تجربة مزه و نامزه؛ تجربة عرفانی آفاقی و اَنفسی بهاءِ ولد و لائوزه

دربارۀ تجربۀ دینی و عرفانی بحث‌ها و مجادلات و نظرات فراوانی مطرح شده است. بحث تجربۀ دینی ابتدا در آثار شلایر ماخر[1] مطرح شد که او را به عنوان پدر تجربۀ دینی می‌شناسند. فیلسوفانی چون جیمز[2] و اُتو[3]  راه او را دنبال کردند. جیمز، آغازگر پژوهش‌های عرفانی در قرن بیستم -در کتاب انواع تجربۀ دینی- چهار ویژگی را -که دو ویژگیِ اوّل را خاص تجربۀ عرفانی می‌داند- به عنوان ویژگی‌های تجربۀ عرفانی برمی‌شمارد: «۱-بیان‌ناپذیری، ۲- کیفیت معرفتی و شناختی، ۳- زودگذری و ۴- حالت انفعالی» (جیمز، 1902). در حقیقت دو دیدگاه اصلی در باب تجربۀ عرفانی وجود دارد:

۱- دیدگاه ذات‌گرایی: طبق این دیدگاه، تجارب عرفانی باوجود اختلافات متعدد (به دلیل وجود امور عرفی چون زبان، فرهنگ، سنّت در توصیف تجربه)، دارای گوهر یا ذاتی هستند که مابین همه عارفان در سنّت‌های عرفانی مشترک است. جیمز، اتو و استیس[4] از جمله کسانی هستند که قائل به این دیدگاه هستند.

۲- دیدگاه برساخت‌گرایی: در این نظرگاه، برخلاف دیدگاه ذات‌گرایی، هیچ‌گونه هستۀ مشترکی برای تجربۀ عرفانی در سنّت‌های عرفانی قائل نیستند. تجربۀ عرفانی برساخته می‌شود و آن را زبان و شاکله‌های مفهومی می‌سازد. استیون کتز[5]، ردریک نینَن اسمارت[6]، وین پرادفوت[7] از جمله برساخت‌گرایان هستند. کتز با طرح فرضیه‌ واسطه‌مندی زبان و شاکله‌های مفهومی و نظریه «بافت‌گرایی» عنوان کر که ما تجربۀ عرفانی بی‌واسطه و خالص نداریم. وی از جمله برساخت‌گرایان حداکثری بوده که معتقد است، «شاکله‌ها و پیش‌زمینه‌های فرهنگی و عرفیِ عارف ماهیت تجربه او را می‌سازد» (کتز، 1971).

مقالۀ حاضر رویکردی ذات‌گرایانه به تجربه‌های عرفانی دارد. مبنای نظری این مقاله آرای استیس به‌ویژه نظرگاه وی درباره تجربۀ عرفانی انفسی و آفاقی است. نگارندگان با استفاده از دیدگاهِ وی به بررسی تجربه‌های عرفانی بهاء ولد (عارف ایرانی) و تطبیق آن با تجربه‌های عرفانیِ لائوزه[8] (عارف چینی) در کتاب «دائو دِ جینگ»[9] پرداخته‌اند.

1. مبانی نظری

استیس با رویکردی پدیدارشناسانه به انفکاک میان تجربه و تعبیر پرداخته است تا توصیفی ناب از تجربه به دست دهد. «او متذکّر می‌شود که شخص باید به تمایز میان تجربه و تعبیر آن توجه داشته باشد. شخص، به‌واسطه تعبیر، تجربه را می‌فهمد و با آن ارتباط برقرار می‌کند» (ر.ک؛ پترسون[10]، ۱۳۹۳). استیس معتقد است دو سنخ تجربۀ عرفانی وجود دارد که وی آن‌ها را تجربۀ عرفانی انفسی و تجربۀ عرفانی آفاقی می‌نامد. در دیدگاه وی، حالات دیگری هم وجود دارند که از زمرۀ تجارب عرفانی خارج هستند: مشهودات و مسموعات (نداها و صداهای باطنی)، حالت‌های وجد، جذبه و تواجد از جملة این حالات هستند (استیس، ۱۳۵۸).

1-1. تجربۀ عرفانی انفسی

تجربۀ عرفانی انفسی، نوعی تجربۀ وحدانی محض است که فاقد هرگونه محتوای تجربی است. این تجربه از آن ‌جهت که کثرت در آن راه ندارد، وحدانی است و بدان دلیل که خالی از محتوا است، محض و تهی است و «عرفا غالباً از آن به خلأ و نیستی نیز تعبیر کرده‌اند» (همان). در این تجربۀ عرفانی، همه تکثرات و تعیّنات حسی محو می‌شوند و هدف آن ادراک وحدت غایی است. «در سنّت عرفان مسیحی از این وحدتِ بی‌تمایز با عنوان «اتحاد با خدا» تعبیر می‌کنند؛ تجربه‌ای که عارفان مسلمان آن را «فنا فی الله» می‌خوانند و هندی‌ها آن را همسانی با «نفس کلی» می‌دانند» (همان).

طبق دیدگاه زینر از تقسیم‌بندی تجارب عرفانی، تجربۀ آفاقی را می‌توان دارای سه نوع دانست: «۱- یکی‌انگارانه[11]: این تجربه شامل تجربه‌ای است که فرد احساس اتحاد با طبیعت را دارد و آن تجربه خداناباورانه می‌نامند. ۲- وحدت‌انگارانه[12]: تجربۀ وحدت، نامتمایز و محض است که فراتر از زمان و مکان است. ۳-خداانگارانه[13]: در این نوع تجربه، یک نوع تمایز در دوگانگی میان فاعلِ شناسایی و متعلَّق تجربه باقی می‌ماند. متعلَّق تجربه، یک عین است که متمایز از فاعل شناسایی است. زینر معتقد است که آگاهی عرفانی خداانگارانه برتر از دو قسم دیگر است» (جلمن[14]، 2014). تجربۀ خداباورانه را که متعلَّق آن خدا است به تجارب «این‌همانی» و تجارب «وحدت وجودی» تقسیم‌بندی می‌کنند. در تجارب این‌همانی، تمایزی بین تجربه‌کننده و متعلَّق باقی نمی‌ماند، اما در تجربۀ وحدت وجودی، با وجود نزدیکی و اتحاد، نشان از هویت و تمایز فرد تجربه‌کننده باقی می‌ماند.

این سنخ از تجربۀ عرفانی دارای ویژگی‌های مشترک با تجربۀ عرفانی آفاقی است؛ ویژگی‌های مشترک یا عامی که بنابر اصل عینیت، خصوصیات کلی عرفان در سنّت‌های دینی و فرهنگی مختلف است. تجربۀ عرفانی انفسی همچنین دارای ویژگی‌های خاص و غیرمشترکی است که آن را از نوع تجربۀ عرفانی آفاقی متمایز می‌سازد. تجربۀ وحدانی بی‌تعیّن (و بی‌مکانی و بی‌زمانی که مستقیماً تابع آن است) از ویژگی‌های خاص و احساس عینیت، تبرک و تیمن، امر قدسی و الهی، متناقض‌نمایی و بیان‌ناپذیری (بنابر ادعای عرفا) از ویژگی‌های عام و مشترک است.

1-2. تجربۀ عرفانی آفاقی

تجربۀ آفاقی نوعی تجربۀ عرفانی است که در ساحت جهان اتفاق می‌افتد و پدیده‌ها به صورت خاصی بر آگاهی عارف پدیدار می‌شوند؛ به‌گونه‌ای که عارف به ادراک وحدتی از هستی (وحدت وجودی یا این‌همانی) نائل می‌شود که شالودۀ جهان را بر آن استوار می‌دانند. در حقیقت عارف در مواجهه با کثرتِ اعیان خارجی، نوعی وحدت و هماهنگی ادراک و تجربه می‌کند که نشان از نوعی وحدت نهانی در پس اعیانِ متکثر است؛ وحدت یا واحدی که در تجربۀ عرفانی نقطه کانونی محسوب می‌شود. این تجربه به‌زعم استیس، نوع نازل‌تری از تجربۀ عرفانی است که تمایلی به وحدتی دارد که تا حدودی تحقق یافته است و نوع انفسی این تحقق را به کمال می‌رساند (استیس، ۱۳۵۸).

در تجربۀ عرفانی آفاقی برخلاف تجربۀ عرفانی انفسی، عارف، حواس جسمانی را به‌کار می‌گیرد و آن‌ها را نفی یا تعطیل نمی‌کند. این نوع از تجربه با حواس جسمانی و قلمرو محسوسات سروکار دارد، اما ارتباطی با صورت‌های ذهنی شامل مشهودات و مسموعات باطنی ندارد؛ چراکه آن‌ها در حوزه تجربۀ دینی مطرح می‌شوند.

استیس هر یک از دو سنخ آگاهی عرفانیِ آفاقی و انفسی را دارای ویژگی‌هایی می‌داند که با یکدیگر تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارند. ویژگی‌ خاص یا غیرمشترک عرفان آفاقی شاملبینش وحدانی یکسان‌انگارانه و ادراک هرچه منسجم‌تر از واحد به‌عنوان ذهنیت درونی یا حیات در همه‌چیز است و ویژگی‌های عام همان مشترکاتی است که در شمار تجربه عرفان انفسی ذکر شد.

2. ضرورت و پیشینه پژوهش

واژۀ عرفان، گاهی معادل مجموعه‌ای از آموزه‌های عرفانی است که شامل دو قسم نظری و عملی است و گاهی هم به معنای تجربۀ عرفانی است. در مقاله‌ها و آثار پژوهشی در حوزۀ تصوف و عرفان، بیشتر به قسم اول پرداخته شده است و با وجود آثار فراوان و نوینی که دربارۀ تجربۀ عرفانی چه ترجمه و چه تألیف انجام گرفته است، پژوهش‌های نظری در قسم دوم، دربارۀ متون عرفانی ما بسیار اندک و نادر است؛ به‌ویژه آنکه اگر حوزۀ مطالعات تطبیقی دیگر؛ یعنی عرفان‌های شرق و غرب نیز بدان بیفزاییم، اهمیت این موضوع، مضاعف و دوچندان می‌شود. نگارندگان این مقاله با توجه به ضرورت این موضوع و با تکیه بر پژوهش‌های نوین در حوزۀ تجربۀ عرفانی در این وادی گام نهاده‌اند. گفتنی است این مقاله، پیشینۀ پژوهشی ندارد.

3. تجربۀ مزه و نامزه

3-1. تجربۀ مزه (از پدیدارهای حسی تا جهان فراپدیداری)

استعارۀ مزه و تجربۀ آن یکی از محوری‌ترین تأملات بهاء ولد در حوزۀ تجارب حسی و عرفانی است. در نظر بهاء ولد، نه‌تنها تمام قلمرو جهان پدیداری سرچشمه تجربۀ مزه است، بلکه دامنۀ این لذایذ به حیطۀ تجارب عرفانی و متعالی نیز کشیده می‌شود «کسی می‌گفت که چون کسی را لذت شهوت راندن و لذت جاه نباشد، او را هیچ مزه نباشد. گفتم: او نداند که الله را جز این مزه، مزه‌های دیگر بسیار است و بی‌نهایت. اگر این در ببندد درهای مزه دیگر بگشاید. از آنکه مقدورات او را نهایت نیست. نه بینی که فرشتگاه را مزة دیگر است و دیوان را دیگر و هر حیوانی را مزة دیگر است» (بهاء ولد، 1352). بهاء ولد بر اساس این رویکرد تمام مظاهری را که در آن‌ها مزه‌ای نیابد، نفی می‌کند «الله هر صورتی بر تو و اجزای تو عرضه کند از ارض و سما و علم و تذکیر و زید و عمرو. چون حالی مزه‌ای از آن صورت به جانت نرسد. نفی می‌کن و اقداح صور را می‌شکن و همه را محو می‌کن و می‌گوی که: ای الله چون من هیچ نمی‌دانم که در این صور چه مزه است از بهر چه عرضه می‌کنی بر من. تو همه صور را بیرون می‌انداز و می‌شکن تا آن‌گاه که الله از این صور مزه رساند به تو» (همان).

در واقع متعالی‌ترین مزه در نزد بهاء، مزۀ الله است، معرفت و کیفیتی که براساس آن می‌توان صور مشهود در تجارب متعالی را رد یا تأیید کرد. وی معتقد است که تجربۀ مزه، قلمرو تجارب حسی را شامل می‌شود و نهایت سیر اعتلای آن در قلمرو تجارب عرفانی است «تو را از مقام بی‌مزگی خاک تا بدین جا که مزه‌ها است رسانیدیم و تو منکر می‌بودی قدرت ما را، نیز برسانیم تو را به مزه آخرت، اگرچه عجبت نماید» (همان).

بهاء ولد خود این تجربه کیفی را بارها از سر گذرانده است به‌گونه‌ای که خود در این صیرورت، عین آن شده است و این عینیت معیار و سنجشی برای رد و تأیید بسیاری از صور درونی در موقع شهود است. وی صریحاً مزه خویش را ناشی از الله می‌داند «می‌بینم که از الله مزه در خوشی‌ها چگونه می‌آید که هست‌کنندة مزه است. پس مزه، قائم به فعل الله آمد و فعل، قائم به الله آمد. پس مزه، قائم به الله آمد و بر این صفت الله بی‌نهایت آمد. پس هرچند مزه از الله طلب می‌کنم و در الله نظر می‌کنم، مزه‌ها بیابم بی‌نهایت. باز در صفت الله نگاه می‌کنم، می‌بینم که هم در من و در اجزای من، این مزه‌های صفات الله چنان فرو آید که من گران می‌شوم و عین مزه می‌شوم» (همان).

نکتۀ قابل تأمل آن است که تجربۀ مزه در قلمرو محسوسات، بیشتر امری حسی است و در حوزۀ تجارب عرفانی ناشی از ادراکی باطنی و غیرحسی است. تجربۀ مزه حالت خوش و زندگی‌سازی است که می‌تواند بر تجربۀ عرفانی اطلاق شود؛ «اکنون تخم مزۀ دین من در دلم آن است که الله مرا جذب می‌کند و من در وی محو می‌شوم و او می‌شوم» (همان).

بهاء ولد در قطعه‌ای از کتاب خویش بر نفس ارزشمندی تجربۀ عرفانی که از آن به‌عنوان علم حقایق یاد می‌کند، تأکید می‌ورزد. این علم که مبتنی بر ذوق درونی است در مقابل علوم رسمیِ آموختنی چون تذکیر، خطابه و ادب قرار می‌گیرند «یکی گفت که من علم خواهم خواندن. گفتم علم دو نوع است. رسمی میان راهی و یکی علم حقایق. رسمی چون علم نظر و تذکیر و ادب قاضی و خطب و غیر آن که همه در میان راه منقطع شود و علم حقیقت و کسی را که الله این علم و این نظر داده او برگزیده باشد و متلذّذ و با ذوق باشد هماره وقتی که این نظر از وی منقطع می‌شود بی‌ذوق می‌باشد» (همان).

3-2. تجربۀ نامزه (تجربۀ عرفانی دائو)

برخلاف بهاء ولد که قلمرو تمام تجارب حسی و جهان فراپدیداری را قلمرو تجربۀ خاص مزه می‌دانست در نظر لائوزه، هم قلمرو تجربۀ حسی و هم قلمرو تجارب فراپدیداری، فارغ از تجربۀ مزه است. در دیدگاه لائوزه برای تجربۀ عرفانی باید فارغ از پنج مزه بود که استعاره‌ای است برای رها کردن تن؛ چنانچه در دائو د جینگ گفتار 12 چنین آمده است: «پنج رنگ، برد بینایی را، پنج نوا شنوایی را، پنج مزه تباه کند ذائقه را». لائوزه نه‌تنها در حوزۀ تجارب حسی از تجربۀ مزه گریزان بود، بلکه متافیزیک دائو را منزه از رنگ و بو و فارغ از تجربۀ مزه می‌دانست؛ قلمرو بی‌نهایتی که نیستی و عدم است: «دائو اما بی‌رنگ و بوست/ نادیدنی و ناشنیدنی/ سبک سایه، لیک، نیست» (دائو د جینگ، 1363: گفتار12)؛ بنابراین، با توجه به گریزانی لائوزه از تجربۀ مزه و نیز جنبۀ سلبیت دائو و فارغ بودن از بو و رنگ و مزه و در تقابل با تجربۀ مزه در دیدگاه بهاء ولد، این تجربۀ عرفانی در نگره لائوزه را تجربه نامزه نام نهاده‌ایم.

4. تجربۀ عرفانی آفاقی و متافیزیک بهاء ولد و لائوزه

4-1. تجربۀ عرفانی آفاقی و متافیزیک بهاء ولد

تجربۀ عرفانی آفاقی که استیس آن را نوع نازل‌تری از تجربه می‌داند در معارف بهاء ولد در کنار تجربۀ انفسی یافت می‌شود. در تجربۀ عرفانی آفاقی بهاء ولد، جهان محسوسات، سراسر شعور و حیات است. «باز می‌دیدم که اجزای کالبد من و ازان همه عالم و همة اندیشه‌ها گویی که هم عقل و حیات دارند که چنین فرمانبردارند و در تغیّر و تبدّل و فرمانبرداری الله در عمارت و ویرانی» (بهاء ولد، ۱۳۵۲). هستی سراسر در حال تبدیل و صیرورت است و همه کائنات تابع و فرمان‌بردار خدا هستند. در تجربۀ وی، جهان متشکل از ذراتی است که گرد کانونِ هستی؛ یعنی خدا در گردش و حرکت‌اند «همچنان همة کاینات گرد جمال الله گردان و تدبیر و خواطر من گرد الله گردانست» (همان). خدا در حاق و واقعیت پدیدارهای حسی، نهان است و تنها نفس عارف قادر است آن را تجربه کند: «الف یعنی منم که چو الله می‌گوید که منم، کجا نظر کنم تا بی‌شبهت ببینمش. به آسانی سوی هوا و آسمان نظر کردم. گفتم در هر جز و هوایی و موجودی که نظر کنم الله آنجا است که آن جزو را تبدیل و تغییر می‌کند و هست می‌کند و نیست می‌کند و الله اجزای موجودات را پیش خود داشته است، چون سپر یا چون پرده او را می‌گرداند از آسمان تا زمین.

همه اجزای جهان در تصرّف او عاجز و جمله اجزای جهان چون خاضعان و عابدان پیش او متحیّر می‌شوند» (همان). خدا در این قطعه، هستی‌بخش و نیست‌کنندة پدیدارها معرفی شده است. همۀ موجودات تحت تصرف و سیطرۀ خدا هستند و او پشت تمام موجودات جهان حسی ایستاده و آن‌ها را چون سپر یا پرده‌ای می‌گرداند و آن‌ها عاجزانه تسلیم تصرف اویند. تشبیه اجزای جهان در برابر خدا به خاضعان و عابدان این موضوع، عجز و تسلیم را ملموس‌تر می‌سازد.

در تجارب آفاقی بهاء ولد ذات هستی را خدا شکل می‌دهد و او سرآغاز و سرمنشأ انواع موجودات اعم از نفسانی چون «شهوت‌ها و عشق‌ها» و مادی چون «گلزارها، سبزه‌ها و آب‌ها» است. هریک از این موجودات نقش و صورتی دارند که خدا در پس پشت و در ذات آن‌ها خود را به عارف می‌نماید «گویی همه چیز از شهوت‌ها و عشق‌ها و صورت‌های خوبان و گلزارها و سبزها و آب‌های روان و از همه عجایب‌های دیگر که مشاهده می‌کنم از این همه الله را می‌بینم و بالله مشاهده می‌کنم که از هر صورتی الله خود را به من می‌نماید و اجزای من در سمن‌زار و بنفشه‌زار الله می‌چرد و می‌بینم خوشی من و مزه من همه از مزة الله است» (همان) و نیز: «اکنون اگر نظرم به هوا و شخص خلقان و جوی‌ها و شهوت‌ها افتد الله را می‌بینم که در و دیوار این باغ را فرو می‌آرد و آب در وی بدید می‌آرد و سبزه می‌گرداند و چشم‌های شهوت را دریشان روان می‌کند درین ظاهر تن خود و ظاهر خلقان و هوا و آسمان چون نظر کنم باغ دیگر بینم که الله در ظاهر چه رنگ‌ها بدید آورد از رنگ آسمان و رنگ آفتاب و آب و باد ازین ویران می‌کند و آن را برمی‌آرد چنانکه بند آبی را می‌گشایند و آب دیگر را بند می‌کنند» (همان). بر این اساس، خدا در تجربۀ بهاء در عالم کائنات پیوسته در حال تصرف و دگرگونی است، او فعال مایشاء و متصرفی است که در جزئی‌ترین عناصر مادی چون سبزه و گل تا کلان‌ترین آن‌ها چون آسمان و آفتاب و آب و باد، دخل و تصرف می‌کند و حضور او حضوری خموشانه است.

در تجربۀ بهاء، خدا میان اشیاء جهان مدخل‌هایی ایجاد کرده که از طریق آن‌ها باهم رابطه دارند. وی تکثر و اعیان جهان خارج را با چشم سر مشاهده می‌کند، اما در سلسلۀ منتهای این مجموعه جهشی به‌سوی خدا می‌نماید. درواقع در تجربۀ وی در پشت همۀ این مجموعات حسی خدا است که نشسته و عامل است؛ امری که به تجربۀ وی حالتی قدسی و الوهی می‌بخشد: «باز در عالم محسوس نظر کردم در آسمان و عجایبی که از وی ظاهر می‌کند، از شب و روز و نور و ظلمت و ستارگان و ماه و آفتاب همه به یکدیگر اندر گشاده و زمین را به یکدیگر گشاده، از آب و خاک و گرما و سرما و تأثیر آسمانی را به وی پیوسته و کالبدهای حیوانات و آدمی به اثرهای آسمانی از هوا و گرما و سرما و اثرهای زمینی همه به یکدیگر اندر پیوسته. این همه مجموعات را به یکدیگر اندر راه دیدم و در و دیوار گشاده و این محسوسات را همه راه دیدم گشاده به عالم حقایق و غیب الا آنکه عالم غیب چون روشنایی آفتاب لطیف می‌نمود. چون هوای منوّر و یا چون آب روشن پیوسته به عالم محسوسات و الله عامل این همه در یک لحظه» (همان). تصویر رابط خدا و جهان محسوسات در قطعۀ موجز ذیل گویای کامل این مسأله است «چو الله همه اوست، گویی همة عالم در حجر و میان دو دست الله است» (همان).

بر این اساس در تأملات بهاء که حاصل تجارب عرفانی او هستند، می‌توان معیّتی میان خدا و عالم محسوسات در تجربه‌های او یافت. به‌ عبارت‌ دیگر، در تجارب عرفانی او ما شاهد جهان‌بینی وحدت وجودی هستیم، اما این بینش منجر به این‌ همانی نمی‌شود. بهاء ولد در پشت تمام پدیدارهای نفسانی، روحانی، مادی و فیزیکی، خدایی را تجربه می‌کند که عامل و متصرف در یک‌یک آن‌ها است، هست‌کننده و نیست‌کننده تمام پدیداری حسی است، اما این بینش او منجر به این‌همانی با موجودات جهان هستی نمی‌شود. در حقیقت وحدت و کثرتِ اعیان خارجی دو روی یک سکه‌اند؛ در ظاهر امر کثرتی در اشیای متکثر قابل ‌مشاهده است، اما در ذات و واقعیت پدیده‌ها وحدتی به نام الله نهفته است. در قطعۀ ذیل که از سنخ تجربه‌های آفاقی بهاء ولد است، می‌بینیم که خدا ورای همۀ موجودات نشسته و در آن‌ها می‌دمد و این تجربه، خود گویای این نگاه اوست «گویی کالبدها و کوه‌ها و زمین‌ها و آسمان‌ها و ابرها و باران‌ها و آب‌ها و بادها و میوه‌ها و کالبدهای حیوانات همه چون زنجیر در یکدیگر اندر افکنده و روحها از ورای این موجودات در عالم دیگر فرود آمده و الله از ورای این موجودات گویی در این موجودات می‌دمدی و از حقایق غیبی روح و شادی و غم و اندوه و تضرع و قهر می‌رساند» (همان).

بهاء ولد یک‌انگاری مبتنی بر وحدت وجود در تجربۀ آفاقی را این‌گونه بیان می‌کند «اکنون همه الله است که هیچ آمیزش ندارد با کسی و هم با همه آمیزش دارد و آمیزنده بود با همه گویی الله هم مستغنی و هم عاشق است» (همان). الله در تجربۀ بهاء ولد در معیّت با محدثات و جهان محسوسات است، اما در عین‌ حال، الله وصف‌ناپذیر و غیرقابل بیان است «گویی الله از میان این هم محدثات برمی‌آیدی و این همه محدثات آسیب و معانقه داردی بالله و هیچ دید و معرفت الله بگفت تعلّق نداردی همچنان می‌نماید که درخت و نبات از آب و خاک می‌مزند و هیچ گفت و تدبیر نی» (همان).

براساس تجارب آفاقی که از بهاء ولد ذکر شد، اکنون می‌توان به تبیین ویژگی‌های این تجربه بپردازیم. در نگاه استیس در تجربۀ عرفانی آفاقی هفت ویژگی وجود دارند که همه آن‌ها در تجارب عرفانی بهاء ولد یافت می‌شوند. در تجارب بهاء ولد باید گفت که همسو با بینش وحدانی و یکی‌انگاریِ عرفانی، تجربة وحدت وجودی در تجارب بهاء یافت می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، باید گفت ادراک وحدانی در تجارب بهاء ولد نوعی تجربۀ وحدت وجودی است، اما این تجربه یکی‌انگاری و وحدانی منجر به تجربۀ این‌همانی نمی‌شود. گفتنی است که در تجارب این‌همانی، تمایزی بین تجربه‌کننده و متعلَّق باقی نمی‌ماند، اما در تجربۀ وحدت وجودی، با وجود نزدیکی و اتحاد، نشان از هویت و تمایز فرد تجربه‌کننده باقی می‌ماند. در مورد ویژگی‌های دیگر تجربۀ عرفانی آفاقی نیز باید گفت که در تجارب بهاء به این ویژگی‌ها؛ یعنی احساس عینیت (وجود متعلَّق عرفانی)، تیمن و تبرک (شادی و خوشی روحی بهاء)، احساس امر الوهی (وجود عنصر الله در تجربه) و نهایتاً متناقض نمایی (آمیزش نداشتن الله با کسی و با همه آمیزش داشتن در تعبیر بهاء) و بیان‌ناپذیری (عدم تعلّق به گفتار در نمونه پایانی) اشاره شده است.

بر مبنای هستی‌شناسی عرفانی بهاء ولد، ذات الله، مصدر و سرچشمه آغازین وجود و هستی است که گاه با عدم یکی می‌شود و گاه عدم در مرتبه‌ای فروتر از آن قرار می‌گیرد؛ «چون از پوست کالبد بیرون آمدم، هر صورتی که مرا می‌شد خود را از آن بیرون می‌کشیدم و در عالم الله و بیچونی می‌رفتم و در صفات الله می‌رفتم خود را برافراشته که از همه رنج ها رستم. ناگاه الله را دیدم از پس عدم ایستاده و عدم را حاوی همه چیزها گردانیده و چیزها از عدم بیرون می‌آورد و من می‌دیدم» (همان). یا «حقیقت الله و صفات الله موجود است، هرچند در تصور ما نمی‌آید و همچنین است روح ما نیز. باز وقتی عاجز شدمی از ادراک الله همین عدم و سادگی و محو می‌دیدم گفتم پس الله همین عدم و محو و سادگی است از آنکه این همه از وی موجود می‌شود از قدرت و جمال و عشق» (همان). طرح هستی‌شناسی عرفانی بهاء ولد را با توجه به مطالب فوق به دو گونه می‌توان ترسیم کرد:

            ذات الله    

                                                                    الله=عدم

           صفات الله

                                       یا                        جهان پدیداری

              عدم

         جهان پدیداری

4-2. تجربۀ عرفانی آفاقی و متافیزیک لائوزه

در تجربۀ آفاقی لائوزه، دائو در جهان حضور دائمی دارد. مفهوم دائو چنان‌که سوزوکی[1] در کتاب عرفان مسیحی و بودایی شرح می‌دهد در اصل به معنای «راه»، «جاده» و «گذر» است، اما در نزد پیروان دائوئیسم[2] این واژه معادل «حقیقت» و «واقعیت غایی و نهایی» است؛ ازاین‌رو، می‌توان آن را با «ذات الوهی» یکی دانست (سوزوکی، 1957). این ذات الوهی که ایزوتسو[3] آن را معادل با «حق» در عرفان اسلامی می‌داند، وجودی است که از طریق تفکر انتزاعی و عقلی، نامدرک و کاملاً ناشناختنی است و فراتر از هرگونه استدلال و مفهومی است «لائوزه، حق یا تائو را قبل از وجود آسمان و زمین و به عنوان چیزی تصویر می‌کند، سایه‌وار و تاریک، ناشناخته و نشناختنی، غیرقابل رسوخ و تعقل‌ناشدنی تا اندازه‌ای که تنها می‌تواند به عدم هستی توصیف شود» (ایزوتسو، ۱۳۸۵).

دائو نه‌تنها در دائو دِ جینگ «بی‌نام» و «هزارتوئی تاریک» معرفی شده است و بدین‌گونه بر جلبة سلبیت دائو انگشت نهاده شده، بلکه در سراسر متن هر جا سخن از دائوست بر این «رازوارگی»، «ناشناختگی» و «گریزانی» دائو تأکید شده است؛ بر این اساس، متافیزیک لائوزه با ذکر صفات سلبی دائو آغاز می‌شود و انتخاب بی‌نامی برای دائو به ناگزیر نهاده شده است «بی‌نام و بیکران دائوست/گرچه خُرد جان، به چنگ ناید» (دائو دِ جینگ، گفتار۳۲).

لائوزه در گفتاری از دائو دِ جینگ، دائو را مرادف با «رمز و راز» می‌داند که پیش از هستی در خلوت و خاموشی، تنهایی و عدمِ تغییر بود که نامی بر آن نمی‌توان نهاد، اما همین بی‌نام، سرچشمۀ حیات و هستی همه چیزها است که همواره در همه جا حضوری فعال و پویا دارد و نفسِ عارف (انسانِ برین) تنها با رهروی از طبیعت قادر است، او را شهود نماید «رمز و راز شکوفید/ پیش از آسمان و زمین/ درخالیا و خاموشی/ یکّه و بی‌تغییر/ هماره حاضر و پویان/ هزاران هزار را مادر/ نامش ندانم/ دائوش خوانم/ نام جویانش بزرگ خوانند. دائو بزرگست/ انسان بزرگ/ زمین بزرگست/ انسان بزرگ/ انسان رهرو زمین/ زمین رهرو آسمان/ آسمان رهرو طبیعت/ طبیعت رهرو دائوست» (همان: گفتار ۲۵). در تجربۀ عرفانی آفاقی لائوزه، دائو نه‌تنها رازگاه همه چیز است، بلکه گنج بزرگ هستی معرفی شده است «دائوست، رازگاه هزاران هزار/ گنج نیک، پناه پلید/ گنج بزرگ هستی/ دائوست» (همان: گفتار ۶۲).

در تجربۀ عرفانی آفاقی لائوزه، همه‌ چیز از دائو نشأت می‌گیرد، ذات و گوهر هستی را او شکل می‌دهد و همه‌چیز و همه‌کس در پرتو او شکل و نقش می‌یابد و آرامش می‌گیرد «از دائو می‌آغازند، هزاران هزار/ از فضیلت مایه می‌گیرند/ از ذات شکل می‌یابند/ در فعل نقش می‌بندند/ دائو را خاکسارند هزارهزار.در پرتو دائوست زینسان/ همگان اگر می‌آغازند/ می‌بالند/ می‌آرامند/ شکل می‌یابند/ نقش می‌بندند/ پناه می‌گیرند» (همان: فصل ۵۱).

بدین‌سان در تجربۀ عرفانی آفاقی لائوزه، همه‌چیز و همه‌کس در جهان حسی، خاکسار و فروتن دائو هستند. دائو، مرکز جهان و سمبل «مادر هستی» است که تجلی همه‌چیز از اوست. جهان هستی، مشحون و پُر از حضور دائوست؛ چنان‌که به هر سو که نظر اندازی، نقشی از دائوست «روانه به هر سو، دائوست/ مرکز جهان‌ست؛ مادر جهان/ سامان، بی‌ادعا دهد/ روزی رسان هموست» (همان: گفتار ۳۴).

در تجربۀ عرفانی آفاقی لائوزه، نه‌تنها هستی و طبیعت، تجلی‌گاه دائوست چنان‌که همه‌چیز از او پرتو می‌گیرند «از آغاز، همگان، در پرتو یگانه‌اند» (همان: گفتار ۳۹)، بلکه این طبیعت و جهان هستی، رهرو دائوست. در این سلسله عرضیِ هستی‌شناسی، زمین رهروِ آسمان، آسمان رهروِ طبیعت، طبیعت رهروِ دائوست (همان: گفتار ۲۵).

گفتار پارادوکسی «ژرفای پنهان نمایان» لائوزه در گفتار چهارم کتاب «دائو دِ جینگ» درباره دائو، از سویی بیانگر حضور و تجلّی دائو در هستی است و از سوی دیگر، نمایانگر مسأله‌ای وجودشناختی است. دائو گرچه در هستی، حضوری آشکار و نمایان دارد اما تنها انسان برین و عارف قادر است، این حضور را احساس کند؛ زیرا دائو از طریق امر حسی و حواس پنج‌گانه مشهود نمی‌شود و امری به‌کلی پنهان و مخفی است «بنگر، نبینی‌اش/ نادیدنی‌است/ گوش ده، نشنوی‌اش/ ناشنیدنی‌است/ چنگ انداز، به چنگ ناید/ به چنگ نامدنی‌ است» (همان: گفتار ۱۴).

بر مبنای هستی‌شناسی عرفانی لائوزه، چنان‌که گفتیم، آغازگاه و مصدر هستی، دائوست که امری کاملاً رازآلود و ناشناختنی است، اما در تفکر لائوزه این دائو به‌تدریج خود را مشهود می‌کند تا به مرحله کثرت در جهان هستی می‌رسد. در تفکر متافیزیکی لائوزه، دائو دارای سه جنبۀ وجودی است؛ جنبۀ اول، همان راز سر به مهر کیهانی یا حق مطلق است که بی‌نام و مطلقاً ناشناختنی است «بی‌نام، آغاز آسمان و زمین است/ نامیده هزاران هزار را مادر» (همان: گفتار ۱). این جنبه از وجود مطلق طبق شهود لائوزه «تابناکِ تیره^۱» (همان: گفتار ۴۱) است. در حقیقت دائو در ذات خویش و از نقطه‌نظرش، روشن و تابناک است، اما از منظر انسان به دلیل ژرفا و رازآمیزی‌اش، تاریک به نظر می‌رسد (ایزوتسو، ۱۳۸۵). طبق هستی‌شناسی عرفانی لائوزه، مرحله بعد، مرحله «غیر هستی یا عدم» است؛ «بازگشت، سیره دائوست/ هزاران هزار از هست زایند/ هست از نیست» (همان: گفتار ۴۰). در حقیقت، مرحله عدم همان جنبۀ سلبی متافیزیک لائوزه است. مرحلۀه بعد «اَحَد» یا یگانه است که نزدیک‌ترین مرحله به راز مطلق یا عدم هستی است «از دائو، یگانه زاید» (همان: گفتار ۴۲). براساس تفسیر ایزوتسو «احد نزدیک‌ترین چیز به طریقت (راز مطلق و عدم هستی) است، احد تقریباً همان طریقت است به مفهوم راز رازها؛ لیکن آن دقیقاً طریقت به عنوان راز نیست، بلکه جنبه‌ای از آن است. احد نماینده مرحله‌ای است که در آن طریقت شروع به حرکت ایجابی به سمت هستی کرده است» (ایزوتسو، ۱۳۸۵).

در متافیزیک لائوزه از مرحله «نیستی یا وو»، مرحله «هستی یا یوو» پدید می‌آید و از مرحله «هستی»، «هزاران هزار» چیز که همان جهان پدیداری یا حسی است.

اکنون می‌توان طرح هستی‌شناسی عرفانی لائوزه را بدین‌گونه ترسیم کرد:

راز مطلق

 عدم

اَحَد

هستی

ده هزار چیز (جهان پدیداری)

5- تجربۀ انفسیِ عرفانی بهاء ولد و لائوزه

5-1. تجربۀ انفسیِ عرفانی بهاء ولد

این نوع از تجربه که استیس آن را کامل‌تر و پخته‌تر از تجربۀ آفاقی می‌داند، اغلب از طریق سیر و سلوک قابل حصول است؛ یعنی سالک یا عارف باید مقدمات و آداب ‌و رسومی را که در دستورنامۀ عرفا آمده است برای تزکیه به جای آورد تا نفس به طور کامل از شواغل و حسیات عالم محسوس رهایی یابد و آمادگی دریافت این حال و تجربه را داشته باشد. به همین دلیل این نوع تجربه را که پس از کشش و کوشش بسیار دست‌ می‌دهد، تجارب آموختنی یا اکتسابی نیز نامیده‌اند. با همۀ این احوال، استیس معتقد است گزارش‌هایی نیز آمده که نشان می‌دهد این نوع تجربۀ عرفانی بدون هیچ مقدمه و آمادگی قبلی دست داده است (استیس، ۱۳۵۸).

در معارف بهاء ولد نشانه‌های آشکاری وجود دارد که مشخص می‌کند، بهاء برای دستیابی به حالت‌های عرفانی، مراقبه‌های طولانی انجام می‌داده و یکی از شیوه‌ها و رویکردهای او «ذکر گفتن» بوده است. در قطعه‌ای از معارف، شخصی به نام «علی» این روش را به دقت برای بهاء شرح می‌دهد: «علی می‌گفت که ذکر را پست می‌گویند و به آواز می‌کشند با یاد الله بدو زانو درآمده چون مدّتی برآید چنان شود که مردم هر سخنی که شنیده بود و هر جایی که رسیده بود همه پیش خاطر آید. باز چنان شود که همة خاطرها برود و جمعیّت با الله ماند» (بهاء ولد، 1352). ذکر الله شیوه‌ای برای نفی جهان محسوسات است «همچنان که جهان را یاد می‌کردی الله را یاد می‌کن تا آن نقش ها که غیر الله است از تو برود» (همان). درواقع تکرار ذکر مقدمه‌ای برای دستیابی به تجربۀ عرفانی است.

در قطعۀ ذیل بهاء از نائل‌ شدن به تجربۀ روحانی عشق و محبت به وسیلۀ ذکر، سخن به میان آورده است: «باز در هر نامی از نام‌های الله که درآمدی روزها در آن می‌باش. چون از یک نام سیر شوی، آنگاه در نام دیگر خوض می‌کن و پیوسته غوث می‌گوی... باز خود را گفتم هر حالتی و هر صورتی که تو را خوش نیاید، آن را بمان و غوث می‌گوی تا آن محو شود، چندانی که به حالتی برسی که تو را خوش آید و در آن می‌باشی. چون از آن سیر شوی باز غوث می‌گوی تا آن حالت را نیز محو کند. همچنین تا به حالتی برسی که تو را از همه خوشتر آید و در آن بمانی و آن عشق الله است و محبّت الله است» (همان).

در معارف بهاء ولد، وحدانیّت و اتحاد نفس جزئی با نفس کلی یا حقیقت مطلق که در عرفان اسلامی، فناء فی الله نامیده می‌شود به‌ندرت یافت می‌شود. در قطعۀ ذیل که از معدود قطعات معارف است، این فناء فی الله به‌خوبی تصویر شده است: «الله می‌گوید انا یعنی منم. گفتم چون الله انا می‌گوید درین اجزا و تن من آخر دو انا چگونه در تنی تواند بودن پس انای من در آن دم که الله انا گوید ضروری محو باشد گویی که انای الله در همة اجزای من ایستاده است و چون انا می‌گوید همة اجزای من از شرم فرو ‌می‌ریزد چون گلبرگ‌ها...اکنون چون درین ذوق و درین راحت بودم گفتم که هم درین خوشی در روم و بیرون نیایم و منفرد نشوم در جهان تا بحقیقت انایی الله را ببینم...باز می‌ترسیدم که نباید این حالت از من برود و نماند» (همان). در این قطعه، شاهد تجربه‌ای از فنا فی‌الله در بهاء ولد هستیم، تجربه‌ای خوش که ترس از دست دادن آن وجود دارد. وجود الله در وجود عارف ظهور پیدا کرده است که استعارۀ فرو ریختن گلبرگ‌های وجود (از بین رفتن تعیّنات وجودی) آن را به‌خوبی تصویر می‌نماید.

در معارف بهاء تمثیلاتی وجود دارد که دلالت بر این انحلال فردیت یا فناء فی الله است. تمثیلاتی که در آن خدا به هوا یا آفتاب و روح آدمی به آب یا پرتو نور مانند شده است که به وسیلۀ خدا حل و جذب می‌شود «اکنون تخم مزة دین من در دلم آن است که الله مرا جذب می‌کند و من در وی محو می‌شوم و او می‌شوم؛ چنانکه هوا آب لطیف را نشف می‌کند. همچنان الله روح لطیف مرا نشف می‌کند و به خود می‌کشد» (همان) و نیز «ناگاه نظرم به الله افتاد. از همة اندهان خلاص یافتم. چنان آمد به دل که هرگاه روح‌ها محو الله گردد. هیچ رنجی نماند و گویی روحها نورهای الله‌اند که به کالبد و جسم‌های کثیف محبوس گشته‌اند و یا گویی پرتو الله است که در زوایای جسم افتاده است و محجوب گشته به اشغال وی. پیوستن چنان باشد که روشنایی آفتاب در خانه افتاده باشد، دیوار از میانه برگیری تا آن نور آفتاب‌به‌آفتاب یکی شود و همچنین تقدیر گیری که جملة روح‌ها همچنین به الله بپیوندند و یکی شوند» (همان). تبدیل ضمیر «من» به «او» و یکی شدن روح با الله که از طریق مرگ یا تجربۀ عرفانی محقق می‌شود، دلالت تامی بر تجربه صوفیانة فنا فی ‌الله دارد.

یکی از ویژگی‌های محوری تجربۀ انفسی، «لامکانی و لازمانی» است. در تجارب بهاء ولد به این ویژگی بنیادین؛ یعنی سیر از «مکان» به «بی‌مکانی» اشاره شده است «ناگاه از الله متحیّر می‌شوم و از مکان به لامکان می‌روم و از حوادث به بی‌چون می‌روم و از مخلوق به خالق می‌روم و از خودی به بی‌خودی می‌روم و می‌بینم که همة ممالک از جملة مدرکات من است» (همان). عارف گرچه در چنبرة حسیّات عالم پدیداری محبوس است «هرچند محو می‌کردم خود را محبوس مقهورات و محدثات می‌یافتم» (همان)، اما لازمۀ رسیدن به «لامکان» با نفی و محو همین حواس و صورت‌ها محقّق می‌شود «من خود را محو می‌کردم و صورت­ها را از خود محو می‌کردم تا الله را ببینم. گفتم خود از الله اینها را محو کنم و صورت­ها را از الله محو کنم تا الله را ببینم...ذکر الله گفتم و ضمیرم به الله پیوست و الله را مشاهده کردم» (همان) و نیز «چون نظرم به ظاهر حواس خود افتاد، همه تصرّف الله می‌دیدم. همچون دریا که موج زند و حواس من متلاشی و پاره پاره شود، بر آب روان تصرّف الله» (همان).

ویژگی محوری دیگر تجربۀ انفسی، آگاهی وحدانی محض است. محض بدان دلیل که از هرگونه محتوای تجربی تهی است و وحدانی است بدان سبب که کثرت در آن راه ندارد. در تجربۀ بهاء ولد این حالت عرفانی با نفی حواس، صورت و اعیان حسی و نهایتاً قلمرو جهان پدیداری محقق می‌شود که به تعبیر او «بیرون شدن از عالم کون و فساد» و رسیدن به عالمِ «بی‌چون» است «دیدم که چون و چگونگی بر ذات و صفات او روا نیست. گفتم خود عالم الله دیگر است که جای او نه جای محدثات است و نه جای معدومات است، بلکه همین است که چون ذات بی‌چون و صفات بی‌چون او را مشاهده می‌کنم می‌بینم که صور و چگونگی و جهت چون برگ و شکوفه از حضرتش متساقط می‌شود و من می‌دانم که الله و صفات الله غیر این‌ها است و هست‌کنندة این‌ها است و بدین­ها نمی‌ماند. پس چون ضمیرم به الله مشغول می‌شود. من از عالم کون و فساد بیرون می‌روم. نه بر جایی می‌باشم و نه در جایی می‌باشم. اندر آن عالم بی‌چون می‌گردم و می‌نگرم که قرارم کجا می‌افتد» (همان). در این حالت کثرات و اعیان خارجی (صور و چگونگی) به‌کلی محو می‌شوند و عارف به عالم بی‌چون که رمز و نماد عالم وحدانی است، نائل می‌شود؛ وحدانیّتی بی‌چون که عاری از هرگونه محتوای تجربی بوده و در نتیجه بیان‌ناپذیر است. عبارت «نه بر جایی می‌باشم و نه در جایی می‌باشم» دلالت بر حیرانی عارف و بیان‌ناپذیری تجربه اوست.

در تجربۀ بهاء ولد، حقیقت الله و صفات الله وجودی مبتنی بر «عدم و سادگی و محو» است، آن‌ها در نظر بهاء ولد گرچه اموری هستند که از وجود، بهره‌ و هستی دارند، اما دارای کیفیات مشخص و متعیّن نیستد؛ از این رو، به ساحت ادراک آدمی درنمی‌آید. نفس عارف نسبت به این حقیقت وجودی؛ یعنی امر عدمی آگاه است، اما به دلیل تهی ‌بودن از محتوای تجربی از ادراک آن عاجز است: «حقیقت الله و صفات الله موجود است، هرچند در تصور ما نمی‌آید و همچنین است روح ما نیز. باز وقتی عاجز شدمی از ادراک الله همین عدم و سادگی و محو می‌دیدم. گفتم پس الله همین عدم و محو و سادگی است از آنکه این همه از وی موجود می‌شود از قدرت و جمال و عشق. پس این عدم ساده، حاوی و محیط است مرمحدثات را و قدیم است و محدثات در وی چون خاربنی است در دریا و می‌گویم ای الله مرا معذور دار که ننمودی خود را به من. من سوات همین ساده دیدم» (همان). جوهر این تجربۀ انفسی، آگاهی از امر بی‌صورت و بی‌خیال است که مساوی با عدم و قدیم است و همه صورت‌ها و خیال‌ها زاده آن است: «باز نظر کردم دیدم که همة صورت و همة خیال از بی‌صورت و از بی‌خیال می‌زاید» (همان). نفس عارف که با محو تکثرات عینی به وحدت بی‌تمایزی دست می‌یابد، نسبت به این حالت از آگاهی اِشعار دارد و درمی‌یابد که تکثرات جهان پدیداری همه ناشی از این وحدتِ بی‌تعیّن است «چون همه آثار محو کنی چون به صانع رسی هیچ‌چیز نبینی و همه چیز از وی» (همان).

تناقض معهود و بنیادین تجربۀ انفسی آنجا هویدا می‌شود که بهاء در تجربه‌اش می‌گوید که وحدت بی‌چگونه، عاری از هرگونه محتوای تجربی و همۀ «عدم و سادگی و محو» است، اما درعین‌حال آن وحدت بی‌تعیّن با استعاراتی چون «نور و صد هزار باغ» تعبیر می‌شود. در واقع باید گفت در این تناقض بنیادین، وجود کلماتی چون «عدم و سادگی و محو»، دلالت آشکاری بر جنبۀ سلبی تجربه دارند و وجود استعاراتی چون نور، اشاره به وصف ایجابی تجربه دارند: «الله مرا برداشت و بهرجایی برد و تماشا می‌کردم گفتم من از این جای می‌نروم و هم بدین جای فرو روم چون آب، الله در بر بست که وقت نیست چون دلت پارة گشاد و ماندگی افکندی برخیز باز رو تا وقت شدن دست‌پیمان حاصل می‌کن. بی‌چگونگی مصوّر می‌شد مرا و در هر صفتی‌اش صدهزار باغ می‌دیدم گفتم آخر الله است که بی‌چگونگی الله را در من نقش می‌کند» (همان).

در تجربۀ ذیل این تناقض وجه آشکارتری می‌یابد: «و خویش را به حضرت الله چون گدا عاری می‌یابد کرد و از همة خیال‌ها و اندیشه‌ها تبرّا می‌باید نمود چندانی که خیال‌ها و اندیش‌ها نماند همه الله ماند و سادگی ظاهر شود بود که نوری پدید آید» (همان). نور استعارۀ رایجی از خدا است که عارف هنگامی که به قلمرو وحدتِ بی‌تعیّن وارد می‌شود، آن را مشاهده می‌کند؛ بنابراین، طبق این گزارش‌ها از تجارب عرفانی بهاء ولد می‌توان گفت که دو ویژگی کانونی و محوری تجربۀ انفسی (وحدت بی‌تمایز و بی‌مکانی و بی‌زمانی) که موجب افتراق آن با تجربۀ آفاقی می‌شود در تجارب بهاء یافت می‌شود. متناقض‌نمایی تجربۀ انفسی بهاء هم در آن است که هم چیزی هست و هم چیزی نیست (نور و عدم). اعتقاد راسخ به عینیت و حقیقت تجربۀ عرفانی در تمام تجربه‌های او وجود دارد. حالت خوشی و صلحی که در تجربه او ظهور یافته از ویژگی‌های دیگر تجربۀ انفسی است و تأکید بر صفت دیدار نه گفتار در تجربۀ انفسی دلالت بر بیان‌ناپذیری و غیرقابل توصیف‌بودن تجربۀ عرفانی دارد.

5-2. تجربۀ انفسیِ عرفانی لائوزه

در کتابِ «دائو دِ جینگ» اشاره‌هایی به طریقة نائل‌ شدن به تجربۀ عرفانی انفسی آمده که نشان ‌می‌دهد، لائوزه هم معتقد است، تجربۀ عرفانی انفسی نیاز به مقدماتی دارد که در تجاربِ بهاء ولد نیز بدان اشاره شده است و صوفیه برای نائل شدن به این معرفت اشراقی و تجربۀ عرفانی، آن مقدماتِ تهذیب نفسانی را که از آن به‌عنوان «عرفان عملی» نام برده می‌شود، بسیار جدی می‌گیرند.

لائوزه در قطعه‌هایی از کتابِ «دائو دِ جینگ» اشاره‌هایی به این مقدمات و تهذیبات دارد «روزن‌ها فروپوش/ فروبند درها/ رنج بگریزد» (دائو دِ جینگ، گفتار ۵۲). روزن‌ها و درها بستن در حقیقت اشاره به فروبستن درهای تن که مقصود از آن اشاره به روزن‌های حواسِ پنج‌گانه دارد. این رها کردن تن و خواهش‌های جسمانی و زمینی (همان) و بستن منافذِ تن که در چندین جای از کتابِ دائو آمده است در حقیقت طریق معرفت‌شناسی نیل به تجربۀ عرفانی انفسی را در دیدگاهِ او نشان می‌دهد. انسانِ آرمانیِ دائو برای اکتساب این تجربه، هم از دانشِ رسمی تهی‌می‌شود و هم از خویشتن خالی می‌شود (همان: گفتار ۲۰، ۴۸ و ۴۹).

در تجربۀ عرفانی انفسی لائوزه به ویژگی محوریِ آگاهیِ وحدانیِ محض اشاره شده است. چون دائو امری کاملاً ناشناختنی و عدمی است، امری محض و خالی از محتوای تجربی است. در حقیقت تأکید بر امر عدمی در تجربۀ عرفانی لائوزه اشاره به وجه سلبیِ تجربۀ عرفانی وی دارد.

دائو در تجربۀ عرفانی انفسی لائوزه، «پنهان»، «بی‌رنگ»، «بی‌بو»، «نادیدنی»، «ناشنیدنی»، «بی‌نام» و «تیره‌وتار» است، اما تناقض بنیادین در تجربۀ عرفانی او آنجا است که این تجربه علاوه بر وجه سلبی، دارای وجه ایجابی نیز است. دائو از هرگونه تجربۀ شناختی گریزان است و به ساحت ادراک و فهم آدمی درنمی‌آید با این‌ حال، «زیبا و سرشار از نگار و نقش» و «دارای گوهری نهان و هرچه آشکار» (همان) است: «رهرو دائوست، فضیلت بزرگ/ دائو، فریبا و گریزانست/ فریباست، گریزان، سرشار از نگار و نقش/ فریباست، گریزان و سرشار/ تیره و تار با گوهری نهان/ نهفته گوهر وزان هرچه آشکار...» (همان: گفتار ۲۱).

این یگانگی و وحدتِ بی‌چونی در تجربۀ صوفیانه که با نفی کثرات حاصل می‌شود در تجربۀ عارفانه لائوزه با «نفیِ دانشِ رسمی» (همان) و «نفیِ حواسِ ظاهری و کثرات» (همان) امکان‌پذیر می‌شود و به یگانگی و وحدانیت پیوند و گره می‌خورد.

در تجربۀ لائوزه، حقیقت دائو مبتنی است بر «تهی‌گونگی» است که این صفت عدمی و نیستی دائو، دال بر فقدان کیفیت‌های محسوس و پدیداری است که عاری از هرگونه محتوای تجربی است. دائو، حقیقتی عدمی است که به ساحت ادراک درنمی‌آید و تنها با تجربۀ عرفانی می‌تواند به حقیقت او که متعالی از هرگونه مفهومی است، آگاه شد و او را تجربه کرد و به همین دلیل «بی‌دلیل نیست که در آغاز دائو دِ جینگ بر این وصف‌ناپذیری دائو تأکید شده است» (کالتنمارک[4]، ۱۳۶۹). به‌این‌ترتیب، وصف‌ناپذیری و بیان‌ناپذیری تجربه از ویژگی‌های تجربۀ عرفانی نزد دائو است: «دائو پنهان و بی‌نام است» (دائو د جینگ، گفتار ۴۱).

بحث و نتیجه‌گیری

استعارۀ مزه یکی از محوری‌ترین تأملات بهاء ولد است. در نزد بهاء ولد نه‌تنها قلمرو جهان پدیداری سرمنشأ تجربۀ مزه است، بلکه وی حتی دامنۀ این تجربه را به حیطۀ تجارب روحانی و متعالی می‌کشاند. بر این اساس، این تجربۀ عرفانی بهاء را «تجربۀ مزه» نام نهاده‌ایم. در تجارب بهاء ولد، هر دو سنخ تجربۀ عرفانی؛ یعنی آفاقی و انفسیِ مورد نظر استیس یافت می‌شود. در تجربۀ آفاقی بهاء ولد، ذرّه‌های جهان محسوسات سراسر، حیات است که بر گِرد کانون هستی؛ یعنی خدا می‌گردد و همه اجزاء جهان در تصرف اویند. در واقع می‌توان گفت بهاء ولد وحدت وجودی است، اما این یکی‌انگاری منجر به تجربۀ این‌همانی نمی‌شود. در تجربۀ

عرفانی انفسی که با محو صورت‌ها محقق می‌شود، عارف به تعبیر بهاء ولد به عالم «بی‌چونی» و «بی‌چگونگی» که رمز عالم وحدانی است، نائل می‌شود. این عالم بی‌چگونگی عاری از هرگونه محتوای تجربی است که با صفت سلبی «سادگی و عدم و محو» توصیف شده است.

در تجربۀ عرفانی لائوزه که از آن با استعارۀ «نامزه» نام برده‌ایم نیز هر دو نوع تجربۀ عرفانی یافت ‌می‌شوند. در تجربۀ عرفانی آفاقی، دائو که حقیقت غایی است در هستی و طبیعت حضور دائمی و آشکاری دارد. همه‌چیز در پرتو او شکل‌ می‌گیرد و هستی و طبیعت رهرو اوست. در تجربۀ عرفانی آفاقی لائوزه، دائو به‌تدریج خود را مشهود می‌کند تا به مرحلۀ کثرت در جهان هستی می‌رسد. جهانِ هستی، مشحون از حضور دائوست، چنان‌که به هر سو نظر اندازی، نقشی از دائو نمایانگر است. در تجربۀ عرفانی انفسی لائوزه، دائو امری کاملاً ناشناختنی و نامعقول است به ساحتِ ادراک آدمی و فهم او نمی‌آید و تنها انسانِ برین قادر است آن را تجربه کند و از آن آگاهی یابد. دائو گرچه از هرگونه شناختی گریزان است، اما زیبا و سرشار از نقش و نگاره است. بدین ترتیب در تجربۀ عرفانی انفسی او علاوه بر تأکید بر جنبه سلبی تجربه او، وجه ایجابی تجربه او نیز بیان می‌شود.

پی‌نوشت

شیخ محمود شبستری، از عارفان اسلامی هم از «شب روشن میان روز تاریک» سخن گفته است: «چه می‌گویم که هست این نکته باریک  /  شب روشن میان روز تاریک» (شبستری، ۱۳۷۱).