مقایسة سطوح معنایی معراج پیامبر(ص) و سفر اسکندر

سرگذشت اسکندر در منابع ایرانی‌ـ اسلامی با خیال‌پردازی‌ها و آشفتگی‌های بسیاری درآمیخته‌است، به حدی که افسانه بر چهرة تاریخی وی غالب آمده‌است. اسکندر رومی در داراب‌نامه، جهانگشایی شرقی است که وجوه اشراقی یافته، با ذوالقرنین یکی شده، برای وی نسب‌نامه‌ای کیانی ساخته شده‌است. بافت جامعة اسلامی نمود پیامبرگونة اسکندر را برجسته کرد؛ از جمله تجربة عالی پیامبر اسلام^(ص) را در شب معراج، در سطحی پایین‌تر، اما با همان تکنیک به وی نسبت داد. سفر اسکندر برای دیدن عجایب و جستجوی آب حیات، بن‌مایه‌های اصلی معراج را در خود دارد. یکی از عوامل ایجاد این اشتراک با توجه به نقش قصه‌گویان، در شکل‌دهی به روایت معراج و زندگی اسکندر تبیین می‌شود. ارجاع مختصر و مبهم قرآن به معراج، میدانی برای هنرنمایی قصه‌گویان شد؛ خیال‌پردازی آنان که اعجاب خواننده را از شگفتی‌های مخلوقات آسمانی برمی‌انگیخت، معراج را از خط سیر اصلی علمای رسمی خارج کرد:

«قرن‌های نخستین، دوره‌ای است که قصه‌گویان فعال بودند و به‌سختی از واعظان متمایز می‌شدند. علما قصه‌گویان مردمی را تهدید تلقی‌ می‌کردند؛ زیرا آن‌ها برای تازگی بخشیدن به روایت، از جعل افسانه‌های شگفت‌انگیز ابایی نداشتند. گزارش ابن‌عباس از سفر آسمانی پیامبر^(ص)، ارزش‌ها و معیارهای قصه‌گویان مسلمان را بازگومی‌کند»¹ ( Colby, 2008: 49-50).

مسلمانان سعی کردند با استناد به قرآن، ابهامات معراج را شرح دهند. مهم‌ترین ابهام که نقش فعال قصه‌گویان را به میان می‌کشید، این بود که پیامبر در شب معراج «چه دید؟».آیة اول سورة بنی‌اسرائیل و آیات آغازین سورة نجم مهم‌ترین آیاتی هستند که مسلمانان مرجع آن‌ها را سفر شبانة پیامبر^(ص)دانسته‌اند. آیة اِسراء آشکارا دلیل معراج را نشان دادن آیات خداوند به پیامبر^(ص) می‌داند. همین کلیدواژه در سورة نجم با ارتباطی که با آسمان می‌یابد، به عنوان «آیات‌الکبری» تکرار می‌شود. در قرآن، توضیح دیگری نیامده‌است که دقیقاً مصادیق «آیات‌الکبری» را روشن کند.

واژة «آیه» در قرآن کریم، به معنای حجت، معجزه یا عمل خارق‌العاده‌ای است که می‌تواند شک کافران را به ایمان مبدل کند. آیه، بیانگر قدرت خداوند در هستی است. بنابراین، کلّ خلقت، «آیه» یا نشانه‌ای است برای کسانی که می‌اندیشند(ر.ک؛ یونس/ 6 و نیز، ر.ک؛ النحل/ 65، 67 و 69؛ و...). بین آیه و باور قلبی ارتباط وجود دارد. مؤمنان از آن عبرت می‌گیرند و کافران روی می‌گردانند (یوسف/ 105). درخواست کافران از پیامبران مبنی بر آوردن آیه نیز بر ارتباط بین آیه و ایمان صحه می‌گذارد (ر.ک؛ الأنعام/ 37؛ آل‌عمران/ 50 و الأعراف/ 73). از سویی خداوند از بندگانش می‌خواهد روی زمین گردش کنند و از آیات خدا عبرت بگیرند. در برابر شک کافران از آن‌ها می‌پرسد: Pأَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا...: آیا آنان در زمین سِیر نکردند تا دل‌هایى داشته باشند که حقیقت را با آن درک کنند. یا گوش‌هاى شنوایى که با آن (نداى حق را) بشنوند؟!...O (الحج/ 46).

برخی از آیات، شگفت‌آورتر و بزرگتر از بقیه هستند. دهشت و ستایش بی‌درنگ، واکنش‌هایی در پی مشاهدة آن‌هاست. قرآن این آیات را «آیَاتنَا عَجَبا» و «آیات‌الکبری» می‌نامد (الکهف/ 9؛ بنی‌اسرائیل/ 1؛ النجم/18؛ النازعات/20 و...). «عجایب» و کاربرد فراوان آن در نخستین داستان‌های معراج، تلاشی برای تعیین مصادیق شگفت‌انگیز «آیات‌الکبری» است2.

نقطة اشتراک سفر اسکندر و معراج، مشاهدة مصادیق «آیات‌الکبری» است. اسکندر می‌خواهد عجایب را ببیند. عجایب در هر دو سفر با توجه به نظام ارزشی قرآن، خالق‌نما و ایمان‌آفرین هستند. در سفر اسکندر، «عبرت» (تنبّه و آگاهی)، کلیدواژه‌ای است که علت مشاهدة عجایب را توجیه و نظام ارزشی قرآن را در مشاهدة آیات منعکس می‌کند:

«افلاطون گفت: ای اسکندر! برین روی دریا کجا می‌رویت؟ اسکندر گفت: به هوس می‌روم تا همة عجایب را بوبینم. افلاطون گفت: نیک است، هرچند عجایب بیشتر بینی، هستی صانع درست‌تر گردد و دست بر تسبیح محکم‌تر شود. بدانکِ چون عجایب بینی و قدرت او، چنین گویی که ‌ای پاک و منزّه خداوندی که چندین عجایب بیافریدی! قدرت تراست. بدین معنی، ایمان تو قوی‌تر شود» (طرسوسی، 1389 ج2: 339).

مشاهدة عجایب، تسبیح و اظهار عجز بنده را در پی دارد. به همین سبب، واکنش پیامبر و اسکندر، ستایش و سجدة بی‌درنگ است. ارتباط عجایب و ایمان به حدی است که شیاطین تلاش می‌کنند مانع از شهود عجایب شوند. پیامبر^(ص) در شب معراج، از آسمان به دنیا نگاه می‌کند و آن را پُر از دود و صدا می‌بیند. جبرئیل می‌گوید: «وَ هذهِ الشَّیاطینُ یَحومونَ عَلَى أعیُنِ بَنی آدمَ أن لاَ یَتَفکَّروا فِی مَلَکوتِ السَّماواتِ وَالأرضِ، و لَو لاَ ذلکَ لَرأتَ العَجائبَ» (سیوطی، 1421ق.، ج 5: 19).

قرآن با تأکید بر آفرینشی که انسان با روزمرگی، شگفتی‌هایش را از یاد برده‌است، می‌خواهد در روزمرگی انسان گسست ایجاد شود تا باور وی در تعامل با هستی دستخوش تغییرشود. «آیه»، جهان‌بینی ادراک‌کننده را نسبت به موضوع یا چیزی که با آن مواجه شده، تحت تأثیر قرار می‌دهد. این موضوع علت اصلی تمایز سفر اسکندر از سایر قهرمانان قصه‌های عامیانه است.

در این پژوهش، قصد داریم ابتدا شباهت‌های معراج و سفر اسکندر را عمدتاً در سه محور «عجایب بهشت و دوزخ»، «دسته‌های فرشتگان (فرشته‌شناسی)»، «گفتگو و ملاقات با خداوند»، با نگاهی مقایسه‌ای نشان دهیم. عجایبی که اسکندر می‌بیند، با آنچه در سایر قصه‌های عامیانه آمده، فرق دارد. در اینجا، عجایب علاوه بر پیوستگی با نخستینه‌ها و شهودهای آسمانی، ایمان کنشگر را تحت تأثیر قرارمی‌دهد. جدا از عناصر ظاهری، نشانه‌ـ معناشناسی ابزاری است که می‌تواند شباهت‌ها و تفاوت‌های هر دو سفر را با توجه به سازوکار تولید معنا در لایه‌های مختلف متن نشان دهد. با توجه به ارتباط عجایب (آیات) و باور درونی مشاهده‌کننده از دید نشانه‌‌ـ معناشناسی، نظام‌های گفتمانی که شامل نظام روایی و تطبیق است و سطوح سازماندهی معنا را در هردو اثر بررسی می‌کنیم. تحلیل معناشناسی ابتدا در روساخت گفتمان (فرایندهای تحول کلامی و...) و آنگاه ژرف‌ساخت (مربع معنایی، فضای تنشی) و بُعد حسی‌ـ ادراکی صورت می‌گیرد. در آخرین مرحله که ملاقات با خداوند است، فرایندهای حسی‌ـ ادراکی نقشی فعال در تولید معنا دارند. نقش اندام‌های حسی و چگونگی تولید معنا با حفظ نگاه مقایسه‌ای در این بخش نیز بررسی می‌شود. آیا هر دو سفر نظام‌های گفتمانی و فرایندهای حسی‌ـ ادراکی یکسانی دارند؟ یادآوری می‌شود که در این پژوهش، ویرایش‌های مختلف روایت ابن‌عباس از معراج و سفر اسکندر در داراب‌نامة طرسوسی را ملاک قرار داده‌ایم.

1. مبانی نظری

نشانه‌ـ معناشناسی به دنبال شناخت چگونگی کارکرد، تولید و دریافت معنا در نظام‌های گفتمانی است و بدین منظور، ساختارهای سطحی و عمیق گفتمان و تعامل آن‌ها با یکدیگر را بررسی می‌کند. در تحلیل معناشناسی، متن مجموعه‌ای منسجم است و سطوح و ابعاد گوناگونی دارد. بُعد روایی از اولین نظام‌های گفتمانی است. در نشانه‌ـ معناشناسی روایی، کنش به دنبال جبران نقصان از نقطه‌ای شروع می‌شود و پس از طی مراحل تحول کلامی، با تحقق تغییردر وضعیت کنشگران، معنا را شکل می‌دهد. روایت، گذر کنشگر بین دو پارة اولیه و ثانویه است. بر این اساس، نشانه‌ـ‌ معناشناسی روایی بر دو اصل کنش و تغییر استوار است (ر.ک؛ شعیری، 1395: 19) تولید معنا در بُعد روایی، برنامه‌محور است. اما همیشه کنش برنامه‌مدار، تنها عنصر مهم و مرکزی در تولید معنا نیست. در دهة هشتاد، نشانه‌شناسی با تأکید بر موضوعاتی چون تن، ادراک، امر حسی و حضور تحول یافت. درک و فهم حسی جهان و نقش ادراک در تولید معنا و نیز مطالعه و پژوهش در باب حالت‌های درونی و احساسی این گرایش جدید در نشانه‌شناسی را تعریف می‌کنند (ر.ک؛ معین، 1394: 17).

بر این اساس، نظام معنایی، تصادف برنامه‌مداری نظام روایی را به چالش می‌کشد؛ زیرا ارتباط سوژه با جهان، ارتباطی ابزاری و مبتنی بر جدایی و فاصله نیست، «بلکه اینجا صحبت از نزدیکی بلافصل و بی‌واسطه، یا حتّی نوعی صمیمیت احساسی بین این دو قطب ارتباطی است» (همان: 60). گِرِماس با تأکید بر بینش پدیدارشناختی در کتاب در باب نقصان معنا، «جریان ادراکی‌ـ حسی» را که بر پیوند و وحدت سوژه و اُبژه تأکید دارد، مطرح کرد. در ادامة نظرات گرماس، لاندوفسکی با تمایز بین نظام‌های تطبیق و تصادف، چهار الگوی معنایی را مطرح می‌کند که عبارتند از: نظام روایی، تطبیق، تصادف و مجاب‌سازی. تجربة زیبایی‌شناختی از طریق حرکت در این نظام‌های معنایی شکل می‌گیرد. ابتدا با نفی روزمرگی و تکرار منجر به حیرت ناشی از گسست زیبایی‌شناختی می‌شود و با بازگشت به روزمرگی معناسازی می‌کند. بُعد حسی‌ـ ادراکی و تطبیق با توجه به مفاهیمی چون حضور، تن و... به تحلیل دستور زبان امر حسی می‌پردازد.

2. پیشینة پژوهش

نشانه‌‌ـ معناشناسی از مباحث مطرح در حوزة نقد ادبی است. ابعاد مختلف این رویکرد در کتاب‌های صمد: ساختار یک اسطور، روایت‌شناسی کاربردی، تجزیه‌وتحلیل نشانه‌ـ ‌معناشناختی گفتمان، راهی به نشانه‌شناسی سیّال و... معرفی و تبیین شده‌است. نشانه‌ـ‌‌معناشناسی در ادامه در باب نقصان معنای گرماس، از نشانه‌ـ ‌معناشناسی کلاسیک عبورکرد و به دورنمای تازه‌ای با بینش پدیدارشناسی دست‌ یافت. معین درکتاب معنا به مثابة تجربة زیسته، دیدگاه‌های لاندوفسکی و چهار الگوی معنایی وی را معرفی کرده‌است.

مقاله‌های خرده‌روایت‌ها، گریزگاه نقال از برنامة روایی، زایش معنا در ساختار روایی هزارویک شب، کارکرد روایی دو حکایت از الهی‌نامة عطار و... به تحلیل قصه‌های عامیانه بر اساس نشانه‌‌ـ معناشناسی پرداخته‌اند. معراج پیامبر و سفر اسکندر از زوایای مختلفی به صورت جداگانه پژوهش و بررسی شده‌اند، اما سطوح و نظام معنایی هر دو با توجه به ارتباط بینامتنیتی آن‌ها با قرآن تاکنون بررسی نشده‌است. توجه به قرآن و مقایسة این دو سفر با رویکرد نشانه‌‌ـ معناشناسی ایده‌ای تازه است که توانسته با مقایسة ژرف‌ساخت، روساخت و نظام‌های گفتمانی تطبیق و روایی اثر، ابعاد پنهان متن را نشان دهد.

3. خلاصة معراج و سفر اسکندر

معراج پیامبر اسلام^(ص) از دو مرحله تشکیل شده‌است. در قرن‌های نخستین، مفسران اِسراء را 6 ماه بعد از معراج می‌دانستند، اما بعدها اِسراء مترداف با «معراج» به‌کار برده شد (Colby, 2008: 58). در روایت ابن‌عباس، جبرئیل شبانه از سقف فرود می‌آید3 و پیامبر را به سفر فرامی‌خواند. پس از مراحل تطهیر، آزمون، نماز گزاردن با انبیاء در اورشلیم، صعود به طبقات هفتگانة آسمان و طبقات ده‌گانة علیین آغاز می‌شود. در هر طبقه، علاوه بر عجایب، یک یا دو تن از انبیاء حضور دارند. پیامبر^(ص) در این سفر، بهشت و دوزخ را می‌بیند، از دریاهای سبز، سفید، دریای دریاها و... عبور و در بر‌ترین مرتبه با خداوند ملاقات می‌کند و خداوند به وی جایگاهی برتر از همة مخلوقات می‌دهد.

سفر اسکندر بعد از فتح ایران، به سمت شرق آغاز می‌شود4. اسکندر در مسیر خود از دریاها و وادی‌های بسیاری می‌گذرد و حکما و انبیاء را ملاقات می‌کند. سفر اسکندر در آخرین مرحله، مانند پیامبر تنها و بدون حضور راهنماست. پس از بازگشت از بیت‌المقدس، سفر دوم اسکندر آغاز می‌شود. فرشته‌ای از هوا فرومی‌آید و می‌گوید باید سفر خود را ادامه دهد. فرشتگان اعجاب‌انگیزی که اسکندر می‌بیند، عمدتاً در سفر دوم اوست.

4. بهشت و دوزخ

مشاهده بهشت و دوزخ ویژگی‌ای است که تقریبا در تمام نسخه‌های معراج وجود دارد. در برخی از ویرایش‌های معراج ابن‌عباس وقتی خازن جهنم درهای دوزخ را بازمی‌کند، پیامبر به محض مشاهدة تیرگی و دود می‌خواهد درها را ببندد. «فرشته برایم پرده از دوزخ برداشتی. آتش زبانه کشیدی، آتشی بس سیاه و تیره بودی وچنان فرارفتی که پنداشتی مرا در بر خواهد گرفت. گفتم: ای جبرئیل! بفرمایش تا آتش را به جایش بازگرداناد!» (قشیری، 1392: 251).

اسکندر غیرمستقیم دوزخ و عذاب گناهکاران را به صورت انسان‌های مسخ‌شده در صورت سگ، عنکبوت و... می‌بیند (ر.ک؛ طرسوسی، 1389، ج2: 341 و 548). در هند، دریچه‌ای از دوزخ باز می‌شود و ماران مرغزار دوزخ در میان لشکر اسکندر پراکنده می‌شوند. یا به جایی می‌رسد که از ریگ روان خروش و ناله برمی‌آید. لقمان می‌گوید: «این‌ها قوم عادند که ایشان را به باد عقوبت کردند و هزار سال است که باد ایشان را از مشرق به مغرب همی‌ برد و از مغرب به مشرق همی‌ برد» (همان، ج2: 550).

پیامبر^(ص) در معراج، نهرها، درختان، نعمت و فراوانی بهشت و جایگاه بهشتیان را مشاهده می‌کند. در سفر اسکندر، زیبایی بهشت تقلیل می‌یابد، ولی همان عناصر را دارد. اسکندر بر سَرِ روضة آدم می‌رود و بر اساس وصیت آدم، به وی دانه‌ای از گندم بهشت می‌دهند (ر.ک؛ همان، ج2: 299). سخن گفتن اسکندر با درخت عجیبی که وقتی آدم رانده می‌شود، جبرئیل آن را از بهشت می‌آورد و درخت پرنعمتی که حوّا کاشته (ر.ک؛ همان: 569)، مصادیق دیگری از عناصر وابسته به بهشت هستند.

درختان عظیم با برگ‌های بزرگ و میوه‌های عجیب از مشخصه‌های مشترک هر دو سفر است. از درختان عجیب در سفر اسکندر، دو درختی است که میوه‌های آن به شکل صورت زنان و مردان است. از هر دو درخت آواز تسبیح و ذکر شهادت شنیده می‌شود (ر.ک؛ همان: 587). طوبی و سدرةالمنتهی از درختان سفر پیامبر هستند. بر هر چوب سدرةالمنتهی، هفتاد هزار برگ، و بر هر برگی فرشته‌ای است که بر پیشانی‌اَش تسبیح خداوند نوشته شده‌است (ر.ک؛ قشیری، 1392: 256)⁵.

نهرهای بهشت و رودهای تطیهرکننده با نهر عافیت و رودهایی که آدم و حوّا در سفر اسکندر آن‌ها را برآورده‌اند، مقایسه‌پذیرند. توصیف چشمة حیات شبیه دریایی در آسمان‌ها در سفر پیامبر است. استخوان‌های مردگان را در آن می‌ریزند و آن‌ها را زنده می‌کنند؛ مانند چشمة حیات که فرشته‌ای برآن گماشته شده‌است.

زمرد، عقیق و یاقوت ویژگی دیگر بهشت است. شاخسار نخلستان‌های بهشت و ستون‌های سدره از زر سرخ است. در اسکندرنامه، شبانه جنبشی بر فراز کوه قاف پدیدمی‌آید و زر از زمین می‌روید. شارستان‌های کوه قاف با هزار پایه نردبان و درهای زرین، یادآور نردبان معراج و پایه‌های زرین آن است.

رسیدن به جایگاه شهدا و آمرزیدگان در آسمان نیز ویژگی مشترک هر دو است. در معراج پیامبر^(ص)، در تفسیر «جنةالمأوی»آمده‌است: «جنة فیها خضر ترتقی فیها أرواح الشهداء» (سیوطی، 1421ق.، ج 7: 572). ابن‌عباس می‌گوید: «هی یمین العرش و هی منزل الشهداء» (همان: 573). پیامبر جنةالمأوی را می‌بیند؛ جایی که ارواح شهدا حضور دارند. در سفر اسکندر در کرانة کوه قاف، او را به وادی آمرزیدگان می‌برند. فرشته می‌گوید: «این قوم را خدای آمرزیده است که در راه خدای ـ عزّ و جلّ ـ کشته شده‌اند و اندرین هر سوراخی شهیدی است» (طرسوسی، 1389، ج2: 468).

5. فرشته‌شناسی

فرشتگان بخش مهمی از موجودات اعجاب‌انگیز سفرآسمانی‌ هستند. به چشم دیدن عظمت واقعی آنان چنان اهمیتی دارد که در برخی تفاسیر سورة نجم، حادثة معراج و شهود «افق الأعلی» به دیدن صورت واقعی جبرئیل تفسیر شده‌است6. پیامبر تأکید می‌کند از عجایبی که در معراج دیدم، دسته‌های مختلف فرشتگان بود (ر.ک؛ ابن‌عباس، 1407ق.: 24). فرشتگان به دسته‌های مختلفی که کارهای مشخص و تعیین‌شده‌ای بر عهده دارند، قابل تقسیم هستند. مشاهدة فرشتگان مسئول آفتاب، چرخ و فرشتگان حامل عرش از ویژگی‌های مشترک هر دو سفر است:

«نگاه کرد. آفتاب را دید که فرشتگان همی‌کشیدند و می‌بردند... فرشتگان دیدم که چرخ فلک می‌گردانیدند و بانگی هول از او می‌آمد و من ازهول بترسیدم و هوش از من برفت... فرشته‌‌ای دید بر اسبی نشسته آتشین، چنانکِ از او بترسید... گفت: تو کدام فرشته‌ای؟ گفت: من فرشته‌‌ای‌ هستم که آفتاب حوالة منست» (طرسوسی، 1389، ج2: 588).

در سفر اسکندر، فرشتگان عابد بر فراز کوه قاف فرشتگانی‌ هستند که پیوسته خداوند را تسبیح می‌گویند (ر.ک؛ همان: 470). در سفر پیامبر، کرّوبیون «از پگاه آفرینش آسمان‌ها و زمین، در هوا "تسبیح" گویند» (قشیری، 1392: 250).

گروه دیگر، فرشتگان حامل عرش و کرسی‌ هستند. اسکندر فرشتگانی را می‌بیند که «سرشان هیچ جا پیدا نبود و پاهای ایشان نی» (طرسوسی، 1389، ج2: 587). ارمائیل توضیح می‌دهد که این‌ها فرشتگانی‌ هستند که عرش و کرسی را برداشته‌اند. میان این‌ها هفتاد پرده است و هر پرده یکساله راه است (ر.ک؛ همان). فرشتگان حامل عرش در معراج نیز حضور برجسته دارند: «أنَا کَذَلِکَ إِذ أَنَا بِمَلاَئِکَةِ قِیاماً عَلَی أَقدَامِهِم،..هَؤُلاَءِ الرُّوحانِیُّونَ والکَّروبِیُّونَ وَ هُم حَمَلَةُ العَرشِ» (ابن‌عباس، 1407ق.: 49).

حضور فرشتگانی که بینندة عجایب را به مکان‌های مختلف آسمان منتقل می‌کنند و راه‌های «هژده‌هزارساله» را در یک شبانه‌روز طی می‌کنند، از ویژگی‌های هر دو سفر است. در سفر پیامبر^(ص)، مشخصاً بُراق و رفرف، ولی در سفر اسکندر، نامی مشخص ندارند: «نگاه کرد، اسپی دید بدانجا ایستاده و زینی از زمرّد سبز بر او نهاده. اسپ آواز داد که: ‌ای اسکندر! بر پشت من بنشین. در حال، آن اسپ از جای برخاست و مر او را در یک ساعت بر سَرِ کوه قاف برد» (طرسوسی، 1389، ج2: 585).

فرشتة موکّل دریاها نیز از فرشتگان مشترک هر دو سفر است. اسکندر او را در اعماق دریا می‌بیند. در سفر پیامبر^(ص)، میکائیل فرشته‌ای است که بر میزان آب‌ها و بارش ابرها و دریاها گماشته شده‌است (ر.ک؛ ابن‌عباس، 1407ق.: 45).

تجمع اضداد از شگفتی‌هایی است که بیانگر قدرت بی‌نهایت خداوند است. در معراج، فرشتة نیمی برف و نیمی آتش، طبقه‌ای از علیین که آتش از میان دریا برمی‌خیزد و مشاهدة کوه‌های یخ در میان آتش، بیانگر تصاویری از تجمع اضدادند. اسکندر پس از ظلمات به چشمه‌ای می‌رسد که از میان آب، آتش برمی‌آید (ر.ک؛ طرسوسی، 1389، ج2: 592).

فرشتگان در معراج بیشتر از سفر اسکندر هستند و فرشتة خروس، فرشتگان هفتادهزار سر و... را سفر اسکندر ندارد. دسته‌های فرشتگان در پی توضیح معنای آیة جنودالله هستند (ر.ک؛ الفتح/ 4). هر دو متن، به‌ویژه معراج می‌خواهد صفوف فرشتگان و لشکر پنهان پروردگار را با تأثیرپذیری از قرآن، به‌ویژه سورة صافّات نشان دهد.

6. گفتگو و ملاقات با خداوند

مشخصة اصلی هر دو سفر در آخرین مرحله، رسیدن به نور است. پس از ورود اسکندر به دَه چشمة خورشید، فرمان بازگشت به او داده می‌شود که سجده می‌کند و او را برمی‌گردانند. آخرین مرحله در معراج پیامبر^(ص) نیز با نور خیره‌کننده توصیف شده‌است. در تفسیر ابن‌عباس، «افق اعلی» جایی که پیامبر به شهود می‌رسد، «مطلع شمس» است (ر.ک؛ سیوطی، 1421ق.، ج7: 566) و از این منظر، شبیه چشمة خورشید در اسکندرنامه است. سیوطی روایتی از ابوذر را نقل می‌کند که از پیامبر^(ص) می‌پرسد: آیا خدایت را دیدی؟ پیامبر^(ص) جواب می‌دهد: «نُورٌ، أَنّی أَرَاهُ» یا «رَأَی نُوراً عَظِیماً عِنْدَ سِدْرَةَ الْمُنْتَهَی» (همان: 570).

اسکندر پس از طبقات دهگانة خورشید باید برگردد، اما پیامبر^(ص) با رفرف یا اسرافیل به مرتبة بالاتر می‌رود. در سفر اسکندر، بین او و خدا ملاقات صورت نمی‌گیرد، ولی برخی عناصر معراج، مثل «دعا کن و حاجت خود را بگیر» و «شنیدن صدای الهی» را دارد. در سفر اسکندر، صدا نامعلوم و به شیوة سوم شخص است: «بدانید که خدای ـ عزّ و جلّ ـ از کار بندگان غافل نیست. اگر قوی بر ضعیف ستم کند، قوی‌تر را برگمارد تا بر وی ستم کند...» (طرسوسی، 1389، ج2: 251). صدایی که با پیامبر سخن می‌گوید، به شیوة اول شخص است و به‌صراحت گفته می‌شود که صدای الهی است. در آخرین مرحله نیز به پیامبر^(ص) گفته می‌شود: «بخواه تا داده شوی.گفتم: پروردگارا! آمرزشت را؛ که بازگشت همه سوی توست» (قشیری، 1392: 263).

با وجود اینکه آغاز هر دو سفر با خواب ارتباط می‌یابد، هر دو متن بر حضور جسمانی اسکندر و پیامبر در آسمان و کوه قاف تأکید دارند. این حضور جسمانی از طریق گم شدن و جستجوی اطرافیان تأیید می‌شود. در روایت‌های مختلف معراج، ابن‌عباس یا ابوبکر، پیامبر^(ص) را در نخلستان‌های اطراف مکه می‌یابد. در اسکندرنامه، سپاه به دنبال اسکندر می‌گردد.

پس از بازگشت پیامبر^(ص)، اسکندر به مقام اربابی جهان و جایگاهی هم‌مرتبه با سلیمان نبی می‌رسد. خداوند عناصر اربعه و همة حیوانات را در خدمت وی قرار می‌دهد. تقریباً در تمام نسخه‌های معراج ابن‌عباس، خداوند به پیامبر^(ص) می‌فرماید وی را بر همة انبیاء برگزیده‌است و هیچ موجودی به مرتبه‌اش نخواهد رسید.

7. جدول مقایسه‌ای سفر اسکندرو معراج پیامبر^(ص)

8. تحلیل نشانه‌ـ‌ ‌معناشناسی معراج و سفر اسکندر

8ـ1. برنامۀ روایی و محور تنشی در هر دو سفر

معراج و سفر اسکندر به لحاظ برنامة روایی که کنشگران برای دستیابی به شیء ارزشی پیش می‌برند، یک ساختار دارند. فرایند تخریب، میل به مشاهدة عجایب است، با این تفاوت که منشاء «خواستن» در داستان اسکندر به‌وضوح نقصانی وجودشناسانه را بیان می‌کند. محیطی که با تکرار و یکنواختی معنازدایی شده، کنشگر را به حرکت برای دستیابی به معنای جدید وامی‌دارد: «اسکندر سه سال بباشید و در عیش و کامرانی هرچه تمام‌تر می‌گذرانید تا چندگاهی برین برآمد. گفت: مرا شاهی به‌کار نیست که من به گرد جهان خواهم گشتن تا از عجایب چه بینم» (طرسوسی، 1389، ج2: 93). معنا با سفری که کنشگرآغاز می‌کند، تولید می‌شود. در نسخه‌های ابن‌عباس، دعای پیامبر^(ص) برای دیدن عجایب که نوع دیگر تحقق فعل «خواستن» است یا سرزنش و تقاضای کفار مبنی بر اینکه چرا پیامبر را فرشته‌ای همراهی نمی‌کند، علت معراج بیان شده است7.

برنامة روایی هر دو سفر به صورت زیر است:

معنا در این برنامة روایی وابسته به حضور حسی‌ـ ادراکی کنشگران است و شناخت نیز از گونة زیستی است. این شناخت که به واسطة عنصری حسی‌ـ ادراکی فعل مؤثر «دانستن» را تحت‌الشّعاع قرار داده، فضای تنشی را ایجاد کرده‌است. شگفتی «آیات» یا «عجایب» در گسترة شناختی با ایمان و دانستن کنشگر بر اساس نظام ارزشی قرآن و بینامتنیت هردو اثر با آن، ارتباطی همسو دارد. دانستن، شیوة حضور کنشگر را تعیین می‌کند و در هر مرحله، نسبت به مرحلة بالاتر، ندانستن است. در معراج، پیامبر هرچه به طبقات بالاتر عروج می‌کند، عجایب شگفت‌انگیزتر می‌شوند. در هر طبقه، در توصیف عجایب می‌فرماید آنچنان شگفت‌انگیز بودند که عجایب آسمان‌های قبل را فراموش کردم. در آخرین مرحله، در ویرایش بکری از روایت ابن‌عباس، اسرافیل آخرین فرشته‌ای است که پیامبر^(ص) را به ملاقات خداوند می‌برد. در توصیف اسرافیل از قول پیامبر آمده‌است که هیچ فرشته‌ای به بزرگی، زیبایی و نیکویی اسرافیل ندیدم. حرکت پیامبر، حرکتی است که پیوسته دانستن را به ندانستن و ندانستن را به دانستن بازمی‌گرداند. در سفر اسکندر نیز شگفت‌انگیزی مشاهدات با ادامة سفر بیشتر می‌شود.

سیالیّت معنا در فضای تنشی از طریق طرح‌وارة تنشی نشان داده می‌شود. این طرح‌واره فرایند تدریجی معنا را نشان می‌دهد. طرح‌وارة تنشی هر دو داستان بر اساس گونة ارزشی معنا که فعل «دانستن» را تحت تأثیر قرار داده، نشان‌دهندة افزایش همزمان قدرت فشاره و گستره است. هرچه کنشگر با عجایب بیشتری در گسترة شناختی مواجه می‌شود، قضاوت، ارزش‌گذاری و دریافت معنا در درجه‌ای بالاتر قرار می‌گیرد. علاوه بر طبقات که به صورت عینی معنا را مدرج کرده‌اند، میزان شگفت‌انگیزی عجایب در ادراک حسّی، جریانِ «شدن» را پله‌پله نشان می‌دهد.

عمق فضای تنشی بر مجموعة جریان سیّال حسّی استوار است و جهت‌مندی معنا را به شاخصه‌های اشاره‌ای مرتبط می‌سازد. علاوه بر انسجام حضوری اشیاء یا چیزها، باعث می‌شود حضور بتواند در زمان و مکان سیلان یابد (ر.ک؛ شعیری، 1392: 135). جریان حسّی با بازگشت به زمان گذشته و تصور آیندة نامتحقق به لایه‌های حجیم تغییر می‌یابد. عمق دوسویة فضای تنشی معراج و سفر اسکندر، زمان ممتد و خطی را منقطع می‌کند. در این درک از مفهوم زمان، زمان چیزی نیست که بر جسم می‌گذرد، بلکه شرح تجارب روح است. بنابراین، تقدم و تأخر از بین می‌رود؛ نظیر زمانی که در تجربه‌های روحی صوفیه است، چون صوفی به گذشتة پیش از وجود خود و آیندة پس از خود واقعیت دوباره می‌بخشد و این دو واقعه را به درون خود می‌کشاند (ر.ک؛ بورینگ، 1381: 236). در واقع، بین این دو زمان است که پیامبر^(ص) آدم را می‌بیند و با انبیای گذشته نماز می‌خواند و در عین حال، با مشاهدة دوازده امام8 و دیدن و فراخواندن یأجوج و مأجوج و نیز دجّال به اسلام (ر.ک؛ سیوطی، 1421ق.، ج 5: 188 و194)، به آینده متصل می‌شود. در تفسیر سیوطی آمده‌است روزی که پیامبر^(ص) به معراج برده شد، روز خلقت آسمان و زمین بود: «فقال الله لی: یا محمد، إنّی یومٌ خُلقت السّماوات والأرض»9 (همان: 164). در سفر اسکندر، قرارگرفتن بین دو تجربة گذشته و آینده از طریق نماز خواندن وی با انبیای پیشین، گرفتن گندم آدم و دیدن صورت کیهانی پیامبر اسلام^(ص) در کوه قاف صورت می‌گیرد. در این جریان شَوِشی، مشاهده از دورترین نقطةزمانی در گذشته آغاز و به دورترین نقطة زمانی در آینده اتصال می‌یابد.

8ـ2. معناشناسی حسّی‌ـ ادراکی

برنامة روایی بعد از تحقق تغییر، به پایان می‌رسد، در حالی که بُعد عاطفی گفتمان نه ازدیدگاه فرایندی که نتیجة تغییر است، بلکه به سبب فرایندی اهمیت دارد که محل حاضرسازی و به صحنه کشیدن رخدادهاست: «برخلاف گفتمان روایی که محلّ وقوع عناصر و عواملی است که راه را برای بروز رابطه (اتصال و انفصال) بین عوامل گفته و عامل ارزشی فراهم می‌سازند، گفتمان عاطفی نه محل تغییر است و نه محل وصال و انفصال، بلکه محل به وقوع پیوستن رخدادهاست» (شعیری، 1392: 166). در «رخدادگی» معنا، سوژه در ارتباط با غیریت یک حضور (اُبژه) قرار می‌گیرد. این ارتباط تعاملی، منجر به کشف ارزش و معنا می‌شود. در واقع، حسّی از سوژه با حسّی از دنیا وارد تعامل می‌شود و حاصل این تعامل، دریافتی زیبایی‌شناختی است. بنابراین، حادثة معنا، حادثه‌ای حسّی‌ـ ادراکی است. از نظر گرماس، معنا زیر پوست چیزها نهفته‌است و برای دستیابی به آن، کنش کمکی نمی‌کند، بلکه رابطه‌ای حسّی لازم است؛ رابطه‌ای نزدیک و صمیمی با اُبژه که شور و حسّی در سوژه ایجادکند و امکان دستیابی به معناهای متفاوت را تحقق بخشد. برخورد سوژه و اُبژه با یکدیگر و درهم آمیخته شدن آن‌ها، موجب تکان از درون می‌شود که نتیجة دریافتی زیبایی‌شناختی است. تکانة معناساز حاصل فرایندی است که هرچند در دنیای عینی شروع می‌شود، اما به بازنمودی انتزاعی و غیرعینی از همان دنیا تبدیل می‌گردد. به همین دلیل، برای لحظه‌ای سوژه در خود می‌لرزد؛ گویا که سوژه در برابر تجربة منحصر‌به‌فرد جریانی حسّی، تاب و تحمل از دست داده‌است و برای لحظه‌ای از خود بی‌خود شده‌است (ر.ک؛ گرماس، 1389: 27). سوژه در برابر جریان حسّی، کنشی انجام نمی‌دهد که مبتنی بر شناخت باشد، بلکه تحت تأثیرکنش‌ها و واکنش‌های جهان پیرامون خود قرار می‌گیرد. در این تعامل، حضور جسم و ادراک حسّی، مرز مشترک بین دنیای درون و بیرون، و نیز منشاء معناست.

در طی مراحل مختلف معراج و سفر اسکندر، برخورد با شگفتی‌ها، دیدن و شنیدن صدای آن‌ها ترس و وحشت را در سوژه ایجاد می‌کند. در آخرین مرحله، سوژه مدهوش می‌شود. سوژه پس از تکانة درونی، به معناسازی دربارة دنیای بیرون می‌پردازد. هرچه شگفتی‌ها بیشتر می‌شود، واکنش دنیای درون شدیدتر می‌شود. واکنش پیامبر^(ص) در برابر بزرگی عجایب، ترس، وحشت و بیهوشی است. جبرئیل هر بار پیامبر^(ص) را تسکین می‌دهد و از او می‌خواهد محکم باشد؛ زیرا عجایب و مخلوقات شگفت‌آور دیگری خواهد دید که برای دیدنشان باید آماده شود: «من بیهوش شدم. جبرئیل مرا دلداری داد که بر امر پروردگارت شکیبا باش» (بکری، به نقل از: Colby, 2008: 222 و سیوطی، 1421ق.، ج 5: 190).

در طیّ مراحل مختلف مشاهدة عجایب، حضور جسم مبنای شکل‌گیری معناست. چیزی از دنیا با کنشگران در تعامل قرار می‌گیرد و کنشگران بر اساس آن و بافت فرهنگی و دینی به معنا شکل می‌دهند. هر بار پس از تکانة درونی که از مشاهدة امر عجیب ایجاد می‌شود، پیامبر^(ص) خداوند را ستایش می‌کند. دریافت معنا و نظام ارزشی متن در این واکنش نهفته‌است؛ به عبارتی، جلوة عینی «آیه»، کنشگر شَوِشی را میخکوب و متزلزل می‌کند، اما این تکانه چون نشانة عظمت و بزرگی نیروی دیگری است، فوراً سجده و ستایش می‌کند. نسبت عجایب به قدرت پروردگار دریافت معنایی است که گفته‌پرداز براساس باور خود بر آن تأکید دارد. گفته‌پرداز می‌خواهد با تنظیم صحنة پدیدارشناختی و جهتی که به آن می‌دهد، گفته‌یاب را در تأیید نظام ارزشی خود که از مرجع دینی اخذشده‌است، متقاعد کند. کارآیی این صحنه‌ها در معراج و سفر اسکندر، در بافت اجتماعی و فرهنگی جامعه با توجه به موعظه‌گویی قصّاصان ارزیابی می‌شود. در معراج، به پیامبر امر می‌شود که عجایب را برای قومت نقل کن. هدف از نقل، تبدیل شک و کفر به ایمان است: «حَدِّث قَومَکَ بِمَا رأیتَ مِنَ العجائبِ فِی هذه اللّیلةِ» (ابن‌عباس، 1407ق.: 66).

8ـ3. اندام‌های حسی دخیل در تولید معنا

با وجود آن که هر دو سفر به لحاظ بُعد روایی، محور تنشی و... یکسانند، بررسی آن‌ها بر اساس اندام‌های حسّی نقطة تفاوت هر دو و برتری معنا در معراج را نشان می‌دهد. هم‌حضوری حسّی و مستقیم کنشگرها، رودررو و تن‌به‌تن نقش حواس را در شکل‌گیری معنا برجسته می‌کند. فرایند تعاملی از طریق اندام‌های حسّی بر مبنای جریانی ادراکی‌ـ حسی ایجاد می‌شود:

«معنای مبتنی بر احساس، یعنی آن معنای حس و ادراک‌شده تنها در برخورد و تماسی حاصل می‌شود که در آن، سوژه از یک سو، حضور حسّی زندة دیگر، جهان و یا اُبژه را زندگی کند و از سوی دیگر، حضور خود و تن خود را تجربه نماید» (معین، 1394: 29).

این تعامل به قابلیت و توانش «حس کردن» متقابل وابسته‌است؛ همان چیزی که لاندوفسکی آن را «توانش ادراکی‌ـ حسّی» می‌نامد. با تجزیه‌وتحلیل این حس، «طبیعت ارتباطی» که بین سوژة احساس‌کننده با توانش ادراکی مشخص از یک سو، و اُبژه‌ای که این حس را در سوژه ایجادکرده، با ویژگی‌های مادّی و حسّی معلوم از سوی دیگر روشن می‌شود. در هر دو سفر، فعالیت شناختی بر پایة حس دیداری است. مهم‌ترین ویژگی این حس، تقدم آن بر دیگر حواس است.

دیدن راه را برای ورود به دیگرگونه‌های عملی حسّی باز می‌کند. بنابراین، برتر و مؤثرتر از گونه‌های دیگر است. سبب تحریک و تحرک شوشگر و ارتباط او با جریان‌های حسی دیگر می‌شود (ر.ک؛ شعیری، 1392: 129). بنابراین، گسترده و بسیار کامل است.

به محض «خواستن»، اولین حسی که در هر دو سفر تحریک می‌شود، بینایی است؛ زیرا هر دو کنشگر می‌خواهند «ببینند». این حس در کلّ مراحل مشاهدة عجایب، فعال می‌باشد، اما عمق آن متفاوت است. در سفر اسکندر، با وجود آنکه آخرین مرتبه، نور است، بینایی هیچ ‌گاه به مرحلة «خیرگی» نمی‌رسد. اما در معراج پیامبر^(ص)، آخرین مرحله، «خیرگی» در برابر نور است. در واقع، «خیرگی، وضعیتی است که در آن چشم بر اثر شدت تابش نور، تاب و تحمل را از دست می‌دهد» (گرماس، 1389: 15).

«تلاش کردم نگاه کنم، اما نور چشمانم را خیره و کور کرده بود» (بکری، به نقل از: Colby, 2008: 226). نور عمیق‌ترین بُعد جریان دیداری است. در چنین وضعیتی، سوژه تعادل خود را از دست می‌دهد و تلوتلو می‌خورد: «مانند آویز، این سو و آن سو می‌شدم و به چپ و راست می‌رفتم و می‌آمدم. حالتی چون بی‌هوشی مرا دست داد» (قشیری، 1392: 262). اوج معراج در روایت ابن‌عباس بر اصل نظام دیداری استوار است.

از حواس دیگر در هردو سفر، حس شنیداری است: «دوجانبگی، برگشت‌پذیری، همزمانی، وحدانیت و انسجام از ویژگی‌های صداست» (شعیری، 1392: 125). در سفر اسکندر، صدا به شیوة سوم شخص و یک‌سویه است و پاسخ شنیداری ندارد، اما در معراج، صدا کُروی و برگشت‌پذیر است. خدا و رسول او با یکدیگر مکالمه می‌کنند:

«سخن گفتم و به پروردگار سلام کردم. پاسخ داد: سلام و صلوات بر تو، ای محمد! گفتم:... تو سرور و خدای منی. سلام از توست و به تو بازمی‌گردد... . گفت: کفش‌هایت را بیرون نیاور. پاسخ دادم: ... صدا گفت: ای احمد! و من پاسخ دادم: اینجاست، بندة تو...» (بکری، به نقل از: Colby, 2008: 226).

از حواس دیگر معراج به‌ویژه در توصیف بهشت بویایی است. «بو» همة فضای ملکوت را در بر گرفته‌است، اما درجة تحریک‌کنندگی آن در بهشت بیشتر است. در سفر اسکندر، «بو» در نشانه‌های اندکی از بهشت نقش دارد؛ زیرا برخلاف معراج، انسجام و درکنارهم‌آیی تمام عناصر ملکوت را ندارد . از این رو، بو کلّ فضا را در بر نمی‌گیرد.

دو حس چشایی و لامسه نیز از حواسی است که معراج را متمایز می‌کند. حس چشایی، جریانی درونه‌ای است. در معراج، «قطرة شیرین» از عرش به دهان پیامبر^(ص) می‌افتد و در وضعیت درونه‌ای وی تغییر ایجاد می‌کند:

«خود را در بساط قدرت یافتم. زبانم بی‌حرکت شد. سپس قطره‌ای در دهانم افتاد. آن را شیرین و با حلاوت یافتم. زبانم شروع به حرکت کرد و من تمام نیایش و دانشی را که خداوندم به من آموخته بود، خواندم» (بکری به نقل از :Ibid).

زیباترین مرحلة معراج از طریق حس لامسه شکل می‌گیرد و معراج را از سفر اسکندر متمایز می‌کند:

«حس لامسه از قوی‌ترین و عمیق‌ترین حس‌هاست؛ حسّی که سوژه و اُبژه را به وصال با یکدیگر می‌رساند؛ حسّی که تنها راه رسیدن به زیبازیستی (Esthesis) است» (گرماس، 1389: 77). همچنین، «این حس در بُعد ارتباطی، بیانگر صمیمی‌ترین رابطة بشری است و از نظر شناختی ابرازکنندة بالاترین تمایل وصال است» (همان: 26).

اوج معراج تجربة حس لامسه‌ای پیامبر^(ص) است و با این تجربه، وحشت و ترس پیامبر فرومی‌ریزد و در برابر هیبت «امر عظیم»، توان تحمل می‌یابد. در این مرحله، با لمس دستان خدا، تمام ترس‌ها فرومی‌ریزد. پس این مرحلة منحصر به‌فرد در کنار حس شنیداری و دیداری، ناگفتنی است. سفر اسکندر فاقد فعالیت حس چشایی و لامسه است. در معراج پیامبر^(ص) برخلاف اسکندر، هم‌آمیختگی حسی که از هم‌سویی چند حس ایجاد می‌شود، ارتباط را غنی و پیچیده کرده‌است.

پس از پشت سر گذاشتن تجارب حسی، سوژه به معنای جدیدی از هستی می‌رسد، دریافت جدید حواس او را تیزتر و متغیر کرده‌است و بیناتر و شنواتر شده‌است: «سوژه پس از تجربة عمیق زیبایی‌شناختی (تکان از درون)، دوباره به دنیا بازمی‌گردد. اما گویا که این بار زیر بار تجربة عمیق زیبایی‌شناختی به موجود متفاوت‌تری تبدیل شده‌است؛ موجودی که معنایی از هستی را چشیده‌است و به پاس همین چشیدن متفاوت به دریافتی جدید از معنا دست یافته‌است» (همان: 9):

«و چون پروردگارم مرا به رؤیت خویش گرامی داشت، دیده‌ام از رؤیت پروردگارم و نور حجاب‌ها و دریاها و شگفتی‌های آفرینش پروردگارم از زیر عرش تا زمین، بس روشن و تیزبین گردید؛ چنان‌که همة آن اشیاء را که روی هم بودند، می‌دیدم و صدای کروبیان و صدای عرش و کرسی و صدای سراپرده‌های نور پیرامون عرش و صدای حجاب‌ها را که در تقدیس و تحمید و ثنای الهی اوج می‌گرفتند، می‌شنیدم و صداهای گوناگون را می‌شنیدم» (قشیری، 1392: 265).

سفر اسکندر فاقد این رخداد زیبایی‌شناسانه است. بر اساس این لحظه، برای پیامبر معنا و ارزشی توصیف‌ناپذیر و غریب شکل می‌گیرد. کنش و حرکت پله‌پله یا طبقه‌به‌طبقه متوقف می‌شود و ارتباطی در سطح حسّی ناب به وجود می‌آورد؛ نظامی که از تطبیق متقابل دو هم‌حضوری شکل می‌گیرد. حضور در چهارچوب ارتباط بین سوژه و اُبژه (فاعل و مفعول) به وجود می‌آید، چون «در بُعد جسمی و در سطح حسی ناب است که وصال و پیوند سوژه و اُبژه یا بهتر بگوییم تسخیر سوژه از سوی اُبژه صورت می‌گیرد» (معین، 1394: 26). احساس در «عمل» و «موقعیت»، سوژه را در تعامل فعال با سوژه‌های دیگر قرار می‌دهد و در تطبیق با دیگری، مولد معناهای متکثر می‌شود. در نشانه‌شناسی، تجربة زیسته طرف تعامل، قابلیت‌های سوژه را بر او آشکار می‌کند و بر هستی در جهان او تأثیر می‌گذارد. بنابراین، اُبژه نیست، بلکه هم‌سوژه است (ر.ک؛ همان: 84). این مرحله مبتنی بر «وحدت» است. در نظام وحدت، تعامل سوژه و اُبژه در شرایط «هم‌حضوری» و جریان ادراکی‌ـ حسی که بین آن‌ها برقرار می‌شود، اهمیت دارد. در وحدت، سخن از تعامل مولد معنایی است که صرفاً با هم‌حضوری کنشگرها و در صورت برقراری ارتباط مادّی و جسمی، در سطح حسی بین آن‌ها شکل می‌گیرد واستقلال هویتی طرف درگیر حفظ می‌شود و همین خود سببِ وحدت و تطبیق می‌شود (ر.ک؛ همان: 81). لذا اُبژه با داشتن ویژگی‌های حسّی و برقراری جریانی ادراکی‌ـ حسّی، سوژه را با حضور خود تحت تأثیر قرار می‌دهد و منشاء شکل‌گیری معنا می‌شود. در این لحظة خاص که اُبژه سوژه را از خود برون آورده، محو و مسحور می‌کند، سوژه یا «دیگری» و یا غیریت است.

در آخرین مرحله در معراج پیامبر^(ص)، حضور رودرروی سوژه‌ها به صورت وصال، بر اساس دریافتی حسی‌ـ ادراکی از خود و دیگری شکل می‌گیرد. در این سطح حسّی ناب، کنشگر فاعلی به وسیلة کنشگر شیء ارزشی تسخیر و مسحور می‌شود و از ارتباط بلافصل آن‌ها، حضوری مبتنی بر وحدت سوژه و اُبژه ایجاد می‌شود. «تجربه» با این ارتباط مستقیم تعریف می‌شود و شرط آن، توقف زمان است: «اولین شرط چنین رابطه‌ای، توقف زمان است؛ توقفی که مهم‌ترین نشانة آن، سکوتی است که ناگهان بر زمان روزمره یا همان زمان ضرب‌آهنگی موزون، مستولی می‌گردد. چنین سکوتی برابر است با توقف ناگهانی هر حرکتی در مکان» (گرماس، 1389: 14). پیامبر^(ص)توقف و انجماد کاملِ هستی را چنین توصیف می‌کند:

«امری عظیم را بدیدم که زبان‌ها از توصیف آن ناتوانند، وانگه نورِعرش چشمانم را تار ساخت... از عجایب عظمت الهی چیزهایی را دیدم که چیزهای دیگر را فراموش کردم. نزدیک حضرت الهی بودم، آن‌سان که خود فرمود: Pفَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنَ أَوْ أَدْنَیO و ازکرامت حضرت الهی چنان بدیدم که هرچه هول و هراس در من بود، نابودگردید. پنداشتم که هر که در آسمان‌ها و زمین است، مرده و خداوند مرا تنها گذاشته، وانگه به هوش آمدم» (قشیری، 1392: 262).

خیرگی در برابر نور عرش، توصیف‌ناپذیری تجربه و مرگ همة هستی، از ویژگی‌های است که تجربة منحصربه‌فرد پیامبر^(ص) را نشان می‌دهد. در این وضعیت نامتعادل، کنشگر شیء ارزشی که دیگر اُبژه نیست، بلکه سوژه‌ای فعال در هستی دادن به سوژة دیگر است، با ارتباطی مبتنی بر جسم و از طریق لامسه، تمام ترس‌ها و وحشت سوژه را از بین می‌برد.

در این تعامل، حضور کنشگر در هستی تعریف دیگری می‌یابد. پیامبر^(ص) به مرتبة «عبد» می‌رسد و درگفتگو با خداوند بهترین مخلوق و حبیب خطاب می‌شود. اسکندر نیز به مرتبة اربابی جهان می‌رسد که فرمانروایی معنوی و تسلط بر هستی است. هم پیامبر^(ص) و هم اسکندر سجده می‌کنند و پس ازآن بازمی‌گردند. «سجده» مرتبة «عبد» را نشان می‌دهد که بالاترین مرتبه در نظام ارزشی قرآن و بیانگر ایمان است: «ای محمد! آمَنَ الرَّسولُ؟ رسول ایمان آورد؟ گفتم: آری! پروردگارا! فرمود: فَمَن؟ و چه کسانی؟ گفتم و مؤمنان همگی ایمان آوردند به خدا و فرشتگان و کتب و رسولان الهی...» (قشیری، 1392: 263). پس از آن، بینایی و شنوایی‌اَش چندین برابر می‌شود و گنجایش علم‌های اولین و آخرین را می‌یابد: "فَوَجَد ْتُ بَر ْدَهَا عَلَی کَبَدِی فَذَهَبَ عَنَّی کُلُّ مَارَأَیْتُهُ مِنَ الْعَجَائِبِ وَأَورَثَنِی عِلْمَ الأوَّلینَ والآخرِینَ و مُلِئْتُ فَرَحاً و سُرُوراً..."» (ابن‌عباس، 1407ق.: 53).

به طورکلی، بینش زیبایی‌شناسانه در هردو داستان از مراحل زیر تبعیت می‌کند:

1ـ ابتدا نقصان در بطن روزمرگی و سطح پیوستار زندگی روزمره است؛ نقصانی که بر «انتظار آن امر نامنتظَر» دلالت دارد.

2ـ معجزه‌ای واقعی به منظور پُرکردن این انتظار، تجلی ناگهانی، گسستی در نظام پیوستاری چیزها که سبب خلسة سوژه می‌شود و به او جهان «دیگری» را می‌نمایاند.

3ـ جهانی معنادار، لحظة زیبایی‌شناختی است؛ گسستی کامل از آنچه بوده و خواهد بود. در پایان، هنوز آن لحظة بُهت و حیرت، ناشی از آن گسست زیبایی‌شناختی به تمام و کمال ادراک نشده، با برگشت به پیوستار زندگی روزمره روبه‌رو می‌شوند؛ هبوطی دوباره به جهان یکنواخت روزمره. در این سیر سه‌مرحله‌ای، با دو قطب متفاوت روبه‌رو می‌شویم (ر.ک؛ معین، 1394: 63). سوژه با جدا شدن از کانون معنا دوباره در خلأ و نه‌ حضور قرار می‌گیرد. گسست از ساحت ظهور معنا، قرارگرفتن در جریان روزمرگی است. زمان و مکان به روال معمول خود برمی‌گردند. پیامبر^(ص) در مکه میان قوم حاضر می‌شود و به امر خداوند به توصیف مشاهدات خویش می‌پردازد.

نتیجه‌گیری

توجه به ارتباط عمیق متون فارسی با قرآن و تأثیر نظام ارزشی قرآن در بافت جامعة اسلامی، منجر به کشف معناهای تازه و ارتباط‌های لایه‌ای متون می‌شود. بر این اساس، دو سفر که ظاهراً نامرتبط هستند، از سطوح معنایی یکسانی برخوردارند. سفر اسکندر و معراج پیامبر^(ص) عناصر ظاهری مشترکی دارند. سطوح ساختاری که شامل روساخت (فرایندهای تحول کلامی) و ژرف‌ساخت (مربع معنایی و محور تنشی) است، در هر دو از یک الگو تبعیت می‌کند. علاوه بر این، کنشگر هر دو سفر بر مبنای رابطه‌ای حسی‌ـ ادراکی در پی کشف معناست. کسب تجربة حسی سوژة ادراک‌کننده و دریافت معنا بر اساس بینامتنیت هر دو سفر با قرآن، ایمان و باور قلبی را بیشتر می‌کند. فاعل دیداری در تعامل با دنیای عجایب، ابتدا مدهوش می‌شود، ترس او را فرامی‌گیرد، سپس بر اساس باورهای فرهنگی، عملیات دریافت معنا در او شکل می‌گیرد. بنابراین، بلافاصله سجده می‌کند یا تسبیح می‌گوید. در واقع، با قضاوت و ارزش‌گذاری پس از ارتباط با دنیای نشانه‌گرفته‌شده، دریافت خود را معنادار می‌کند که سجده نتیجة دریافت معناست.

در ملاقات با خداوند، ارتباط سوژه با دیگری، ارتباطی مبتنی بر امر حسی است. بنابراین، توضیح و تبیین‌پذیر نیست و نمی‌توان آن را نام‌گذاری کرد. اسکندر و پیامبر^(ص) از توضیح آن، اظهار ناتوانی می‌کنند. اندام‌های حسّی در تمام مراحل بر حسّ دیداری مبتنی است. شدت این حس و هم‌آمیختگی آن با حواس دیگر، معراج را از سفر اسکندر متمایز می‌کند. با وجودآنکه بینش زیبایی‌شناسانه در هر دو سفر، مراحل یکسانی دارد، کارکرد حسّ لامسه، چشایی و خیرگی در برابر نور، تجربة پیامبر^(ص)را منحصربه‌فرد کرده‌است.

پی‌نوشت‌ها

1ـ ازجملة این قصه‌خوانان، ابوالحسن بکری است.کتاب ذروة العلیا فی سیرة المصطفی^(ص) از آثار بکری است که تلفیق قصه و تاریخ به شمار می‌آید. روایتی که بکری از معراج نوشته، با عنوان «الإتمام والکمال» بوده که در بر دارندة تمام عناصر روایت‌های مختلف ابن‌عباس است.

2ـ تفسیر مقاتل بر توضیح عجایب متمرکز است. ویرایش دیگر معراج، «عجایب المعراج» است که سیوطی در اللآلی مصنوعة فی الأحادیث الموضوعة آن را نقل کرده‌است.

3ـ در برخی نسخه‌ها با سه فرشتة مقرب در می‌زند.

4ـ منظور از شرق، «شرق جغرافیایی نیست. سفر به شرق، نوعی سفر به فراسو، نوعی سلوک آسمانی شبیه معراج است» (خسروی، 1388: 8).

5ـ سیوطی چنین توصیف می‌کند: «انتهیتُ إلی السّدرة فإذا نبقها مثل الجراد و إذا ورقها مثل آذان الفیلة، فلمّا غشّیها مِن أمر الله ما غشّیها تحوّلت یاقوتاً و زمرّداً و نحو ذلک» (سیوطی، 1421ق.، ج7: 572).

6ـ «أنّ رسول‌الله لم یر جبرئیل إلاّ مرّتین أما واحدة فإنّه سأله أن یراه فی صورته فأراه صورته فسد الأفق، و أما الثانیة فإنّه کان معه حیث صعد، فذلک قوله Pوَ هُوَ بِالأُفُقِ الأَعْلَیO، Pلَقَدْ رَأَی مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَیO. قال: خلق جبرئیل» (همان: 565).

7ـ «کان رسول‌الله یسأل ربَّه أن یریه الجنة والنّار» (سیوطی، 1421ق.، ج 5: 196). یا برای دیدن عجایب بوده‌است. در روایت، ابن‌سعد از سیرت رسول‌الله که ویرایشی از کتاب ابن‌اسحاق است، معراج بنا بر درخواست حضرت رسول^(ص) بوده‌است. فرستادگان خدا به وی می‌گویند: بیا برای آنچه از خدا خواسته‌ای (Colby, 2008: 58). در برخی ویرایش‌ها، طبق قرآن کریم، معراج واکنشی به شک و سؤال مشرکان است.

8ـ پیامبر در روایت‌های فرات کوفی و صفار قمی، دوازده امام را در سمت راست عرش و صورت کیهانی حضرت علی^(ع) را در آسمان‌ها مشاهده می‌کند. فرشتگانی که شیفتة علی^(ع) هستند، از خداوند می‌خواهند فرشته‌ای مشابه وی (فِی صُورَتِه) بیافریند تا اشتیاق آنان تسلی یابد. همین ویژگی در سفر اسکندر آمده‌است.

9ـ اسکندر نیز در مسیر اژدهایی قرار می‌گیرد که از زمان آفرینش آدم^(ع) به زمین فرستاده شده‌است و از مشرق به مغرب می‌رود. در همة این‌ها نشانه‌های روز نخستین وجود دارد.