مبانی حِکمی علم دینی از دیدگاه محمدنقیب العطاس

مقدمه

رابطة متقابل علم و دین از مباحثی است که از جهان مسیحیت وارد جهان‌اسلام شده و مواجهه­هایی را شکل داده‌است. باوجود این که این مسأله، ذاتاً متعلق به جهان‌اسلام نیست، شخصیت­های متعددی دربارة آن اندیشیده و اظهارنظر کرده­اند. یکی از شخصیت­های مسلمان که درصدد ارایة الگویی برای علم‌دینی یا دینی‌سازی علوم بر آمده و نظریة اصلاح‌گری در علوم‌غربی را مطرح کرده، "محمدنقیب ‌العطاس"1 است. العطاس، نام خاصی بر نظریة خود ننهاد. برخی آن را «نظریة‌تهذیبی» نامیدند؛ اما به‌نظر نگارنده باید این دیدگاه را به‌جهت دو مرحله‌ایی بودنش، نظریة «تهذیبی- تأسیسی» دانست.

ماهیت علوم جدید و علوم اسلامی

عطاس برای روشن شدن اسلامی‌سازی علوم به چیستی حقیقت علم‌غربی و رابطة علم ‌و ایمان پرداخته‌است.

حقیقت علم

نقیب ‌العطاس، تعریف­هایی از علم ارائه کرده‌است که یکی از آن‌ها تعریف معرفت­شناسانة حکمای‌ِمسلمان است. علم «نمایانندة واقعیات است» و یا «صورت ادراکی حاضر نزد عالِم»است (عطاس، 1374، ص152). این تعریف شامل همة رشته­ها و علومی است که در حیطة ادراکات بشری قرار گیرد. وی در تعریفی دیگر که نشان از جهت­گیری او به‌سوی علم‌دینی است، علم را بدین‌ترتیب تعریف می­کند: «آگاهی از حقیقت اشیاء که از ناحیة حق‌تعالی بر آدم(ع) القاء و تعلیم شده‌است». مقصود از این تعریف، آگاهی از جوهر و درون ذات اشیاء نیست؛ بلکه مقصود از آن، آگاهی از أعراض و صفات چیزهای محسوس و معقول و روابط و تمایزهای موجود میان آن‌هاست که انسان را بر شناخت اسباب و علل و موارد کاربرد هر کدام از امور محسوس و معقول توانا می­سازد (همان، ص131)؛ به این شرط که انسان از حواس و عقل سلیم در درک حقایق برخوردار باشد (عطاس، 1386، ص 24) به عبارت‌دیگر، مقصود نقیب ‌العطاس از شناخت، علمی است که درصدد شناسایی محیط و پدیده‌‌های پیرامون انسان است. این علم امروزه معادل واژة «Science» شناخته می­شود. اما نکتة مهم در اندیشه‌های نقیب ‌العطاس،‌ جهتی است که امروزه در این علوم در فرهنگ غرب دیده می­شود و آن جدایی از مبداء غیبی و ماراء طبیعت و عالم ربوبی است. نقیب ‌العطاس به‌صراحت منبع حقیقی شناخت‌های انسان را خدا، وحی و قرآن می­داند (عطاس، 1374، صص142- 152) بنابراین علمی را که از این مبداء منقطع و آلوده به مظاهر تمدن‌غربی باشد، مایة گمراهی، شکاکیت و انحراف فکری‌انسان می­داند. علم حقیقی، در دیدگاه ایشان، یعنی خواندن آیات و نشانه­های خداوند در برگ­برگِ کتاب طبیعت در نور هدایت کلام او و در پرتو وجود مقدس پیامبرش که ترجمان آن است (اسلام و فلسفة علم، 1386، ص 24)

انسان و علم ازنظر اسلام، ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند و اساسا علم (شناخت)، یکی از
اوصاف برجستة انسان است. اما نکتة محوری این است که: «هر معرفت و شناختی ازجانب خدا می­رسد». در اسلام اطلاعات فراوانی دربارة ماهیت شناخت، بیش از هر دین و فرهنگ و تمدّن دیگر
عرضه شده‌است و این بدون شک، وابستگی به نقش برتر و والاتری دارد که خداوند متعال در
قرآن‌کریم برای دانش و شناخت قائل شده‌است. این اطلاعات، هرچند در ظاهر با یکدیگر ازلحاظ
ماده تفاوت دارد، طبیعت‌شناخت را در تمامی علوم شامل می‌شود (عطاس، 1374، ص135) باید
توجه داشت که شناختی درست است که از آلودگی‌های تمدن غرب پیراسته شود. انسان تنها با شناخت‌ِحقیقی است که می­تواند جهان­بینی‌درستی به‌دست آورده و سرنوشت خویش را به‌سوی سعادت سوق دهد (همان، صص129-130)

منشأ شناخت­های انسان، خداست. همة شناخت ازجانب خدا می­آید و به توسط روح از طریق قوا و ملکات روحانی و فیزیکی آن مورد تفسیر قرار می­گیرد. بر این اساس بهترین تعریفِ شناخت را چنین می‌توان سامان داد که: شناخت (علم)، با اشاره به خدا به‌عنوان منشأ و سرچشمة حقیقی علم، حصول معنای یک چیز یا یک موضوع شناخت برای روح انسان است. روح شارح و مفسّر شناختی است که از ناحیة ‌خدا به انسان افاضه شده‌است. بنابراین، شناخت (علم) یعنی دست یافتن روح به‌معنای یک چیز یا یک موضوع شناخت (همان، ص152)

نسبت علم و ایمان

عنصر مهم دیگری که در نظریة نقیب ‌العطاس جایگاه مهمی دارد، «ایمان» است. ایمان، عین علم نیست؛ بلکه بخشی از آن است و میانشان ارتباط تنگاتنگی وجود دارد. ایمان، لبیک به اعتماد خداوند نسبت‌به فرد است که نه‌تنها با اقرار زبانی، بلکه با تصدیق قلبی و عمل به جوارح تحقق می­یابد. ایمان درک و تصدیق‌ِحقیقتی است که فرد در درون خویش بدان تحقق بخشد و درک این تحقق بر عهدة قلب است. البته ایمان در دیدگاه العطاس، صرفا امری درونی و بیگانه با علم نیست؛ بلکه در عین قلبی بودن، امری عقلی و قابل تحلیل‌ِذهنی است  (اسلام و فلسفة علم، 1386، صص24-25) بنابراین، تقیب العطاس هم برای علم شأن قلبی و عقلی ترسیم کرده و هم ایمان را با علم پیوند داده‌است و این نکته، با دیدگاه پیش­گفته از ایشان که علم‌حقیقی را سرچشمه گرفته ازسوی حق­تعالی می­داند، همسو و هماهنگ است. از سوی‌دیگر این دیدگاه به‌روشنی با آنچه در فرهنگ‌غرب مسیحی، «ایمان­گرایی» (Fideism) خوانده می­شود، تفاوت اساسی و عمیق دارد.

ویژگی‌های علم غربی

تعریف نقیب ‌العطاس از علم، تاحدی موضع او را در بارة علم­‌دینی روشن می­کند؛ اما دغدغة مهم او آلودگی علوم رایج به مظاهر تمدن‌غربی است‌که مایة انحطاط و انحراف انسان امروزی شده‌است. علوم امروزی به آسیب­های مهمی دچارند. انسان امروزی با چالش­های بسیاری روبه­روست؛ اما مهم­ترین آن‌ها، مسألة علم (دانش) است. این، جدی­ترین گرفتاری بشر امروزی است که توسط تمدّن‌ِغرب قد علم کرده‌است. علمی که در غرب گسترده شده، دارای ماهیتی نامعلوم و مشکوک است و چون به صورتی نادرست تصوّر شده، هدف واقعی خود را گم کرده و از همین‌رو، سبب پیدایش آشفتگی در زندگی آدمی گشته است؛ این در حالی است که این علم ادعای حقیقی و واقعی بودن دارد؛ اما در عمل، اشتباهات، پریشانی و شکاکیت تولید می­کند و در روش­شناسی، شک و تردید را به مقام «علم» رسانده و آن را افزارِ جستجوی حقیقت می­شمارد.

نکتة مهمی‌که باید بدان توجه داشت این است که: شناخت (علم)، امری بی­اثر و خنثی نیست؛ بلکه می‌تواند به لباسی مبدّل در آید و به همراه محتوایی گمراه‌کننده در ذهن و روان انسان تلقین و تزریق شود. نتیجة این امر، خطا در جهان­بینی و انحراف و اشتباه در تفسیرِ هستی است. علم امروزی همراه با ویژگی‌های تمدن‌غربی و با زیرکی و پنهان­کاری به ذهن انسان‌ها تزریق می­شود و به‌دلیل همین
پنهان­بودن و مبدّل بودن لباس، ناخالصی­ها و آلودگی­های آن مورد توجه و دقت نیست و انسان‌ها آن را حقیقت می‌پندارند. این همان علمی است که انسان امروزی را به آشفتگی و پریشانی درآورده و به مرز بدبختی کشانده‌است.

علم‌ غربی رایج، برخاسته از تمدن‌غربی است. درحقیقت آنچه امروزه در غرب به‌عنوان علم شناخته می­شود، ملغمه­ای است از عناصر فلسفی و شناخت­شناسی یونان، مبانی تعلیم‌ و‌ تربیت و اخلاق و زیباشناختی روم، عناصر قانونی و سیاست­مداری و حکمرانی یهودیت و مسیحیت، عناصر ایمان دینی اقوام لاتینی و آلمانی و روحیۀ استقلال، ملیت و ارزش­های باستانی اقوام اسلاوی، که امروزه در مغرب زمین به اوج خود رسیده‌است. این آمیختگی، دوگانگی عمیقی در جهان­بینی و ارزش­های فرهنگ و تمدن به‌وجود آورده‌است؛ به‌طوری که نه خود از میان برداشتنی‌است و نه می­توان از متن این جهان­بینی، وحدت و یگانگی موزون و خوش­آهنگی به دست آورد (عطاس، 1374، صص125-127)

عدم‌ثبات و استقرار، یکی از مشکلات علوم‌غربی است. یعنی ارزش­ها و جهان­بینی برآمده از تمدن‌غربی، پیوسته در حال تغییر و تحول و تجدیدنظر است. دین نیز در حوزة تمدن‌غربی چندان که باید نفوذ نداشته، بلکه سرنوشت دین به‌دست جهان و زندگی دنیوی سپرده شده‌است. این امر باعث بروز تنش­ها و تضادهایی درونی و البته سرنوشت­ساز در روح انسان‌غربی شده و حاصل این تضادهای بی‌پاسخ، دوگانگی­های عمیق در وجود انسان امروزی غربی است. انسان‌غربی دمی از جستجو فارغ نیست و همواره با شک‌وتردید همراه است؛ زیرا آنچه ذات تشنه­اش می­جوید حقیقتاً به‌دست نمی­آید و آنچه کشف می‌شود هرگز واقعا او را قانع نمی­کند. آنچه خانمان­براندازتر است این که: حقایق بنیادی‌ِدین در چنین وضعی از امور و اشیاء به‌صورت نظریه­های محض درآمده و یا عنوان پندارهای بی­حاصل، روی هم‌رفته ترک شده‌است. ارزش‌های مطلق انکارشده و ارزش‌های نسبی موردِ تصدیق قرار گرفته‌است. هیچ‌چیز نمی­تواند یقینی باشد. نتیجة منطقی این مبنا، انکار خداوند و جهان دیگر  و جایگزین شدن انسان مادی به جای آن‌هاست (همان، صص127-128).

از دیگر ویژگی­های علوم‌غربی، اعتماد به عقل بشری (خرد بسندگی)،‌ نسبی­انگاری حقیقت و واقعیت، تصدیق جهان­بینی دنیوی، حمایت از آموزة انسانی­گری (اومانیسم) و تقلید از واقعیت جهان درام (تراژدی) است. از همین شناخت منتشرشده در جهان امروز که مبتنی‌بر شناخت غربی است، شناختی راستین نیست (همان، ص129)

این دو ویژگی علوم غربی، برخاسته از مبنای‌ِفلسفی تفکر غربی است. نقیب ‌العطاس به مطلبی مهم توجه دارد و آن را در گفتارهای خود برجسته کرده‌است و آن سرچشمه گرفتن علوم جدیدِ غربی از فلسفه­ای است که جهان را از خدا و مبداء متعالی به یک‌باره بریده و مستقل می­انگارد. از دیدگاه وی، علم جدید از فلسفه­ای نشأت‌گرفته که تکامل را در نهاد موجودات مادی می­بیند و آن‌ها را قائم به ذات و جاری بر اساس قوانین خویش می­داند. این فلسفه از ابتدا به‌طور ضمنی منکر وجود خداست و روش آن، خردگرایی فلسفی است که بدون توجه به قلب، شهود و وحی، تنها از عقل بشری مدد می­گیرد و مشاهدة تجربی را مبنای همة واقعیات می­انگارد. در این صورت، دانش تا آنجا معتبر است که رخدادهای طبیعی و ارتباط آن‌ها با یکدیگر را تفسیر کند و هدفش، توصیف و سازمان­دهی هر آن چیزی است که در طبیعت رخ می­دهد و تنها نیروهای طبیعی منشأ و واقعیات مورد پذیرش و جستجو هستند (اسلام و فلسفةعلم، 1386، صص29-30) ازنظر وی وحی (قرآن) و وجودِ مقدس پیامبر اسلام (ص) برترین مرجعیت علوم را دارند و بلکه خود حقیقت­اند و مرجعیت تامه دارند. مرجعیت آن‌ها مبتنی‌بر سطوح عالی­تر شناختِ
عقلانی و روحانی و تجارب متعالی است که نمی­توان آن را به سطح عقل و تجربة معمولی فرو آورد (همان، صص39-40)

بدین‌ترتیب، نگاه نقیب‌العطاس به علوم رایج روز و نگرانی او از گسترش آن در قلمرو فرهنگ‌اسلامی نمودار می­گردد. از این روست که وی بیش از هرچیزی معتقد به زدودن مظاهر و عناصر تفکر و تمدن‌غربی از متن و جان علوم است. العطاس به نکتة بسیار مهمی متمرکز شده‌است و دردِ جهان‌اسلام را به‌خوبی تشخیص داده است. این همان چالش اصلی جهان‌اسلام با غرب است. علمی که غرب در اختیار جهان اسلام نهاده‌است، از جهات مهمی ازجمله مبانی هستی­شناختی و معرفت­شناختی، با اندیشة دینی و فرهنگ اسلامی ناسازگار است و اختلافات عمیق در حوزة بسیاری از علوم انسانی، برآمده از همین معناست.

دانش و انسان

آنچه در متن نظریة العطاس بیش از همه برجسته است، دو اصطلاح دانش و انسان است.
اساس ساختار وی از علم دینی مبتنی‌بر این دو عنصر است. چیستی و هویت این دو معنا باعث روشن­تر شدن الگوی مدنظر ایشان از علم‌دینی خواهد شد. وی با ارائة تحلیلی از چیستی و ویژگی­های
این دو کوشیده است ضرورت انطباق هر دو را بر معارف و دستورات دین برای تکوّن علم دینی ارائه
کند.

علم راستین از دیدگاه نقیب ‌العطاس، علمی است که حقایق‌ِهستی را به انسان بنمایاند و انسان با دردست داشتن آن به تفسیر درست‌ِ هستی نایل گردد. اما باید انسان را نیز به تمام معنا شناخت. زیرا شناختِ حقیقی آن است که از سرچشمة‌ هستی انسان برگرفته شود. بدین‌ترتیب، سرچشمة هستی علم و انسان، یک حقیقت است.

تحلیل العطاس از تعریفِ مشهور انسان به «حیوان ناطق» و نظر به مقامی برتر از قوة نطق، در
شکل­گیری دیدگاه منتخب وی مهم و مؤثر است. مؤلفة نطق در انسان، به معنای قوة فطری آگاهی است که موظف به داوری و روشنگری است. این ویژگی منتج به تحقق عقل در انسان است که ممیز او از همة موجودات می‌باشد. این عقل است که متعلقات علم را به‌واسطة واژه­ها یا اشکال نمادین به‌هم پیوند می­زند و نگاه می‌دارد. عقل، روح، نفس و فطرت، همة نام­های هویت حقیقی انسان هستند که با سطوح گوناگون وجود ارتباط برقرار می­کنند و مرکز و مدیر همة آن‌ها همان هویتی است که هرکس با «من» بدان اشاره می­کند. انسان با برقرار کردن ارتباط با اشیاء و تشخیص تمایز و اشتراک هر شیء با اشیاء دیگر و سپس تعیین واژگان برای هر معنا، دانش را پدید می­آورد؛ بدین‌ترتیب، قوة نطق انسان که موهبتی الهی و امری تکوینی است، با سیرتکاملی و تکوینی دانش را تأسیس می­کند و بنابراین، دانش امری صرفا اعتبار و قراردادی نیست. منشأ دانش، همان منشأ وجود انسان است. انسان سطوح مختلف هستی را با عقل خود می­شناسد؛ اما در حقیقت هستی، سطحی وجود دارد که فوق سطح عقلانی است؛ این سطح جایگاه پیامبران و اولیاء الهی است. این سطح، سطحِ وجود مقدس است و اشیاء در این مرتبه، چنان که هستند درک می‌شوند (همان، صص42-45)  العطاس، انسان را در مرتبة نطق متوقف نمی­داند، بلکه او را مستعد نیل‌به مرتبة مشاهدة حقایق اشیاء می­داند. مرتبه­ای که همة انسان­ها به طور ذاتی در پیِ رسیدن به آن هستند و تجلیات این میل در همة مراحل زندگی انسان­ها هویدا است. این طلب، امری فطری است نه اکتسابی و آموزشی. انسان به حکم فطرت، نسبت به آنچه کمال است، علاقه و تمایل دارد و این تمایل را در ارکان عملی خود ابراز می­کند. اما مهم این است که این تعلق و تمایل جز
با وصول به کمال و خیر مطلق سیراب نمی­شود و این حقیقت همان منشأ هستی است که تنها راه نیل به آن دین است. اکنون اگر انسان آن مقصد و مقصود را شناخت، در مقابل آن خضوع و اظهار تسلیم می­کند. بنابراین دیدگاه نقیب العطاس در این خصوص براساس حقیقت‌متعالی وجود انسان، یعنی فطرت و مهم­ترین ویژگی آن، یعنی مطلق­طلبی نهاده شده‌است.

فطرت یا همان حقیقتِ انسان، از دو عنصر دین و تسلیم پدید می­آید و هدف انسان بندگی و اطاعت خداست. اما دریغ که انسان (که نامش از ریشة نسیان برگرفته شده‌است) همواره مسئولیت و هدف خود را به فراموشی می‌سپارد و با ارتکاب جهل و ظلم، دچار انحطاط شده و سقوط می­کند. این در حالی است‌که «خلافت خدا» ویژگی منحصر به انسان است و امانت الاهی به هیچ مخلوقی غیر از انسان سپرده نشده‌است. امانت مستلزم قبول مسئولیت است و این قاعده نه تنها به معنی فرمان راندن اجتماعی و سیاسی، یا اعمال نظارت و کنترل طبیعت است، بلکه به صورتی بنیادی­تر شامل مفهوم طبیعت می­شود و اشاره به اداره کردن و نظارت داشتن و نگاهداری انسان به معنی خود اوست.

انسان، دارای دو بعد وجودی است؛ یکی جسم و دیگری روح یا همان نفس‌ناطقه. نفس‌ناطقه برتر از وجود مادی و جسم انسان است و باید در مسیر زندگی و حیات تکاملی خود این برتری را نمایان سازد و این امر جز از طریق اطاعت آگاهانة جسم از روح عملی نمی­شود (عطاس، 1374، ص133)

جایگاه انسان در هستی

انسان، شریف­ترین موجود در پهنة هستی است؛ زیرا جانشین خداوند است. حقیقت و هویت
انسان، همان است که با دین مساوقت دارد. وجودِ انسان همان جهان کوچک است که در عالم
ممکنات استقرار یافته و به دلیل مقام بی­بدیل خلافت، ماهیت و ارزش بسیار بالا و بی­نظیری دارد (همان، صص134-135) انسان نه جسم خالص است و نه روح خالص؛ بلکه موجودی سوم که مرکب از جسم و روح است (وان محمدنور، 1386، ص179) چون انسان یک آفریده است، هستی واقعی­اش از آن آفریدگار اوست (همان، ص180). ارزش انسان که در میان عموم مردم، با کلمة «خوب» یاد می­شود، از گونة دیگری است. خوبی انسان تنها به مفهوم عام و اجتماعی نیست؛ بلکه لازم است نخست نسبت‌به خویشتنِ خود خوب بوده باشد؛ یعنی در حق خویش بی/‌عدالتی نورزد. اگر انسان نسبت به خویشتن خود بی­عدالت باشد، چگونه می­تواند نسبت‌به دیگران عادل بوده باشد؟ (عطاس، 1374، 139) اما نکتۀ مهم اینجاست که انسان خوب، بدون آموزش و تربیت خوب رشد نمی‌کند. پس آموزش ‌و پرورش خوب و مطلوب، همان آموزش ‌و پرورشی است که در آن عدالت رعایت گردد و البته عدالت، همان عنصر محوری و مهم فرهنگ اسلام است. بدین ترتیب ارزشِ انسان و انسانیت او به تحقق عدالت در وجودِ اوست و این یعنی تحقق روح اسلام در هستی انسان (همان، ص140).

بدین‌روی، انسان با حقیقت دین (عدالت) مساوق و در مصداق یگانه شد. از سوی‌دیگر علم نیز از همان منبعی سرچشمه گرفته که انسان با ارادة همان منبع به عرصة هستی آمده‌است. پس، ازنظر العطاس وقتی سخن از علم مطلوب و حقیقی می­رود، مراد علمی است که با حقیقت متعالی انسان-که همسو
با عدالت است- سازگار و هماهنگ باشد و هنگامی که سخن از انسان می­رود، مراد همان
جانشین خدای‌تعالی است که به تمام معنا وابسته به مبداء هستی است. البته انسان خوب - به
معنای یادشده- بدون آموزش، پرورش و تربیت خوب یعنی عدالت محور، پدید نمی­آید. درنتیجه
انسان خوب، بدون تکیه بر معارف و دستورات دین محقق نمی­شود. البته این معنا در متن اسلام
تضمین شده‌است. به این‌معنا که گرچه انسان دارای فطرتی الاهی است اما همین فطرت الاهی،
نیازمند تربیت و راهنمایی است و ارسال رسل و انزال کتب از سوی حق‌تعالی برای تحقق همین معناست (نهج البلاغه، خطبه اول). از این‌روی، نقیب‌العطاس به این معنا توجه دارد که انسان از همة جهات وجودی، نیازمند به مبداء هستی است و ویژگی­ها و امتیازات وجودی او بدون کسب فیض حق تعالی به فعلیت و اثربخشی نمی‌رسند.

پیوند علم با انسان و دین

اکنون با در دست داشتن تعریف نقیب‌العطاس از عناصر کلیدی بحث یعنی علم، انسان و دین، می­توان سراغ تعریف وی از علم دینی و الگوی طراحی‌شدة وی از این معنا رفت. به‌طور اولیه، این سه امر در حقیقت یک چیزند؛ زیرا منشأ وجودی‌ِشان یکی است. علم همان آگاهی از حقایق‌هستی سرچشمه‌گرفته از ناحیة حق تعالی است و انسان نیز با همة وجود وابسته به خداست؛ دین هم حقیقتی است که از ناحیة خدای‌تعالی به انسان اعطا و افاضه شده‌است. بنابراین، علم در حقیقت‌ِهستی خود دینی است و انسان ذاتا با منبع علم و دین وابسته است؛ بنابراین، توجه به حقیقت خالص این امور، علم دینی و انسان عالم و دین سریان یافته در همة زوایای وجود علم و انسان را به ارمغان خواهد آورد. مشکل اساسی این است که علوم جدید، آلوده به ناخالصی­ها و انحرافات تمدن غربی است و به همین‌دلیل توان نمایاندن «شناخت راستین» به انسان‌ها را ندارند.

اقسام شناخت

همانگونه‌که انسان دارای دو بُعد است، شناخت نیز دو نوع است. نخست آن‌که خوراک و زندگی
روح انسان است و دیگری، ذخیره­ای است‌که انسان با آن می­تواند خود را در جهان برای دنبال
کردن هدف‌های علمی مجهز سازد. گونۀ‌نخست از طریق وحی یعنی قرآن به انسان اعطا شده‌
است و گونة‌دوم شناخت، اشاره به دانش‌ها (علوم) دارد و از طریق آزمودن و مشاهده کردن و
به تحقیق پرداختن و استدلالی و قیاسی به دست می­آید. این دانش‌ها با امور دارای ارزش عملی سر وکار دارد.

گونة‌نخست، ازسوی خدا و از طریق وحی به انسان عطا می­شود و مربوط به حقایق عینی و هدایت انسان است و گونة‌دوم، به‌وسیلة تحقیق نظری و تلاش‌عقلانی مبتنی‌بر آزمایشی است که بر روی چیزهای محسوس و قابل تعقل صورت گرفته است. البته هر دو نوع شناخت باید از طریق عمل خودآگاهانه کسب شود (همان، صص136-138).

العطاس در بیان دلیل این تفکیک می­گوید: «انسان منفرد می­بایستی تجسس فردی برای دست‌یافتن به شناخت را به شناخت گونة دوم و نیازمندی­های علمی شخصی و مناسب با ظرفیت و طبیعت خود محدود سازد، تا چنان شود که بتواند خود و شناخت هر دو را در مکان‌های حقیقی آن‌ها در رابطه با خویشتنِ حقیقی خود قرار دهد تا از این راه شرط عدالت را رعایت کرده باشد. به این دلیل و برای ادای حق عدالت به‌عنوان یک هدف، اسلام میان دو گونة از شناخت تمایز قایل شده است و یکی از آن دو را مخصوص دست‌یافتن به شناخت مقدمات اولی قرار داده که رسیدن آن برای هر فرد مسلمان اجباری است و این که دومی می­تواند به گونة‌نخستین انتقال پیدا کند و آن مخصوص کسانی است که خود را شایسته و موظف برای به‌دست آوردن آن از لحاظ بهبود و پیشرفت شخصی می­دانند» (همان، ص139)

مراحل اسلامی‌سازی علوم

العطاس برای تحقّق علم دینی یا همان شناختِ راستین، دو مرحله را تصویر کرده‌است: مرحلة‌نخست پاک‌سازی علوم از آلودگی­های تمدن غربی و مرحلة دوم غوطه­ورسازی علوم در مفاهیم کلیدی فرهنگ اسلام. به عبارت‌دیگر، باید آن ناخالصی­ها و انحرافات را از چهرة علوم سترد و براساس اندیشة اسلامی به سازماندهی و تدوین علوم پرداخت. در این فرایند ممکن است امور و عناصری نیز به علوم افزوده شود. آنچه امروزه صورت‌بندی شده و به‌عنوان علوم در دانشگاه­ها و مراکز دیگر رواج یافته، آمیخته و آغشته با ویژگی­های فرهنگ و تمدن غربی است. ایشان با استفاده از تعبیر «غرب‌زدایی از شناخت» معتقد است ابتدا باید علوم از عناصر غربی جداسازی (آزادسازی) شود. آنچه باید از پیکرة علوم جدا شود، عبارت است از دوگان‌هانگاری واقعیت و حقیقت، دوگا‌نه‌انگاری فکر و جسم یا تفاوت میان عقل­گرایی و تجربه‌گرایی، انسان‌گرایی یا مرام دنیوی و تراژدی در ادبیات (عطاس، 1374، ص63).

پس از غرب‌زدایی از شناخت، باید علوم با مفاهیم کلیدی فرهنگ‌اسلامی آغشته شوند. این فرایند علوم را به صورت «شناخت راستین» در می­آورد. وظیفة بعدی ما، صورت‌بندی و تکمیل عناصر و مفاهیم کلیدی اسلامی به‌صورتی است که ترکیبی از آن پدید آید که مشتمل بر هستة شناخت باشد و بتواند در نظام تعلیم ‌و تربیت،‌ از پایین­ترین درجات تا بالاترین آن‌ها گسترش یابد و مبناهایی در هر درجه به وجود آورد (عطاس، 1374، صص153-154)

به عبارت‌دیگر، اگر لایه­های مختلف علم (رشته­های‌گوناگون علوم) یا «شناخت» را به‌صورت
دایره­های متحدالمرکز تصویر کنیم، هستة مرکزی آن‌ها عبارت است از: تفسیر و تأویل قرآن، سنت، شریعت (فقه)، کلام، مابعدالطبیعة‌اسلامی (تصوف) و علوم زبان­شناختی (عربی). اکنون باید علوم، یعنی علوم تجربی و طبیعی، انسانی و کاربردی، بر محور هستة مرکزی شناخت و در لایه­های حول هستة مرکزی شناخت قرار گیرند. اما به‌لحاظ سرایت این سازمان در نظام آموزشی، فراگیری هستة مرکزی شناخت برای همه در کلیة مقاطع تحصیل، ابتدایی تا دانشگاه، ضروری است؛ اما فراگیری سایر علوم بر همگان ضرورت ندارد (عطاس، 1374، ص 58). بدین‌ترتیب، نقیب‌العطاس برای اسلامی‌سازی علوم، سه مرحله را مطرح می‌کند: نخست، تهذیب علوم دانشگاهی از ناخالصی‌ها؛ دوم، تأسیس نظام علم راستین (علم دینی) براساس عناصر کلیدی اسلام و سوم، التزام نظام آموزشی بر تعلیم همگانی و ضروری هستة مرکزی شناخت.

نقش قرآن در اسلامی‌سازی علوم

العطاس، در این فرایند، نقش مهمی برای قرآن می‌پذیرد. قرآن، سفرة گستردۀ الاهی است که
انسان‌ها برای کسب شناخت از آن، ازسوی خدا دعوت شده­اند. العطاس این حدیث را نیز نقل می­کند
که: «ان هذا القرآن مأدبه الله فی‌الارض فتعلّموا من مأدبته» (حر عاملی، 1409، ص168 و مجلسی، 1404، ص67). اکنون باتوجه به این که منشأ همة شناخت‌های انسان خداست و قرآن سفرة خدا برای بهره­مندی انسان‌ها از آن منشأ علم، باید گفت: ازنظر العطاس، علمی ارزشمند و مطلوب است که از این سرچشمه برگرفته شده‌باشد و انسان با بهره­مندی از این علم است که به مرتبة رشد و هدایت الاهی نایل می‌گردد. تجلی این بهره­مندی، برقراری عدالت در شئون مختلف فردی و اجتماعی توسط انسان است. اکنون اگر علمی بتواند عدالت را در شئون زندگی انسان برقرار و جاری سازد، همان علم دینی است (عطاس، 1374، ص142)

بهترین منبع شناخت، قرآن است و هر آنچه که بر آن مبتنی باشد دارای ارزش و در مسیر
سعادت و کمال، قابل اعتناست. قرآن کریم برترین شناخت و پیامبر بزرگوار ما - صلوات الله و سلامه علیه- عالی­ترین و کامل­ترین مفسر حقایق وحیانی قرآن است (همان، ص137). قرآن هم در بُعد روح و هم در بُعد جسم و طبیعت انسان، ملاک و معیار علمِ حقیقی است و آنچه خارج از این قلمرو قرار دارد، علم حقیقی و تکامل­بخش و سعادت‌آفرین نیست.

العطاس درخصوص علم و دین، نگاهی ویژه به قرآن دارد. چنان که پیشتر گذشت، العطاس میان علم به معنای حقیقت تکوینی آن و عقل، ارتباط تکوینی معتقد است؛ بدین‌معنا که انسان با عقل که موهبت الهی است، هستی را که در حقیقت کلمات تکوینی حق­تعالی هستند، شناسایی کرده و این شناسایی را با استفاده از واژه­ها در قالب علم (دانش) سامان می­دهد. ایشان این دیدگاه را با مطلبی مهم تکمیل می­کند و آن این که: «قرآن در حقیقت، معنای تأویلی و رمزی کائنات است». وی در توضیح می­گوید:
«تصور هموم اسن است که کائنات هستی واقعیاتی مستقل و منفردند و تنها به خود اشاره دارند در حالی که باید آن‌ها را در اتصالی عمیق و ریشه­ای با آنچه که می­نمایانند فهمید. علم دی حقیقت نوعی تأویل یا تفسی موجودات طبیعی و تجربی است. از سوی‌دیگر، تأویل یعنی رسیدن به معنای غایی و اصلی هر شیء و چون قرآن غایت و اصل هر چیزی در هستی را می‌نمایاند، در حقیقت تأویل و تفسیر رمزی کائنات است» (اسلام و فلسفة علم، 1386، صص62-65).

اکنون که قرآن مبداء و مرجع حقیقت همة اشیاء هستی است، باید گفت: بهترین الگو برای سامان دادن به علوم، اسلام است؛ زیرا اسلام از منبعی سرچشمه‌یافته که بر همة‌ حقایق هستی اشراف حقیقی دارد (همان، ص59) بهترین منبع برای شناسایی مسیر سعادت نیز همان منبع است. «به همان­گونه که نگرش اسلامی حقیقت متمرکز در پیرامون هستی است، به همان­گونه هم آن هستی و وجود اسلام همچون یک سلسله‌مراتب از بالاترین مراتب یا پایین‌ترین درجه درنظر گرفته‌شده است. در همین زمینه نیز از ارتباط میان انسان و جهان، وضع و مقام او در سلسله‌مراتب هستی و توصیف قیاسی وی به‌عنوان یک جهان کوچک منعکس‌کنندة جهان بزرگ درنظر گرفته می­شود و نه برعکس. شناخت همچنین به‌صورت سلسله‌مراتبی مرتب شده و وظیفة ما در زمان حاضر دگرگون کردن نظام آموزش و پرورش شناختة بر خودمان است -و در بعضی از حالات تغییر دادن آن- بدان‌سان که مطابق با الگوی نظام اسلامی نظم و انضباط ساخته شود» (عطاس، 1374، ص140).

وی، علاوه‌بر قرآن، حدیث را نیز مورد نیاز مبرم می­داند و می­افزاید: «استفاده از حدیث در متن علوم امری ضروری است. نباید حدیث تنها نصیحتی حکیمانه دانسته و پنهان نگاه داشته شود، بلکه باید به‌صورتی منظم و منضبط وارد سیستم آموزشی گردد، قطعا حدیث می­تواند همچون یک وسیلة رسیدگی اخلاقی در اختیار همة کسانی که می­خواهند از فرایند آموزش‌ و ‌پرورش عبور کنند قرار گیرد. چنین تدبیری چون به‌صورت مثبت و قاطع در همة ترازهای نظام آموزشی به‌کار برده شود، می­تواند به کاستن و جلوگیری از خلف وعده­ای که به بی‌عدالتی و نادانی می­انجامد، کمک کند.» (همان، صص156-157).

الگوی اسلامی‌سازی علوم

ازنظر نقیب العطاس، اسلامی‌شدن علوم، اعم از آنان که از منابع غیراسلامی وارد جهان اسلام
شده­اند و چه آن‌ها که به‌دست مسلمانان وارد جامعة‌اسلامی شده­اند، نیازی مبرم است. زیرا در جهان­بینی و پیش‌فرض­های این علوم، روح واقعی غیر مسلمانان و تمدن­های غیراسلامی بازتاب دارد
(درآمدی بر اندیشه‌شناسی نقیب العطاس، 1386، ص 219) علوم رایج نه‌تنها انسان را به معرفت
صائب نمی­رساند، بلکه او را هرچه بیشتر از یقین دور ساخته و به شک و ظن و استدلال­های بیهوده مبتلا می­کند (همان، ص 219)

الگوی نقیب ‌العطاس برای دینی‌سازی علوم این است‌که: باید مهم­ترین مفاهیم و عناصر سنت فکری‌غربی یعنی  مفهوم دوگانگی (ثنویت) در باب واقعیت و حقیقت، دوگانگی فکر و جسم یا شکاف میان خردگرایی و تجربه‌گرایی، انسان­گرایی یا مرام دنیوی، مفهوم غم­نامه (تراژدی) در ادبیات، از پیکرۀ علم جدا شوند. سپس به صورت‌بندی عناصر و مفاهیم کلیدی اسلام پرداخته شود. این عناصر عبارتند از: تفسیر و تأویل قرآن، سنت، شریعت یا فقه، کلام، مابعدالطبیعه اسلامی (تصوف) و علوم زبان­شناختی (زبان عربی). باید این هستة شناختی در کانون قرار گیرد و دیگر علوم، یعنی علوم‌طبیعی، انسانی و کاربردی، باید بر گرد آن و مبتنی‌بر آن باشند. هم چنین به لحاض تعلیم و تربیت نیز فراگیری هستة شناختی یادشده باید در همة سطوح آموزشگاهی از ابتدایی تا دانشگاه، بر همه واجب و ضروری تلقی شود، اما فراگیری دیگر علوم  بر همگان واجب نیست (عطاس، 1374، ص 58).

حاصل آن که، طبق دیدگاه العطاس، هیچ علم خالص و لیسیده از عناصر کلیدی و درنتیجه علم خنثی نداریم، هر علمی متصف به دینی و غیردینی می­شود. علوم غربی، مبتنی بر عناصری کلیدی­اند که
بر ساخته از فرهنگ و تمدن‌غربی است. حال باید این عناصر کلیدی را شناسایی نماییم، عناصر
کلیدی اسلامی را نیز به‌دست آوریم، سپس عناصر کلیدی اسلامی را به‌جای آن عناصر کلیدی غربی قرار دهیم تا علوم برآمده از آن‌ها، علوم اسلامی باشند. در بدنة علوم نیز هر جا که با عناصر جدید اسلامی هم­خوانی نداشت، باید دست به اصلاح بزنیم، بدین نحو که این علوم طبیعی و انسانی باید مبتنی‌بر علوم دینی باشد. علوم دینی مادر و مبنا هستند و سایر علوم باید زیرمجموعه و فرع بر آن‌ها باشد، یعنی علاوه‌بر تغییر تنه و عناصر کلیدی، علوم دیگر باید زیرمجموعة علوم مادر اسلامی باشند، تا اسلامی گردند.

وی در ملاحظات نهایی این‌گونه ادامه می­دهد که: «در صفحات گذشته، در آن کوشیدم که بعضی از مفاهیم کلیدی متعلق به طبیعت و هدف شناخت را از دیدگاه اسلام روشن کنم و به شرح ماهیت اساسی ارتباط این دو و وابستگی آن‌ها به یکدیگر بپردازم. این مفاهیم کلیدی می­بایستی عناصر اساسی نظام تعلیم و تربیت اسلامی را تشکیل دهد. و آن‌ها عبارتند از: مفهوم دین، مفهوم انسان، مفهوم شناخت
(علم و معرفت)، مفهوم حکمت، مفهوم عدل، مفهوم کار درست و مفهوم کلّی‌بودن (کلیه، جامعه). ازلحاظ کاربرد عملی، اولی به هدف جستجوی شناخت و پیچیدگی آن در فرآیند آموزش و پرورش تعلق دارد؛ دومی به حوزه؛ سومی به محتوی؛ چهارمی به ملاک در ارتباط دومی و سومی؛ پنجمی به گسترش در رابطۀ با چهارمی؛ ششمی به روش دررابطه با اولی تا پنجمی و هفتمی به شکل افزار پیدا کردن در رابطه با همه آنچه پیش از آن آمده است.» (همان، ص151)

حال که روشن شد که شناخت خنثی نداریم و عناصر کلیدی هفت‌گانه شناخت از منظر اسلام روشن گردید، وی ادامه می‌دهد که در خبر دادن از وضع کنونی با توجه به صورت­بندی و انتشار شناخت در جهان اسلام، باید به نفوذ مفاهیم کلیدی جهان باختری در جهان اسلام توجه داشته باشیم که سبب پیدا شدن، اشتباه‌شده و اگر از آن جلوگیری نشود، به نتایج وخیمی خواهد انجامید، چون آنچه
صورت­بندی‌شده و در دانشگاه­ها و از طریق آن‌ها و سازمان‌های بزرگ و کوچک دیگر انتشار پیدا کرده، درواقع آمیخته و آغشته با خصوصیت و شخصیت فرهنگ و تمدن باختری و به قالب آن درآمده است. نخستین وظیفة ما آن است که این عناصر را جدا کنیم که مشتمل بر مفاهیم کلیدی سازندة آن فرهنگ و تمدن است. این عناصر و مفاهیم کلیدی به‌صورت عمده در آن شاخه از شناخت رایج است که به علوم انسانی تعلق دارد، هر چند امکان آن هست که در علوم‌طبیعی و فیزیکی و کاربردی نیز دیده شود ، مخصوصاً در آن جاکه به تفسیر واقعیت­ها و صورت­بندی نظریه­ها ارتباط پیدا می­کند،. در همة این­ها، باید فرآیند جدا کردن عناصر و مفاهیم کلیدی صورت­پذیر شود؛ چه بدان معنی است که پس از انجام پذیرفتن فرایند جداسازی که به آن اشاره شد، شناخت آزادشده از عناصر و مفاهیم کلیدی، سپس با عناصر و مفاهیم کلیدی اسلامی آمیخته و آغشته می‌شود که از لحاظ طبیعت بنیادی آن‌ها که معرّف فطرت است، در واقع، شناخت را آلوده به صفتی از وظیفه و هدف آن می­سازد و بدین‌گونه آن را به‌صورت شناخت راستین در می­آورد. شناخت امروزین را به‌صورتی که هست، نمی­پذیرد و سپس آرزوی آن را دارد که «اسلامی» شدن آن را تنها از طریق «پیوند زدن» و «جابه‌جا کردن» علوم و اصول اسلامی در آن انجام دهد. این روش تنها گفتگو و جدلی را فراهم می‌آورد که روی‌هم‌رفته، نه سودمند و نه مطلوب است. پیوند زدن و جابه­جا کردن، هیچ‌کدام نمی‌تواند ما را به نتیجة مطلوب برساند، در صورتی که «تنه» در اختیار عناصر بیگانه قرار گرفته و بیمار شده‌است. عناصر و بیماری بیگانه می­بایستی پیش از آن استخراج و بی­اثر شود، تا پس از آن، تنة شناخت بتواند دوباره در قالب اسلامی ریخته شود.

وظیفة مهم بعدی، صورت­بندی و کامل کردن عناصر و مفاهیم کلیدی‌ِاسلامی به صورتی است که ترکیبی از آن پدید آید که مشتمل بر هسته شناخت بوده باشد و بتواند در نظام تعلیم و تربیت، از
پایین­ترین درجات تا بالاترین آن‌ها گسترش یابد و استانده­هایی در هر درجه به وجود آورد.

شناخت هسته­ای در تراز دانشگاه که می­بایستی پیش از همه ترازهای دیگر صورت­بندی شود، لازم است به‌صورت ترکیبی باشد، مشتمل بر مفردات و اجزایی از طبیعت آدمی، طبیعت دین و وابستگی آدمی به آن، از شناخت (علم و معرفت)، حکمت و عدل در ارتباط آن با انسان و دین او، طبیعت کار صحیح (عمل­-ادب). اینها باید به مفهوم خدا و ذات و صفات او (توحید)، وحی (قرآن مجید)، معنی و پیام آن، قانون وحی‌شده (سنت)، و تاریخ و پیام پیامبران پیش از وی ارجاع شود. این‌ها نیز باید با ارجاع و اشاره به شناخت اصول و عمل کردن به اسلام و علوم دینی همراه باشد که می­بایستی مشتمل بر عناصر مشروع تصوف و فلسفه اسلامی و آموزه­های جهان‌شناختی متعلق به سلسله‌مراتب هستی و شناخت اخلاق اسلامی و اصول اخلاقی و ادب بوده باشد. بر آنچه گذشت، باید فراگرفتن زبان عربی و جهان­بینی‌اسلامی به‌صورت یک کل افزوده شود. این شناخت هسته­ای که دارای ترکیب و تکمیلی به صورت یک وحدت آهنگ­دار است، و برای سطح و تراز دانشگاه تهیه شده و عنوان الگویی برای ترازهای دیگر دارد،
می­بایستی به‌صورتی تغییرناپذیر در اشکال ساده­تر آن برای ترازهای تعلیمات ابتدایی و متوسطه از
برنامه­های آموزش و پرورش فراهم شود (همان، صص153-155)

روش اسلامی‌کردن دانش

نقیب ‌العطاس در عبارات خود، بارها به این معنا اصرار می­کند که علم مطلوب و حقیقی، علم
برآمده از متن قرآن است؛ زیرا این علم از منبع غیبی سرچشمه گرفته که بر همة شئون هستی عالم
و قاهر است. وی بر همین مبنا معتقد است: علوم اسلامی شامل همة شئون زندگی انسان هستند.
وی می­نویسد: «اصطلاح علم در اسلام چنان به کار رفته که همة زندگی- روحی، عقلی، دینی،
فرهنگی، فردی و اجتماعی- را فرا می‌گیرد. این بدان معنی است که سیرت و خصوصیت کلی و جهانی دارد و این که لزوماً راهنمایی انسان به راه نجات خویش است. هیچ فرهنگ و تمدن دیگری
چنین اصطلاحی را برای شناخت ندارد که همة فعالیت‌های شخص را در سراسر زندگی او فراگیرد» (همان، صص144-145) البته او بر همین مبنا، معتقد است باید نظام آموزش را بر اساس علوم اسلامی استوار ساخت.

مقدمات کسب شناخت اسلامی مشتمل‌بر شناخت اصول اسلام یعنی اسلام، ایمان، احسان و ارکان آن‌ها و معانی و هدف‌ها و فهم صحیح و وسیله و آلت قرار دادن آن‌ها در زندگی و در عمل است. هر مسلمان باید از اصول اسلام (یگانگی خدا، ذات و صفات او) و قرآن و پیامبر و زندگی سنت او آگاه باشد و شناختی را که از این راه به دست می­آورد در زندگی و اعمال و رفتار خود برای خدمت کردن به‌کار برد (همان، ص138). شناختِ جایگاه درست برای وجود یک چیز یا موجود زنده، «حکمت» است. حکمت، شناخت خدادادی است که به آن کس که شناخت در او استقرار یافته، این شایستگی را می­دهد که شناخت را چنان حکیمانه به‌کار برد که سبب حصول عدالت شود. عدالت پس از آن شرط وجودی حکمت تجلی یافته در محسوسات و معقولات روحانی نسبت به دو روح انسان است. تجلی خارجی عدالت در زندگی اجتماعی چیزی جز آن نیست‌که ادب ]شرایط بهره­مندی از نعمت‌هایی که میزبان برای میهمان فراهم آورده‌است[ در داخل آن استقرار پیدا کند.

نقیب ‌العطاس براساس این اعتقاد که همة شناخت­های انسان ازسوی خداست، قیدی بر شناخت مطلوب می­افزاید و آن این است که «شناخت باید چنان باشد که گفت و شنود آن مایة بهره­مند شدن دیگران و لذت بردن و ستودن آن گردد و شنوندگان به آن چنان نزدیک شوند که شایستگی مقام عالی آن را داشته باشند.» براساسِ ایدة یادشده، ادب، عدالت و شناخت نظام هستی، ارمغان علم اسلامی است. ادب، یعنی انضباط ذهن و خاطر و روح؛ همچنین یعنی تحصیل صفات و اخلاق خوب توسط روح و عقل و نیز انجام اعمال صحیح در برابر اعمال نادرست و راست در مقابل دروغ و محفوظ ماند از رسوایی و خفت. نمونة کامل این حقیقت، وجود پیامبر بزرگوار اسلام است که فرمود: «ادّبنی ربی و احسن تادیبی» (نوری، 1408، ج 8، ص397 و مجلسی، 1404، ج 68، ص 382) ادب چشم‌انداز عدالت است که به میانجی‌گری حکمت انعکاس می­یابد و آن شناختن از سلسله‌مراتب در نظام هستی و شناخت است (عطاس، 1374، صص141-142).

نقیب ‌العطاس، طبق این ایدة خود که قرآن منشأ ‌علوم‌حقیقی است، الگوی‌ِعملی اسلامی‌کردن علوم را نیز ارائه کرده‌است. روش اسلامی‌گرداندن دانش مبتنی‌بر علمِ تفسیر است که به‌طور عمده با دو فن تفسیر و تأویل صورت می­گیرد. این دو علم که در عرصة قرآن به‌کار می­روند، توان بهره­دهی در مورد علوم مربوط به جهان هستی را نیز دارند. تفسیر مربوط به آیات محکمات است. یعنی چون این آیات مفاد روشن و محکمی دارند، باید به قرائت و فهم عینی آن‌ها پرداخت و در آن‌ها جایی برای گمان‌زدن و قرینه‌پردازی نیست (عطاس، 1374، ص26). اما در آیات متشابه، مانند آیة «یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی»، (انعام/95 و روم/19) باید به تأویل یا همان تفسیر پیشرفته پرداخت ‌که درواقع مأمور کشف معانی رمزی و پنهان آیات است.

همین شیوه­ها باید در عرصة علوم مربوط به جهان نیز به‌کار گرفته شود و به همان شیوه که تفسیر و تأویل در فهم معانی قرآن به‌کار می­رود و معناهایش در حدیث و سنت بازتاب می‌یابد، در کتاب جهانِ طبیعت هم باید با روش­هایی علمیِ سرمشق گرفته از روش تفسیر و تأویل، تفسیر شود. اشیاء جهان تجربی، واژگان و نشانه­ها و نمادهایی از شبکه­ نظام‌مند و بازتاب قرآن کریم هستند. در این روش، قرآن عالی­ترین مرجعی است که حقیقت را در جستارهای عقلانی و تجربی ما تایید می­کند. براساس این ایده، پدیده­های جهان آیاتی هستند که برخی روشن و آشکار و برخی پیچیده و مبهم‌اند. برای فهم آیات آشکار باید از تفسیر و برای فهم آیات مبهم، از تأویل استفاده کرد (همان، ص39 و صص 89-90)

آسیب‌شناسی نظریة تهذیبی- تأسیس

برخی از پژوهشگران، چالش‌ها و نقص‌هایی به نظریه علم دینی از دیدگاه العطاس وارد کردند. مهم‌ترین آسیب در این نظریه، نادیده‌گرفتن وحدت و یک‌پارچگی نظریه‌های علمیِ موجود در فرضیه­ها، روش‌ها و یافته­های علوم است. عدم توجه به این وحدت و کاستن اجزایی از نظریه­های علمی که با اسلام سازگار نیست و افزودن مواردی به آن‌ها که از متون اسلامی استخراج شده و به‌عنوان مؤید یا مکمل آن‌ها در نظر گرفته می­شود، چند مشکل را به‌دنبال می‌آورد که به آن‌ها اشاره می­شود:

1. پیدایش مجموعه­های ناهم­ساز

نظریه­های علمی بر پیش­فرض­های فلسفی، فرهنگی و فکری معینی تکیه دارند و تأثیر آن‌ها را به‌نحوی در اندام‌های مختلف خود آشکار می­کنند. دست بردن به تهذیب و تصفیة پیکرة نظریه­ها و افزودن عناصری از اندیشة اسلامی به آن‌ها ممکن است بدون توجه به این امر انجام شود که آیا بنیان‌های اندیشة اسلامی با مبانی و مبادی نظریه­ای معین هم­خوانی دارد. درنتیجه، حاصل تهذیب و تکمیل ممکن است معجون شگفت­آوری باشد که در آن، پاره­های ناهم­ساز معرفتی، به‌هم الصاق شده­اند. این‌گونه تلاش­ها در تاریخ معاصر علوم انسانی -البته میان نظریه­های علمی رقیب، نه میان نظریه­های علمی و دین- صورت پذیرفته و به‌دلیل عدم توجه به همین ناهم‌سازی‌هایی که به‌بار می­آید، با شکست روبه­رو شده‌است. هم­اکنون از آن‌ها به‌عنوان رویکردهای «گلچین کننده» یاد می­شود. نمونه­ای از این ناهم­سازی را می­توان در دیدگاه­های العطاس ملاحظه کرد.

 وی بر این نظر است که معرفت‌شناسی اسلامی با معرفت‌شناسی رایج در علوم معاصر، متفاوت
است. معرفت‌شناسی‌ رایج، واقعیت‌گراست و بنابراین در معیار صدق، مطابقت با واقعیت را به‌منزلة
معیار درستی علم درنظر می­گیرد؛ در حالی‌که معرفت‌شناسی اسلامی، حقیقت­گراست و مطابقت با
واقع را کافی نمی‌داند. دو دلیلی که وی برای این مدعا می­آورد، چنین است: نخست این که، گزاره­هایی ممکن است با واقعیت منطبق باشند، ولی با تفسیر درست یا حقیقی پدیده مورد نظر هماهنگ نباشند.
از این رو، وی اظهار می­کند که یافته­های مهندسی ژنتیک در مورد انسان، هر چند مطابق با واقع باشند، کاذب­اند؛ زیرا با تفسیر حقیقی انسان، به نحوی که در اسلام مطرح شده است، هماهنگ نیست. دلیل دوم، این که، واقعیت ممکن است مصنوع دست بشر باشد، و واقعیتی فاسد و تباه­شده به‌شمار رود (عطاس، 1374، ص84).

آن چه در این سخنان خلط‌ شده و چنین ادعاهای غیرقابل قبولی را فراهم آورده، دو معنای متفاوت حقیقت، یعنی معانی معرفت­شناختی و هستی­شناختی آن است. به‌لحاظ معنای هستی­شناختی
حقیقت، ممکن است یک وضع موجود یا واقعیت موجود، به دور از حقیقت و بنابراین باطل باشد، اما
این امر، مانع از آن نیست که بتوان، به لحاظ معرفت­شناختی، گزاره­ای درست و دارای حقیقت دربارة
آن وضع موجود بیان کرد. برای مثال، اگر کسی پیامبری را به قتل برساند، عمل او شنیع، باطل و به
دور از حقیقت است، در این جا، معنای هستی­شناختی حقیقت مورد نظر است، اما هنگامی که گزاره­ای ناظر به این واقعیت را بیان می­کنیم، به این مضمون که «فلان کسی، پیامبر خدا را کشته است»،
این گزاره، به لحاظ معرفت­شناختی، دارای حقیقت است، زیرا منطبق بر واقعیت است (باقری، 1382، صص243-244).

این اشکال بر العطاس وارد نیست؛ برای اینکه وی متوجه این نکته بوده است به گفتة منتقد العطاس: «با توجه به همین تعبیر علم راستین، وی معیاری برای صدق (Truth) پیشنهاد می­دهد. بر پایة این معیار، صرف مطابقت با واقع، با نظر به شواهد تجربی، معیار حقیقت نیست، بلکه باید امور واقع و شواهد تجربی مربوط به آن‌ها در قالب تفسیر رمزی جهان قرار گیرند و به سخنِ دیگر، با حقیقت نهایی و نهانی امر مورد مطالعه هماهنگ باشند و درنهایت، «با نظام یک­پارچه­ای از حقایق مرتبط با یکدیگر که روح درکشان می­کند، متلائم باشند.» (همان، ص239)

بنابراین، هرچند نقیب‌ العطاس به‌صراحت نگفته است، ولی معتقد است ملاک صدق، علاوه‌بر شواهد مطابقت با واقع، تلائم با سایر نظریات است. هنگامی می­توان نظریه­ای را مطابق واقع دانست که علاوه‌بر تأیید با شواهد تجربی، با جهان­بینی و سایر نظریات ما سازگار باشد. پس العطاس صرفاً نظر به جابه‌جایی عناصر و گزاره­های علوم موجود ندارد و دقت دارد که گزاره­های علوم جدید باید با یکدیگر و نیز با عناصر اصلی که از علوم اسلامی گرفته می­شوند، سازگار و متلائم باشند.

اما راجع به خلط دو معنای حقیقت نیز باید گفت: العطاس میان این دو معنا، خلط نکرده است؛
زیرا بحث وی در حوزة معرفت­شناختی است و بر همین‌اساس است که می­گوید «اگر شواهد تجربی، نظریه­ای را تأیید نمودند، ولی آن نظریه با جهان‌بینی اسلامی در تعارض بود، چنین نظریه­ای، گرچه به‌لحاظ معرفت‌شناسی تجربی حقیقت دارد، ولی به لحاظ معرفت‌شناسی دینی حقیقت ندارد و درست نیست». البته خوب بود العطاس این مطلب را هم اضافه می­کرد که وقتی می­گوییم درست و حقیقت نیست، به این معناست که چون دین، کلام خداوند متعال است و خدای‌متعال، علم جامع و همه­جانبه به انسان و جهان دارد، بهتر از همة انسان‌ها، عالم و آدم را می‌شناسد. شناخت ما، جزءنگرانه است و کل هستی انسان را نمی­شناسیم، از این‌رو ممکن است با یک سری شواهد، بخشی از وجود انسان را بشناسیم، ولی در نگاه دین که کل­نگرانه است، این‌گونه نباشد. پس نگاه ما از آنجا که جزءنگرانه است، حقیقت نیست، ولی نگاه دین که کل­نگرانه است، حقیقت است. از این‌رو است که وقتی جزء را در
کل مجموعه می­نگریم، نظرمان در باب آن نسبت به وقتی که آن را به‌تنهایی بنگریم، تفاوت داشته باشند. پس گزارة دینی از آنجایی که با ابزار کل­نگرانه به‌دست آمده است، حقیقت است؛ ولی گزاره­ای که با ابزار جزءنگرانه به دست آمده و با آن گزارة دینی در تعارض است، حقیقت نیست. از این‌رو، العطاس می­گوید: «اگر با شواهد تجربی، نظریه­ای به‌دست آوردید که با گزارة دینی در تعارض بود، باید بدانید
که جایی اشتباه رخ داده است». پس اشکال پیش‌گفته بر العطاس وارد نیست، هرچند او بحث­های معرفت­شناختی را منقح ننموده است. پس در مجموع باید گفت که لازمة دیدگاه العطاس، پدید آوردن مجموعه­های ناهم­ساز نیست.

2. تطبیق تکلف­آمیز

دومین اشکال، تطبیق تکلف­آمیز آیات و روایات بر دیدگاه یا نظریة علمی است. مقصود از تطبیق تکلف­آمیز این است‌که برای مطابق دانستن یک آیه یا روایت با مطلب موجهی که در نظریه‌ای ملاحظه شده، معنا و برداشت‌هایی به آیه یا روایت مورد نظر حمل شود که از آن مستفاد نمی‌شود. نمونه­ای از این مورد این است: «تئوری» به‌معنای جمع­بندی اطلاعات پراکنده، تنظیم و تجزیه و تحلیل آن‌ها و
حدس در مورد روابط میان پدیده­های مورد مطالعه است و در همة علوم کم­وبیش مورد استفاده
قرار می‌گیرد. از بعضی از روایات نیز دست‌یابی به تئوری از راه تفکر و عمق بخشیدن به داده­ها را
می­توان استنباط نمود (روان‌شناسی رشد، 1374، صص 149-150) روایت موردنظر این است:
«من أکثر الفکر فی ما یعلم أتقن علمه و فهم ما لم­یکن یعلم» (آمدی، 1366، ص57). هر کس در آن چه می‌داند، بسیار بیندیشد، دانستة خود را استوار می­سازد و آن چه را نمی­توانست بفهمد، می‌فهمد.
اما روشن است که از این روایت، چیزی در باب نقش تئوری در علم به‌دست نمی­آید؛ این روایت بیان­گر آن است که اگر کسی در آن چه می­داند، بسیار اندیشه کند، از آگاهی سطحی به آگاهی عمیق­تر دست می­یابد و برخی از امور را که در اثر دانستن سطحی نمی‌فهیمد، می‌تواند بفهمد. تئوری و نقش آن در علم، با توجه به گسترۀ این تأثیر، جز با تکلف فراوان، آن هم پس از آن که نقش تئوری را در تحولات اخیر علم دریافته باشیم، از روایت اشاره شده، به‌دست نمی­آید. این تکلف، برای مثال، چنین است که: کسی بگوید تعبیر «آن چه را نمی­توانست بفهمد، می­فهمد.» روایت، در برگیرندة این معناست که با داشتن تئوری، می­توان به تبیین­ها یا پیش­بینی­های جدید دست زد. اما واژة مبهم «فهمیدن» را با چه میزان از استنباط می­توان حاکی از مکانیسم‌های خاصی دانست که یک تئوری در تبیین و پیش­بینی پدیده­ها فراهم می‌آورد؟ (باقری، 1382، صص 246-247)

اصل ادعای پیشگفته، بحث مهمی است. بنابراین، به‌راحتی نمی­توان متون دینی را بر نظریه­های علمی تطبیق کرد. تطبیق نظریه­های علمی بر متون دینی در دورة گذشته توسط "کواکبی"، "سید قطب"، "بازرگان" و غیره انجام گرفت و نتیجة مطلوبی به‌دنبال نداشت. فهم درست آیات و روایات، مبتنی بر متدولوژی معینی است. اگر بر اساسِ منطق فهم دین، به برداشت ضابطه‌مندی از متن دینی دست یافتیم و سپس هماهنگی و سازگاری فهم مضبوط از دین با نظریة علمی کشف شد، این‌گونه تطبیق، اشکالی نخواهد داشت. پس ­آن چه اشکال دارد، تحمیل نظریه‌های علمی بر متون دینی است، ولی هماهنگی حاصل‌شده میان فهم ضابطه‌مند متون دینی با نظریه‌های علمی اشکالی ندارد.

3. احساس بی­نیازی کاذب

دشواری دیگر در این رویکرد آن است که مطالب مجملی از متون دینی در کنار مباحث دقیق و تفصیل‌یافته نظریه­های علمی قرار می­گیرند و این احساس بی­نیازی کاذب را در ما پدید می­آورند که اسلام نیز در این باب سخنی گفته است. این احساس را از آن‌رو، بی­نیازی کاذب می­نامیم که سخنان کوتاه و مجمل، نمی­توانند به آگاهی دقیق و تفصیل­یافته­ای بینجامند که علوم در پی دست‌یافتن به آن هستند؛ در عین حال، دغدغه ذهنی ما را در این مورد فرو می­نشانند که متون دینی نیز در باب آن سخن گفته­اند (همان، صص247-248)

محتوای این اشکال، درست است و نباید گمان کرد که می­توان پاسخ تمامی پرسش­های علمی را از آیات و روایات به دست آورد، ولی اگر با منطق فهم دین، نظریه­ای علمی از متنی دینی استنباط شد، نسبت دادن آن به دین الهی، مانعی ندارد. العطاس نیز بر همین‌عقیده است. بنابراین، این سخن درست را نمی‌توان به‌عنوان اشکال بر وی وارد ساخت. مطلب مهم این است‌که وقتی نظریۀ علمی از متن دینی استنباط و استخراج شد، گرچه حجیت شرعی و عقلی دارد، ولی می‌تواند با روش تجربی به مرحله تأیید برسد و عقلانیت جمعی و پذیرش بین‌الاذهانی پیدا کند. منتقد محترم نیز در کتاب هویتِ علم دینی، همین‌ راه را طی کرده است.

4. وهن اسلام

رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود، به سبک معینی از تنظیم محتواهای آموزشی نیز می‌انجامد که در آن، مطالب مختلفی از نظریه­های علمی و مضامین برگرفته از آیات و روایات، در کنار هم می­آیند. این سبک از تنظیم محتوا، با نظر به مشکلات سه­گانۀ پیشین، به کم­مایه وانمود کردن دین و متون دینی منجر می­شود؛ زیرا این تصور را در خواننده پدید می­آورد که متون دینی به اشاراتی کوتاه و مجمل بسنده کرده­اند، در حالی که دانشمندان و نظریه‌های علمی، در همان زمینه، مطالب و مباحث دقیق و فراوانی را به دست می‌دهند (همان، ص248).

اگر کسی بخواهد همۀ علوم و نظریه‌های دقیق علمی را از آیات و روایات به‌دست آورد، گرفتار چنین اشکالی خواهد گردید، ولی این مطلب، ربطی به دیدگاه العطاس ندارد. وی هیچ‌گاه معتقد به این نبود که با کمک آیات و روایات می‌توان همه گزاره‌های علوم انسانی را کشف کرد. او برای آیات، شأن محوری اعتقاد دارد که باید فعالیت‌های سازمان یافتة انسان در کشف معلومات و دستاوردهای علوم، در جهت تبعیت از همان محور و هستة مرکزی شناخت پیش روند.

5. ابهام در نوع پیش­فرض­ها

نگارنده بر این باور است که نظریة العطاس، یکی از نظریه‌های معقول و قابل دفاع در حوزةعلم دینی است ولی گرفتار کاستی‌های متعددی است که به‌اختصار عرض می‌شود. نقیب‌العطاس به دنبال جایگزین نمودن عناصر کلیدی‌اسلامی به‌جای عناصر و پیش­فرض­های برآمده از فرهنگ و تمدن غرب است. وی مشخص نکرده است‌ که پیش­فرض­های پیش‌گفته، چه نوع پیش‌فرضی هستند؟ آیا پیش‌فرض‌های معلّل علوم­اند، یا پیش­فرض­های مدلّل‌اند. گاهی این پیش­فرض­ها، نقش علّی در پیدایش علوم دارند، ولی گاهی نقش دلیلی دارند. برای مثال در استدلال «عالم، متغیر است و هر متغیری، حادث است پس عالم، حادث است.» مقدمات استدلال، نقش علیتِ دلیلی برای نتیجه دارند. ولی وقتی کسی از پریدن یک گنجشک، یقین به گزاره­ای پیدا می­کند، پریدن گنجشک، نقش علیتِ غیردلیلی برای پیدایش آن گزاره دارد. باید اول تکلیف این مسأله را مشخص کرد که این عناصر کلیدی و اساسی علوم، عناصر علیتی­اند یا عناصر دلیلی؟ اگر پیش‌فرض‌ها، عناصر علّی باشند، ممکن است با تغییر علت، تغییری در نظریة معلول پدید نیاید. ملاحظة نگارنده بر العطاس این است‌که نقش دلیلی یا علیتی عناصر کلیدی در نظریة ایشان تبیین نشده است.

6. کاستی در ارائة روش­شناسی

ملاحظة دیگر نگارنده بر دیدگاه العطاس این است که وی روش­شناسی معینی برای طی این فرآیند ارائه نکرده‌است. چگونه عناصر کلیدی اسلامی از متون دینی استخراج می‌گردند و چگونه عناصر اصلی بر علوم طبیعی و انسانی تأثیرگذارند؟ مشکل اساسی تمامی دیدگاه­های معتقد به علم دینی، نداشتن یک متدولوژی استنباط یا تهذیب یا تولید علوم کاربردی، طبیعی و انسانی دینی است.

7. ناکارآمدی تهذیب

دیدگاه تهذیبی-تولیدی با واقعیت خارجی علوم هماهنگ نیست. تاریخ و فلسفۀ علم نشان می‌دهد که گزاره­های درون یک علم، گزاره­هایی از هم بریده­ و به راحتی قابلیت حذف و جایگزینی نیستند. مجموعه گزاره­های یک علم یا نظریة علمی به گونه‌ای در هم تنیده‌اند که اگر یک گزاره به ویژه گزاره مرکزی را از درون علم بیرون آورده شود، شیرازة آن علم به هم می‌خورد، مثل ساختمانی می­ماند که ستون اصلی آن برداشته شود. اساس «نظریة فروید» و مبنای تئوریک او، عقده­های جنسی است. نظریة تکامل در «زیست‌شناسی داروینستی» نه در یک گزاره که در کل نظامش با گزاره­های دینی تعارض ظاهری پیدا می‌کند. پس علوم بشری، اجزای در هم تنیده‌ای هستند که حذف یک گزاره –­به‌خصوص گزاره­های مرکزی- از آن‌ها، موجب نابودی دانش می‌شود. نگارنده بر این باور است که حذف و جایگزینی پاره‌ای از گزاره‌های علمی، به‌عنوان پیشنهاد عملیاتی برای اسلامی‌سازی دانشگاه‌ها و علوم بشری، نتیجه‌بخش است؛ ولی موفقیت آن به‌عنوان ضابطة معرفتی تضمینی ندارد.

8. فقدان دلیل بر تعداد عناصر کلیدی

العطاس، هفت عنصر را به‌عنوان عناصر کلیدی در علوم‌طبیعی و انسانی کاربردی برشمرد، درحالی که هیچ دلیل یا تبیینی برای این تعداد ارائه ننمود. به اعتقاد نگارنده، باید با مطالعه مورد به مورد تاریخ و محتوای علوم انسانی و طبیعی غربی، پیش‌فرض‌های متافیزیکی آن‌ها را کشف نمود، سپس معلل بودن یا مدلل بودن این پیش­فرض­ها را نیز مشخص کرد. پیش‌فرض­های مدلل این علوم، منشأ پیدایش پرسش‌های معینی از متون دینی است. توانمندی دین در پاسخ به پرسش‌های معین به فیلسوفان علمِ دینی کمک می‌کند تا پیش­فرض­های متافیزیکی علوم تدوین گردند. مطلب دیگری که العطاس بدان توجه نکرده، روش شناسی چگونگی تأثیرگذاری پیش­فرض­های متافیزیکی- دینی بر علوم است که باید پس از کشف پیش‌فرض­های دینی انجام گیرد.

گفتنی است که در مرحلۀ استنباط عناصر کلیدی از متون‌دینی به آرای اندیشمندان‌اسلامی مراجعه می‌شود، حال اگر اختلافی میان آن‌ها مشاهده شد، دیدگاهی در منظومة پیش‌فرض‌ها قرار می‌گیرد که کارآمدی بیشتری در تولید علم دینی داشته باشد.2

جمع­بندی

عطاس بر این باور است که علم، کاشف از واقعیت خارجی است. حقیقت علم و واقعیت انسان از خداوند متعال سرچشمه گرفته­اند. روح دین، عدالت است که در فطرتِ انسان نهادینه است و فطرت انسان هم با هدایت انبیا رشد می­کند. با این مبانی، علم دینی، علمی است که عادلانه باشد و بر قرآن و دین (به‌عنوان بهترین منبع شناخت حقایق) متکی باشد. علوم جدید، آلوده به فرهنگ و تمدن غرب هستند؛ فرهنگ و تمدنی که کاملا از مبداء غیب و خدا منقطع است. علم دینی، علمی است که از مظاهر فرهنگ و تمدن غربی تنزیه و پاک‌سازی شود. انسان، دارای دو بُعد مادی و معنوی، یعنی: جسم و روح است؛ علم هم دو نوع است: علوم بحثی که ناظر به جسم و دنیاست و وحی که ناظر به روح و آخرت انسان است. هر دوگونه علم باید با توجه و عمل خودآگانه کسب شوند. به دلیل جامعیت دین اسلام، علم هم که از ناحیة همان مبداء دین است، شامل همة‌ ابعاد زندگی است و هیچ فرهنگ دیگری نتوانسته چنین گستره­ای داشته و تصویر هستی و حیات انسان را چنین ارائه کند.برای تحقق علم دینی باید: اولا، علوم را از تمدن غربی پاک‌سازی کرد و ثانیا، سپس علوم را در مفاهیم کلیدی فرهنگ اسلامی غوطه­ور ساخت. برخی مفاهیم کلیدی عبارتند از: «علم» یعنی آگاهی و برترین آگاهی همان وحی است که در دو صورت تکوینی و تشریعی محقق شده‌است؛ «حکمت» یعنی شناخت جایگاه هر موجودی در هستی؛ «عدالت» نتیجة حکمت است؛ «ادب» یعنی انضباط خاطر روح انسان.فرایند علوم تحقق یافته به ترتیب عبارتند از: اول: فرهنگ غربی؛ دوم: عناصر کلیدی؛ سوم: علوم طبیعی، انسانی و کاربردی غربی. فرایند پیشنهادی: اول: شناسایی عناصر و مفاهیم کلیدی علوم اسلامی؛ دوم: جایگزینی عناصر کلیدی اسلامی به‌جای غربی؛ سوم: ابتنای علوم طبیعی و کاربردی و عناصر اسلامی و تهذیب علوم موجود؛ چهارم: اصلاح تنة علوم همسان با عناصر کلیدی. مهم‌ترین نقدهایی که بر نظریة العطاس وارد کردند، عبارتند از: پیدایش مجموعه­های ناهمساز؛ تطبیق تکلف‌آمیز؛ احساس بی­نیازی کاذب. نقدهای پذیرفته‌شده توسط نگارنده عبارتند از: ابهام در پیش‌فرض­ها؛ نقصان در روش‌شناسی و چگونگی فرایند و ملاک استنباط عناصر کلیدی و تطبیق بر علوم بشری؛ ناکارآمدی تهذیب در متن علوم که گزاره­هایش در هم تنیده‌اند؛ فقدان دلیلی بر حصر عناصر کلیدی.

پی‌نوشت‌ها

1. سید محمدنقیب العطاس، مؤسس، مدیر و استاد مؤسسة بین­المللی اندیشه و تمدن‌اسلامی واقع در شهر "کوالالامپور"، در سال 1931 در شهر بوگور (Bogor) در اندونزی به دنیا آمد. وی گذشته از سوابق تدریس و تعلیم در "مالزی"، در دانشگاه‌های خارجی از جمله دانشگاه "تمپل" و "اوهایو" در آمریکا، تدریس کرده و در بسیاری از مجامع بین­المللی عضویت دارد. العطاس بیش از بیست‌وپنج اثر به زبان‌های مالایایی و انگلیسی دارد و بسیاری از آن‌ها به زبان‌های عربی، ترکی، اردو، فرانسه، آلمانی، روسی، بوسنیایی، هندی، کره­ای و ژاپنی ترجمه شده است. ر.ک: محمدنقیب ‌العطاس، اسلام ‌و دنیوی‌گری (سکولاریسم)، ترجمة احمد آرام، تهران: انتشارات مؤسسة مطالعات‌اسلامی دانشگاه تهران، 1374ش، صص7-10 و زندگی‌نامه و خدمات علمی و فرهنگی پروفسور سید محمد نقیب العطاس، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، 1386ش.

2. برای مطالعة بیشتر ر.ک به منابع ذیل:

Al-Attas, Muhammad Naguib Syed (1998) [1978] Islam and Secularism. (With a foreword by the author to the 2nd edition, dated 1993) Lahore: Suhail Academy.

 Al-Attas, S.N. (1979). Aims and Objectives of Islamic Education.Hodder and Stoughon, King Abdulaziz University, Jaddah, Saudi Arabia