن و فرود آمدن در شهر یا جایگاه اجتماع
(74-75 : چادرنشینان و دهکده ها (ابنخلدون, 1375
بر اساس این مفاهیم تفاوت انسان و حیوانات در اندیشه و تفکر است که در قالب عمران
اجتماعی خود را بروز می دهد. در واقع از نظر ابن خلدون حیات اجتماعی انسان نتیجة ترکیب میان
اندیشه های انسانی و اقالیمی است که انسان در آنها سکنی گزیده است.
در میان متفکران اسلامی دو نکتة حائز اهمیت به چشم می خورد. نخست آن که آنان در عین
معناگرایی از اهمیت و نقش عناصر مادی در پدیده های اجتماعی غافل نبوده اند. مثلاً اکثر متفکران
اسلامی بنیاد شک لگیری جامعه را در نیازهای مادی انسان و ضرورت ه میاری برای مقابله با
مخاطرات و به دست آوردن نیازهای اولیة زندگی دانسته اند. از این نظر شاید آنان در مقایسه با
برخی از معناگرایان جدیدی که بنیاد شکل گیری جامعه را ایده های به هم پیوسته م یدانند،
مادی گراتر باشند. به خصوص که بسیاری از آنان بنیاد شکل گیری حکومت و سیاست را نیز مادی
می دانند؛ زیرا تعارض شکل گرفته بر سر تصاحب منافع بیشتر، انسا نها و گروه های اجتماعی را
چنان به جان هم می اندازد که برای جلوگیری از نابودی چاره ای جز شکل گیری حکومت باقی
نمی ماند. درست است که بعدها، اید ههای رواج یافته در یک جامعه و نگر شهای مسلّط در آنها،
روح و شخصیت ممیزة آن جامعه را تشکیل می دهند اما عنصر اصلی تشکیل دهندة جامعه، نیازهای
مادی انسان است. نکتة دوم این که در نزد متفکران اسلامی در قرون وسطای اسلامی، برای
هم سازی معناگرایی و معنویت گرایی تلاش می شود. به همین دلیل هم در میان فلاسفة مشّائی که
گوهر اندیشة خود را از ارسطو گرفت هاند نیز تأثیرات معنوی تگرایی از نوع افلاطونی دیده می شود.
فلاسفة مشائی نیز جوامع را بر اساس نوع نگاه خود به جهان و به سعادت و فضیلت تقسیم بندی
می کنند. هر چند که عناصر واقع گرایانة بیشتری در اندیشة آنان دیده م یشود؛ اما در تحلیل نهایی
نگاهی معناگرایانه به جامعه و سیاست داشته اند. البته در نزد آنها معناگرایی با نسبی گرایی همراه
نیست. زیرا حتی آنان نیز مدینة فاضل های در نظر دارند که تنها مدل مطلوب جامعة سیاسی است و
معیاری است که دیگر انواع جامعة سیاسی با آن سنجیده م یشود. برای آنان مدینة فاضله با عناصر
معنوی شکل گرفته است و معانی آنها را معنویت جاری در عالم مابعدالطبیعه پیوند خورده است. از
این رو برای بسیاری از فلاسفة اسلامی، هر چند ریشة اصلی شکل گیری جامعه و مدینه نیازها و
ضرورت های مادی است اما آن چه به جامعه شخصیت می بخشد و آن را به هویتی مجزا و قابل
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، معناگرایی، اصالت ایده../ 205
تفکیک از دیگر جوامع بدل می کند، ایده های به هم پیوسته در آن جوامع هستند. البته وجه مطلوبی
نیز برای آن قائلند که اید ههای مطلوب آن از عالم معنویت برگرفته شده و یا به آن پیوند خورده
است. این امر در نوع نگاه ابن خلدون نیز به گونه ای دیده می شود. هر چند که به مانند مشائیون
مدینة فاضله ترسیم نم یکنند و یا مانند غزالی مرتب های متعالی مانند سیاست انبیاء در دسته بندی
جوامع به میان نمی آورد، اما با سخن گفتن از مدل مطلوبی مانند سیاست نبوی که در آن وحی و
عقل و انصاف در هم می آمیزند، به شیوه ای متفاوت عناصر آرمان گرایانة اندیشة خود را نشان
می دهد.
2. قرون وسطای مسیحی، اوج گیری معنویت گرایی و زوال معناگرایی
دوران بیش از هزار سالة قرون وسطای مسیحی را م یتوان دوران زوال معناگرایی در اندیشة
اروپایی دانست. هر چند که معنوی تگرایی در این زمان به نقطة اوج خود رسید. در واقع در قرون
وسطی شاهد به اوج رسیدن معنویت گرایی و زوال معناگرایی در اندیشة اروپایی هستیم. نکته در
این جا است که در قرون وسطای مسیحی انسان و اید ههای انسانی محلی از اعراب نداشتند. زمانی
که انسان در جهان مادی موجودی شرور تلقی می شد که وجود مادی او در دنیا نمود تسلط شیطان
بر او است، ایده های ب رآمده از ذهن انسان نیز محصول شیطان دانسته می شد، ایده های او نیز
محصول گرایش های شرارت آمیزش شناخته می شدند و به همین دلیل نیز انسان شأنیت طرح هیچ
ایده ای را نداشت. برای مسیحیت قرون وسطایی، معانی تنها در عالم اولی تولید شده و نزول
می یابند و محصولات ذهن انسان چیزی جز شطحیات شیطانی نیست. انسان تنها با رها شدن از
زندان بدن می تواند به شرایطی برسد که معانی نازل شده از عالم اولی را درک کند و به دیگران
انتقال دهد. بنابراین انسان سازندة ایده ها نیست و نباید باشد. بلکه معنا تنها از عالم مابعدالطبیعه
صادر می شود و انسان برای آن که از کالبد شیطانی اش نجات یابد تنها می تواند با اتکاء به این
معانی متافیزیکی راه نجات را یافته و به عالم معنا بازگردد. کتاب اعترافات سنت آگوستین مملو از
اعترافاتی است که در آنها آگوستین قدیس از آلوده شدن به مادیات و این جهان شکایت می ورزد
و آرزوی بازگشت به جهان معانی اصیل را در سر م یپردوراند. معانی ای که ریشه و اساس آن
انسان نیست و ایده هایی که در جامعة انسانی که او شهر شیطان می نامید برساخته نشده است.
آگوستین جهان را برای انسان به دو بخش اصلی تقسیم م یکند: شهر خدا و شهر شیطان. شهر خدا
که جایگاه قدیسان و یاران خداوند است مسلح به سلاح عشق و ایمان است و شهر شیطان که
جایگاه انسان های گناه کار و قدرت طلب و ثروت اندوز است، مسلح به شمشیر و زر تزویر.
206 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
رستگاری انسان در گرو تبعیت از شهر خدا است. انسان خود برای خلق معنا و برساختن جهان خود
شأنیتی ندارد، بلکه تنها م یبایست با اتکاء به معنویت الهی راه را به سوی سعادت اخروی بگشاید.
برای او و دیگر اندیشه وران قرون وسطی، سعادت در این جهان امکان پذیر نیست و سعادت تنها در
جهان آخرت ممکن خواهد بود. از این رو در این جهان تنها باید راه را برای معنویتی گشود که ما
را از شر گناه ازلی نجات دهد. در عرصة سیاست نیز امثال آگوستین معتقد به ساخته شدن یک
نظام سیاسی در جهان انسانی نیستند بلکه تنها نظا مهای سیاسی را خیر می دانند که با کلیسا و
خداوند برای گسترش دین خدا پیمان بندند. آگوستین حتی امپراتوری مقدس روم را دارای
McClelland, ) مأموریتی الهی برای رواج دین مسیح و نجات انسان ها از ضلالت می داند
یا جامعة polis 1996 ). از این رو برخی معتقدند که تغییر جهت اندیشة سیاسی از : 104-105
یا جامع های جهانی و شک لگیری جهان شهرگرایی یا cosmopolis سیاسی به
محصول همین تغییر نگاه از انسان جامعه ساز به سوی انسان تبعیت پذیر cosmopolitanism
است، زیرا تبعیت از خداوند و شهر خدا محدود به هیچ جامعه ای نیست و جامعة خدایی باید
(McClelland, 1996: 97- وسعتی به گسترة جهان داشته باشد. ( 102
در فلسفة اسکولاستیک انسان معناساز به گونه ای دوباره به مرکز جامعه بازمی گردد، اما محدود
و مشروط. این فلسفه تحت تأثیر فلاسفة مشائی تلفیقی از معناگرایی و معنویت گرایی را ارائه
می کنند. البته انسان هم چنان محدود است و اجازة معناآفرینی ندارد؛ اما تا حدی جایگاه از میان
رفتة خود را بازم ییابد. با این همه هم چنان به دلیل نگاه منفی به ذات و سرشت انسانی، مخلوقات
ذهن و اجتماع بشری را شیطانی و غیرالهی تلقی کرده و نسبت به طرد آن اقدام م یکرد. با توماس
آکوئیناس عقلانیت و امکان شناخت عقلایی و نیز طرح ایده برای اصلاح وضعیت بشری به
گونه ای به تفکر اجتماعی مسیحیت قرون وسطایی باز می گردد؛ اما عقل و ایدة سنت توماس
هم چنان محصور و محدود در برداشت ها و دریافت های کلیسای کاتولیک است و تنها در صورت
بنابراین هر (McClelland, 1996: 110- انطباق با آن امکان و مشروعیت طرح دارد. ( 115
چند عقلانیت و ایده پردازی جرقه ای تازه می زند؛ اما هنوز انسان معناساز حیات و هویت مستقلی
ندارد و ایده های او به شدت با معنویتی که کلیسای کاتولیک مدعی آن بود در هم آمیخته
می شود.
به طور کلی م یتوان گفت که در دوران هزار سالة قرون وسطای میسحی، انسان برای خود
هویتی معناساز و معناآفرین قائل نیست و از این رو معنویتی که کلیسای کاتولیک مدعی انتقال آن
از آسمان به زمین است، جایگزین معانی انسانی م یشوند و همه چیز در قالب آن امکان فهم و
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، معناگرایی، اصالت ایده../ 207
عمل دارد. به عبارت دیگر معنویت گرایی در این دوره مایة کنارگذارده شدن معناگرایی و انسان
معناآفرین شد و حتی زمانی که دوباره معانی انسان ساخته به مرکز تفکر بازمی گردد، برای حفظ
مشروعیتش هم چنان در محدودة انگاره های کلیسای کاتولیک باقی می ماند.
3. مدرنیسم، ماتریالیسم، فرود و فراز معناگرایی
هر چند که امروزه متفکران مدرن بانیان اصلی معناگرایی شناخته م یشوند اما به نظر م یرسد که
در نقطة آغازین مدرنیسم و در میان متفکران پی شتاز مدرن، چنین نگرشی به پدیده های انسانی و
اجتماعی وجود نداشت. در طول قرون وسطی به جز نزد گرایش هایی از فلسفة توماسی،
معنویت گرایی متصلب مسیحی، معناگرایی انسانی را به حاشیه رانده بود و نشانی از آن پیدا
نمی شد. با آغاز دوران مدرن، ماد یگری چنان به میدان معارضه با آن نوع معنوی تگرایی آمد که
انسان را محدود و محصور در کالبد ماد یاش تلقی کرد و معنی و ایده را به عنوان وجه ممیزة
انسان با دیگر حیوانات از یاد برده بود. بسیاری از فلاسفة جدید اجتماعی انسان را حیوانی دانستند
که مانند دیگر حیوانات تنها در پی تأمین امنیت و نیازهای مادی خود است و اگر هم عقلانیتی
دارد تنها برای آن است که بتواند بهتر و بیشتر از دیگران امنیت و منفعت به دست آورد. توماس
هابس در این مسیر انسان را گرگی تلقی می کند که تنها با ابزار عقل می تواند محاسبه هایی برای
درک بهتر جهان پیرامون خویش انجام دهد که اگر دریافت که زندگی او و دیگر گرگ ها در اثر
تعارض دائمی در حال زوال است، به توافق و قراردادی با آنان برسد که بیشتر هدف اصلی همة
گرگ ها یعنی زنده ماندن و منفعت جستن را تأمین می کند. در این دوران انسان موجودی تلقی
می گردید که نیازهای مادی متعینی دارد که همة زندگی و اجتماعی و تاریخ او تلاش و چالش
برای برآوردن این نیازها است. این که انسان چگونه برسازندة معان یای است که در جریان کنش
متقابل شکل می گیرند، جای چندانی در ساختار ذهنی متفکران پیشتاز مدرنیسم ندارد و انسان بیشتر
مادیتی متعین تلقی می شود که شناختن او نیز بر تنها با همان ابزارهایی امکان پذیر است که
عینیت های مادی با کمک آنها شناخته می شوند؛ اما این مادی گری در تمام عمر مدرنیسم تداوم
ندارد. البته این نگاه ماتریالیستی تا زمان ظهور اید هآلیسم آلمان ه مچنان غالب است و حتی در
عصر روشنگری فضای ذهنی نواندیشان آن روزگار را فراگرفته است. از اواخر قرن هجدهم و
اوائل قرن نوزدهم میلادی در درون تفکر مدرن، و از محیط داخلی اندیشة غربی– اروپایی
چالش هایی جدی برای این ماتریالیسم به وجود می آید. ایده آلیسم آلمان که بنیادی جدید برای
اندیشة مدرن می افکند آغازگر این چالش ها هستند. یکی از دلایلی که فیلسوفان بزرگ آلمانی در
208 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
انتهای قرن هجدهم و ابتدای قرن نوزدهم میلادی را اید هآلیست آلمانی م ینامند این است که این
فلاسفه ایده را به مرکز اندیشة انسانی و اجتماعی بازگرداندند. این بازگشت ایده و گریز از
ماتریالیسم محتوایی متافیزیکی نداشت. این بار به عکس قرون وسطای مسیحی اید ه مورد نظر
موجودیتی کاملاً انسانی داشت، هرچند یک تعارض ضروری با معنویت نداشت اما بنیاد خود را از
تعاملات ذهنی بشری و اجتماعی بر می گرفت.
امانوئل کانت را از یک نظر می توان آغازگر گرایش به ایده و معنا دانست. وی با تعریف
متفاوتی که از عقل انسانی و کارکرد آن ارائه می دهد، نقشة راه اندیشة مدرن را دگرگون می کند.
وی کارکرد عقل انسان را تنها انعکاس واقعیت بیرونی آن گونه که هست نمی داند. برای او کار
ذهن انسان این نیست که تنها به انعکاس درستی از واقعیت بیرونی دست یاید. کار اصلی عقل
انسان نه فقط تصویرگری عینیت بلکه دست بردن در آن برای بردن آن به سوی وضع مطلوب
است. وضع مطلوب از ایده های انسانی برمی خیزد. ایده هایی که سازندة انسان و اجتماع انسانی
هستند. به همین دلیل نیز کانت از جمله نخستین متفکرانی است که در رسالة صلح جاوید تصویری
(Kant, از وضع مطلوب و ممکن در عرصة جهانی ارائه می کند. ( 1795
اما در اندیشة هگل ایده و معناگرایی در کانون اصلی تفکر قرار می گیرد. او اساساً اجتماع بشری
را محصول اید ههای به هم پیوسته م یداند و تکامل تاریخ را تکامل اید ههای انسانی می داند که در
جریان تضادهای دیالکتیکی شکل می گیرد. در واقع تضادهای تاریخی محصول تقایل و آمیختگی
عقلانیت های جاری در عرصة اجتماعی است. از دیدگاه هگل ایده های برساخته شده در طول
تاریخ، معناهایی که هویت جوامع را برم یسازند شکل می گیرند و دولت برایند و نتیجة در هم
آمیختگی معانی و ایده ها در درون یک جامعه اند. البته نه در نزد هگل و نه برای کانت، ایده ها
برگرفته از عالم ماوراء نیستند و در جریان تعاملات درونی اجتماع بشری شکل می گیرند. با تفکر
(Gardner, او است که این نوع از تفکر اجتماعی اید هآلیسم خوانده می شود. ( 2000
ایده آلیسم آلمانی از آن جهت ایده آلیسم خوانده شده است که ایده را در جریان شکل گیری
اجتماع و هویت های انسانی اصل می داند و البته وجوه آرما نگرایانه را نیز در خویش حفظ کرده
است. از این نظر شاید نقطة جهش معناگرایی به معنای جدید آن اید هآلیسم آلمانی است. به همین
دلیل نیز امثال الکساندر ونت، پروژة معناگرایانة خود را ترکیبی از پروژة کانتی و هگلی م یشمرد.
(Wendt, 2003)
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، معناگرایی، اصالت ایده../ 209
با تمامی توضیحات ارائه شده می توان معناگرایی را جریانی نوین ذکر کرد. سوروکین از
نخستین کسانی است عبارت معناگرایی 1 را در معانی مورد نظر خود در حوزة هنرهای مدرن به کار
می برد. وی معناگرایی را در مقابل تصویرگرایی به کار م یبرد که بیش از آنکه تأکیدش بر
جلوه های بصری باشد تأکید آن بر محوریت اید هها در آثار هنری است. وی در کتاب پویایی های
فرهنگی و اجتماعی خود در میانة دهة 1980 می نویسد:
این نکته باید ذکر شود که چنین هنر اید هآلیستی زمانی دوباره پدیدار شد که شیوة مسلط
معناگرایانه تقلیل پیدا کرد و یک تصویرگرایی معتدل رشد یافت. زمانة کاهش تصویرگرایی و
صعود معناگرایی مانند دگرگونی از هنر مایسینه ای یونان باستان به هنر آرکائیک قدیم است.
(Sorokin, 1985: 122)
سورکین در این نوشتار معناگرایی ٢ را حرکت از سوی سطحی گری رایج در برخی از آثار هنری
و نیز مفاهیم اجتماعی به سوی عمق بخشیدن به معنا می داند عمقی که از در شبکه های معنایی نهفته
در جامعه و نیز جوشیده در ذهن انسان اجتماعی م یجوشد. در همان زمان یعنی در اواسط دهة
1980 میلادی دیوید پارائیس به تبعیت از چارلز پیرس در زبان شناسی چنین مفهومی از معناگرایی
ارائه می شود:
نظریه ای که توسط بیشتر نشانه شناسان زبان شناس مفروض گرفته م یشود، معناگرایی است؛ یعنی
معنای هر نشانه ایده یا مفهومی است که با آن در هم آمیخته است. روشن است که این مفروض های
است که ذیل مدل سوسوری از نمایندگی زبان قرار می گیرد... معناگرایی ه مچنین بر این تأکید
می کند که پدیده ها باید بر اساس آگاهی، شناخت، احساسات و ... توضیح دهد. معناگرایی
رفتارهای انسان را به عنوان کنش توضیح م یدهد، کنشی که حاوی معانی ای که کنش گر و
(Pharies, 1985: مردمان حاضر در آن فرهنگ با آن شناخته می شوند. ( 26
این نگرش که معناگرایی نوین را در عرصة هنر و زبا نشناسی به وجود آورد در دانش اجتماعی
جدید نیز جاری شد. معناگرایی که برخی اوج گیری آن در قرن بیستم را با ماکس وبر می دانند،
جایگاهی رفیع در علم اجتماعی یافت؛ اما در نیمة دوم قرن بیستم با مکتب سازه انگاری که در میان
جامعه شناسان ایرانی با اصطلاح برساخت گرایی آن را می شناسند رشد یافت. بر این اساس حتی در
جامعه شناسی سازمان ها و مباحث آکادمیک نیز مبنای شناخت قرار گرفت. به عنوان نمونه سوکاس
و نادسن در کتابی درسی در مورد نظریة سازمان چنین تعبیری از معناگرایی ارائه می کند:
1. Ideationalism
2. Ideationalism
210 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
معناگرایی بر نقش اید هها و ارزش ها به عنوان عل تهای تأثیرگذار تأکید می کند، و کنش های
انسان را به عنوان نتایج انتخاب هایی می بیند که بر اراده و انتخاب آزاد او بنا شده اند. واقعیت به
عنوان امری که به صورت اجتماعی برساخته شده اند نگریسته م یشود. معناگرایی همچنین بر این
تأکید می کند که پدیده ها بر اساس آگاهی، شناخت، احساسات و نمادها توضیح داده می شود و
تا حد زیادی به ذهن انسان ربط داده می شود و با سوبژکتیویته مشارکت داده می شود. بسیاری از
تجربیات ذهنی و سوژه ای با زبان محدود م یشوند در نتیجه زبان به موضوع مرکزی در تحقیق بدل
می شود. بنابراین معناگرایی در تحقیقات اجتماعی بیش از آن که به علوم طبیعی نزدیک شوند،
گرایش به مطالعة زبان دارند. در نتیجه معناگرایی متمایل به آن است که علوم انسانی را به عنوان
.(Haridimos, Tsoukas, 2005: مدل مناسبی از نقش آفرینی بنگرد ( 41
سازه انگاری تنها به عنوان مکتبی که درحوزة مطالعة روابط بی نالملل و دانش سیاست به کار برده
می شود، مد نظر نیست. بلکه به عنوان یک منظر فکری جدید و یک جریان جدید فکری در علوم
انسانی و اجتماعی مبنای بحث قرار داده شده است. در این منظر جدید نقش اید هها و نگرش ها را
در تحقق واقعیات اجتماعی مورد توجه قرارگرفته و واقعیت اجتماعی به جای آن که از جنس
پدیده های مادی تلقی شوند، از جنس ایده و معانی برساخته شده دانسته م یشوند در نتیجه این
مکتب به گونه ای مکتب اصالت معنی بدل می گردند.
سازه انگاری به مکتبی اطلاق می شود که تلاش می کند که با زدودن ماده گرایی مطلق یا
ماتریالیسم محض از ساحت مطالعات اجتماعی و نیز با نگرشی کل گرایانه و نظام مند به پدیده های
اجتماعی و سیاسی و بین المللی، اصالت ایده و اندیشه را در ساخت پدیده های اجتماعی مبنا قرار
داده و نشان دهد که ماهیت پدیده های اجتماعی با اشیاء و موجودات مادی متفاوت است. هربرت
سایمون در این زمینه می نویسد:
سازه انگاری به طور کلی یک منظر فلسفی است که بر اساس آن تمامی دان شها و نیز پدیده های
انسانی برساخته 1 شده اند و این برساختگی نیز ب هگونه ای اجتماعی و در جریان کنش متقابل بین
ذهنی است. در نگرش فلسفی ساز هانگاری این مفروضه وجود دارد که دانش و آنچه به عنوان
پدیده های انسانی و اجتماعی وجود دارند لزوماً انعکاس واقعیاتی متعین یا متعالی نیستند بلکه
مشروط و وابسته به ذهینت های انسان، تجربة اجتماعی و رسوم و پیمان های اجتماعی می باشند
.(Simon, 1996: 5-15)
1. constructed
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، معناگرایی، اصالت ایده../ 211
در واقع سازه انگاری نوعی نقد جوهرگرایی یا ذات گرایی ١
است که در واق عگرایی قرون
وسطایی و عقل گرایی کلاسیک همانند تجرب هگرایی مدرن وجود داشته است. همگی این مکاتب
به رغم اختلافات اساسی شان معتقدند که واقعیت اجتماعی به طور متعین وجود دارد و دارای
جوهر و ذاتی اصلی است که می توان با ابزار شناخت به کنه آنها پی برد و قوانین حاکم بر آنها را با
ساز و کارهای مشخص مورد شناخت قرار داد. البته در فلسفه گونه های مختلفی از ساز هانگاری
شناخته شده اند که بعضاً اختلاف نظرهایی جدی نیز بین آنها وجود دارد اما همگی آنان در یک
چیز مشترکند و آن این است که مقوله شناخت بر"واقعیت هستی شناختی" ٢
متمرکز نیست بلکه
تمرکز و توجه اصلی آن بر روی واقعیت برساخته شده است. زیرا از دید آنان "واقعیت فی نفس
ذاته" ٣
یا همان "واقعیت هستی شناختی" مفهومی کاملاً نامعین و نامربوط است زیرا هیچ راهی
وجود ندارد که خارج از معادلات ذهنی انسانی بتوانیم به تعریف مشخصی از واقعیت برسیم. قبل
از هر تحلیلی درباره واقعیت باید دریابیم که چگونه ذهن چیزی را به عنوان واقعیت در خود جای
می دهد. شاید بر همین اساس است که بنا به گفته ریچارد رورتی تمامی ادعاهای واقع گرایی را
می توان به نوعی "شهود" ٤
البته باید تأکید کرد که شهود در (Watzlawick, تقلیل داد.( 1984
این جا به معنای شهود عرفانی و آن چه در تصوف مطرح است، نم یباشد. و این نکته را نمی توان
دلیل پیوند میان معناگرایی و معنویت گرایی در میان سازه انگاران دانست بلکه گونه ای از
تفسیرگرایی جدید در برابر نگرش های مکانیستی در فهم پدیده های اجتماعی و انسانی است. مسالة
اصلی در سازه انگاری این است که آنها ماهیت و جنس متفاوتی برای واقعیت به ویژه واقعیت
انسانی و اجتماعی قائلند و این نوع متفاوت نگاه آنها به پدید ههای اجتماعی ، سبب پیدایش گونه
متفاوتی از تحقیق و ادراک در رشته های مختلف علوم انسانی و اجتماعی شده است. به همین دلیل
نیز هر چند معناگرایی به گونه های متفاوت آن در گرایش های پست مدرن، فمینیسم، و حتی نظریة
انتقادی در کنار مکاتبی مانند مکتب انگلیسی در روابط بین الملل گونه های متفاوتی از معناگرایی
را در مطالعة سیاست و روابط بی نالملل مطرح کردند، اما شاید بتوان ساز هانگاری را که برخی
جامعه شناسان آن را برساخ تگرایی و برخی روا نشناسان آن را سازنده گرایی ترجمه کرده اند،
شاخصی برجسته برای معناگرایی در مطالعة پدیده های سیاسی و اجتماعی دانست.
1. Essentialism
2. Ontological reality
3. Reality-As-It-Is-In-Itself
4. Intuition
212 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
4. ایده، اندیشه و هویت از منظر سازه انگاری
برای یک بررسی ساز هانگارانه از پدید ههای اجتماعی، شناخت اید هها و اندیش هها و گرایش های
فکری و ترجیحات مسئله ای مردم آن جامعه بسیار مهم است و منشاء اصلی بسیاری از پدیده ها
وجریان های سیاسی و اجتماعی می باشد؛ اما هر گونه گرایش به ایده گرایی و یا توجه به ارزش ها و
هنجارها به معنی سازه انگاری نیست. در سازه انگاری سخن از ایده و حتی گونه ای از ایده آلیسم
مطرح است. الکساندر ونت که از مهم ترین نظریه پردازان سازه انگاری در دانش سیاسی است،
رسماً و به طور واضح خود را ایده آلیست معرفی م یکند؛ اما ایده آلیسم او با برداشت رایجی که از
ایده آلیسم وجود دارد به غایت متفاوت است. او اید هآلیسم را معادل آرمان گرایی و گرایش به
یوتوپیا نم یداند بلکه معتقد است که از این نظر ساز هانگاران به واقع گرایان نزدیک ترند تا به
آرمان گرایان یوتوپیایی. ایده آلیسم در نزد او به معنای اصالت ایده در ساخت پدید ههای اجتماعی
است. این که ایده های به هم پیوسته پایه و مبنای ساخت پدیده های انسانی و اجتماعی هستند و
آنچه در عرصه واقعیت وجود دارد چیزی جز همین اید ههای به هم پیوسته نیست. برای این گروه
از اندیشمندان جامعه صحنة تبادل ایده و اندیشه است و در اثر همین کنش های بین ذهنی است که
واقعیت اجتماعی ساخته م یشود. این عبارت معروف ساز هانگاران که "واقعیت چیزی است که در
جامعه و به صورت اجتماعی برساخته می شود" ریشه در همین دیدگاه دارد. به نوشته ونت :
معناگرایان معتقدند بنیاد یترین واقعیت در مورد جامعه ماهیت و ساختار آگاهی اجتماعی است
(یعنی آنچه من توزیع انگاره ها یا شناخت می خوانم) ... به هر حال ساختار اجتماعی به انحاء
مختلف حائز اهمیت است: با قوام بخشیدن به هوی تها و منافع، با کمک به کنشگران برای یافتن
راه ح لهای مشترک برای مشکلات، با تعریف انتظارات برای رفتارها، با تکوین تهدیدات و غیره.
... با توجه به این که اصطلاح اید هآلیسم (به معنی آرما نگرایی) به نظریه ای در باب سیاست
بین الملل نیز اطلاق می شود باید یادآور شویم که معناگرایی در نظریة اجتماعی متضمن
آرمان گرایی در روابط بی نالملل نیست. .. نظریة اجتماعی ایده آلیستی (معناگرایی) ... برداشتی
هنجاری از این که جهان چگونه باید باشد نیست... مبتنی بر این فرض نیست که سرشت بشر ذاتاً
خوب است یا زندگی اجتماعی ذاتاً مبتنی بر همکاری است. ... فرض نمی کند که انگاره های
(36-37 : مشترک واقعیت عینی ندارد." (ونت, 1984
به همین دلیل است که پدید ههایی مانند هنجار و هویت در اندیشة او دارای اهمیت و جایگاه
محوری می شوند. ایده های به هم پیوسته در یک جامعه یا محیط اجتماعی شکل و ساخت
مجموعه ای از هنجارها را به خود می گیرند و زمانی که این ایده های به هم پیوسته در سطح یک
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، معناگرایی، اصالت ایده../ 213
گروه اجتماعی پذیرفته شده و آنان "خود" را با این نظام ایده ها تعریف کرده و م یشناسند، هویت
آنها شکل می گیرد. این هویت، سازندة تعریف آنان از منافع و امنیت و جایگاهشان هم در زندگی
فردی هم در جامعه و هم در عرصة نظام بین الملل است. از این رو باید هویت ها را در هنجارهای و
ایده های به هم پیوسته جستجو کنیم تا دریابیم که یک کشور یا یک گروه اجتماعی چگونه خود
را تعریف کرده و چطور بر اساس آن تعریف جهان موجود را برای خود برمی سازد. ونت هویت را
این گونه معنی می کند:
هویت در معنای فلسفی آن عبارت است از هر آن چه که موجودی را به آن چه که هست تبدیل
می کند.... من هویت را خصوصیتی در کنشگران نی تمند تلقی می کنم که موجد تمایلات
انگیزشی و رفتاری است. این به معنای آن است که هویت در اساس یک ویژگی ذهنی یا در سطح
واحد است که ریشه در فهم کنشگر از خود دارد. البته معنای این فهم اغلب وابسته به این است که
(325-326 : آیا سایر کنشگران، کنشگر را به همان شکل بازنمایی می کنند یا نه." (ونت، 1984
او با طرح مفهوم "هویت نوعی" می کوشد تا نشان دهد که چگونه اید هها به ساختن یک هویت
منجر می شود. به نوشته او:
هویت جمعی ... به مقوله ای اجتماعی یا برچسبی اشاره دارد که در مورد اشخاصی به کار م یرود
که در ظاهر از نظر رفتاری، نگر شها، ارزش ها، مهارت ها (مثلاً زبان)، دانش، افکار، تجربه،
اشتراکات، تاریخی و مانند اینها خصوصیاتی مشترک دارند یا تصور می شود که دارند.... این
خصوصیت خود سازمان بخشی را (که در عین حال اجتماعی نیز هست) می توان خصوصاً به
وضوح در نظام دولت ها دید که هویت های نوعی در آنها در تناظر با نوع رژیم ها یا شکل دولت ها
هستند(مثلاً دولت های سرمایه داری، دولت های فاشیستی، دولت های پادشاهی و غیره). از یک سو
اصول درونی مشروعیت سیاسی که روابط دولت- جامعه را با توجه به مالکیت و کنترل ابزار تولید
(328-329 : و تخریب، سازمان م یدهند، به اشکال دولت قوام می بخشند." (ونت، 1984
البته با تاکیدی که سازه انگاران بر شناخت واقعیت دارند نباید به سادگی آنها را مانند واقع گرایان
کلاسیک دانست؛ زیرا منظر فکری آنها با واق عگرایی به غایت متفاوت است. در واقع گرایی نوعی
امید به تعین پدیده های انسانی و فریز کردن آنها وجود دارد که بتواند قالبی مشخص به آن داده و
بنیادهای معین و تغییر ناپذیر و مطمئنی بدان ببخشد. در حالی که در سازه انگاری وجود واقعیات
متعین و جهان شمول و قطعی و نیز حقایق تغییرناپذیری که همواره مبنای فهم همه چیز باشند مردود
است. نظریه ها و دیدگاه ها تنها نوعی منظرند که در وضعیت تاریخی و اجتماعی مشخص انسان به
گونه ای خاص از درک رسانده و اید ههایی را پدید آورد هاند که اگر به هم بپیوندند م یتوانند
214 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
سازندة پدیده های اجتماعی باشند. این درست در مقابل نگاه داروینیستی به پدیده های اجتماعی و
فرایند شناخت و فهم است. زیرا در نگاه داروینیستی فهم و درک انسان نتیجة مرحل های از تکامل
طبیعی جسمانی او است که م یتواند به مشاهدة داد ههای واقعی به فهم واقعی و طبیعی پدیده ها
بپردازد. در حالی که در دیدگاه ساز هانگارانه این امر به نوع اید ههای جاری در یک شرایط
اجتماعی و نحوة به هم پیوستن ایده ها و نوع منظری که انسان در اثر این ایده های در هم تنیده بدان
می رسد بستگی دارد.
برخی از نویسندگان به رغم تفاو تهای اساسی که میان نوع نگرش سازه انگارانه و مبانی تفکر
سوفسطایی در یونان باستان وجود دارد، بنیاد اندیشه آنان را در این عبارت معروف پروتاگوراس
می دانند :" انسان معیار و مقیاس همه چیز است." این همان چیزی است که کانت در نقد جریان
تفکر دکارتی در ابتدای قرن نوزدهم میلادی مطرح می کند. پس از عصر روشنگری و اوج گرفتن
تدریجی تفکر علمی دکارتی که در پی شناخت عینیت قابل شناخت در جهان واقعیت بود، کانت
به مانند جیانباتیستو ویکو سخن از علم نوینی به میان آورد که هنجار حقیقت آن را به وجود
می آورد. از این نظر می توان سازه انگاری را به گون های تکمیل نگاه کانتی به دانش دانست که
تلاش می کنند بدون دور ریختن و کنار گذاردن دستاوردهای روشنگری و گریز از فواید و
سودمندی دانش تجربی جدید، نگاه متفاوتی در مورد مبانی معرفت شناختی و حتی هستی شناختی
شاید بتوان مکانیسم شکل گیری رفتار انسانی و جامعة .(Glaserfeld, آن ارائه دهند( 1996
بشری را تحت تأثیر انگاره های نی تمند در نگرش معناگرایانه را در پایان این مطالعه در مدلی که
: (Omran, 2006: توسط عمران ارائه می گردد خلاصه کرد ( 5
رفتار
فردی
نیت
ایستار
هنجارهای اجتماعی
نفوذ اجتماعی
درک کنترل
رفتاری
خود کفایی
کنترل پذیری
هنجارهای ذهنی
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، معناگرایی، اصالت ایده../ 215
نتیجه گیری
این بررسی مختصر نشان داد که چگونه معناگرایی از همان آغاز تفکر بشری جایگاهی ویژه در
اندیشة اجتماعی اختصاص داده شده است. هرچند از همان ابتدا تفاوت میان معناگرایی و
معنویت گرایی مشخص بود. با این همه اما چه در یونان باستان و چه در میان متفکران مسلمان نوعی
کنش و واکنش میان معناگرایی و معنویت گرایی در جریان بوده است و گرایش به معنا با جستجو
برای معنویت و مطلوبیت همراه و همزمان شده است. اما در قرون وسطای مسیحی به دلیل
اوج گیری نوع خاصی از معنوی تگرایی، معناسازی انسان طرد و انکار م یشد و از این جهت
معنویت گرایی افراطی موجب به حاشیه رفتن معناگرایی در میان اروپاییان دوران مدرن شد. شاید
مادی گرایی شکل گرفته در سرآغاز دوران مدرن نتیجه و محصول همان افراط قرون وسطایی بود.
اما همین مادی گرایی نیز پایدار نبود، و ایده آلیسم و معناگرایی مدرن توانست راهی نوین برای
شناخت پدیده های انسانی و اجتماعی بگشاید. این نگاهی است که جریان تفکر بشری را تغییر داده
است. جریان های تعیین کننده ای که مجال بررسی آنها در این بررسی مختصر نبود، مانند
،( نگرش های هرمنوتیکی (نگاه کنید به: سلیمی، 1389 )، فلسفة تحلیلی (نگاه کنید به: پایا، 1382
روش های گفتمانی (نگاه کنید به: فیلیپس، 1389 ) نبود. بررسی حاضر نشان داد که چگونه با ظهور
دوباره و گسترش معناگرایی فضای نوینی در مطالعات سیاسی و اجتماعی گشوده شد. همان طور
که در این تحقیق نشان داده شد، اگر چه در برش های معینی از تاریخ تفکر، معناگرایی و
معنویت گرایی به شدت به هم پیوسته و در هم تنیده بودند. اما یک تلازم مشخص و ضروری میان
آنها نیست. به عبارت دیگر، وجود و گسترش معناگرایی لزوماً به منزلة وجود و گسترش
معنویت گرایی نیست. اما نکتة مهم این است اگر رابطة میان معناگرایی و معنویت گرایی دچار
نوسان بوده است؛ اما هرگز مادی گری با معنویت گرایی جمع نشده و ملازم نبوده است. بنابراین
نمی توان بخشی از پدیده های انسانی و اجتماعی را با تحلیل ماتریالیستی فهمید و مثلاً برای فهم آنها
تنها به نیازهای و ویژگی های مادی آنها تکیه کرد و معنویت گرایی را با آن ترکیب کرد. | ||
| مراجع | ||
|
فارسی
- ابنخلدون ,( 1375 ). مقدمة ابن خلدون، جلد 1. ترجمة م .پ .گنابادی، تهران :انتشارات
علمی فرهنگی.
- ارسطو.( 1364 ). سیاست. تهران: امیرکبیر.
- افلاطون.( 1355 ).جمهور. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
- پایا ,ع.( 1382 ). فلسفه تحلیلی: مسائل و چشم اندازها. تهران :طرح نو.
216 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
- سلیمی ,ح.( 1389 ). هرمنوتیک و شناخت روابط جهانی. تهران :رخدادنو.
- غزالی , ا.( 1375 ). کیمیای سعادت. به کوشش خدیوجم، تهران: انتشارات علمی
فرهنگی.
- فارابی ,ا.( 1371 ). سیاست مدنّیه. ترجمة س .ج .سجادی، تهران :سازمان چاپ و انتشارات
وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
- فیلیپس ,م .ی. ( 1389 ). نظریه و روش در تحلیل گفتمان. ترجمة ه .جلیلی، تهران، نشر
نی.
- ونت ,ا. ( 1389 ). نظریة اجتماعی سیاست بینالملل. تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین
الملل.
- لاتین
- Gardner, S. (2000). Kant and the Critique of Pure Reason. New
York: Routledge.
- Glaserfeld, E. v.(1996). Radical Constructivism: A way of
knowing and learning. New York.
- Haridimos Tsoukas, C. K. (2005). Handbook of Organization
Theory. Oxford: Oxford University Press.
- Harris, M. (1999). Theories of Culture in Postmodern Times.
London: Rowman Altamira.
- Kant, I. (1795). Perpetual Peace; a Philosophical Sketch.
- McClelland, J. S.(1996). A Hisotry of Western Political
Thought. New York: Routledge.
- Omran, E. E.(2006). Spatial Data Sharing: A Cross-Cultural
Conceptual Model. Research and Theory in Advancing Spatial
Data Infrastructure Concepts. Santiago: GSDI.
- Pharies, D.(1985). Charles Pierce and Linguistic Sign. New
York: John Benjamin Publishing Company.
- Simon, H. (1996). The Science Of the Artifitial. MIT: MIT press.
- Sorokin, P. A.(1985). Social and Cultural Dunamics. New Jersy:
New Brunswick.
- Watzlawick, P.(1984). Invented Reality: How Do We Know
What We Believe We Know?(Contribution to constructivism) .
New York: W.W. Norton & Co Inc.
- Wendt, A. (2003). Why the World State is Inevitable. European
Journal of International Relations , 9 (4), 491-542. | ||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 21,857 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 2,242 |
||