مطابقت با مطلق ثبوت به مثابة ملاک شناخت در اندیشة فلسفی علامة‌طباطبائی

1.1.              مقدمه

ملاک شناخت صحیح، غیر از معیار شناخت صحیح است. پاسخ عقل به سؤال از ملاک صحت شناخت (حقیقت = صدق) که از نهاد آن بر می‌خیزد این است که ملاکِ درستِ شناخت صحیح، مطابقت شناخت با واقع است.1 بر این اساس، در هر شناخت صحیح، سه رکن داریم: «مطابِق»، «مطابَق و مطابقت یا حاکی»، «محکی و حکایت». رکن دوم یعنی مطابَق و محکی، همان «واقع» در هر شناخت صحیح است و در رابطة با آن، عنوان «نفس‌الأمر» مطرح می‌شود. در مورد معنای لفظی نفس‌الأمر گفته شده که مقصود از کلمۀ «نفس»، خود و ذات و مراد از کلمۀ «أمر»، شیء و چیز است بنابراین، ترکیب اضافی «نفس‌الأمر»، به معنی ذات شی‌ء و خود آن است (= شیء در حدّ خود = شیء آن چنان که در خود هست). (تفتازانی، 1429 ق، ج1، ص 392-293/ قوشجی، بی‌تا، ص 56/ حسن‌زادة آملی، 1369، ج1، ص 143). از نظر سیر تاریخی، شاید بتوان گفت ریشه‌های آغازین مسألة نفس‌الأمر به‌عنوان یک بحث مستقل در ضمن سؤال و جوابی بین "محقق طوسی" و شاگردشان "علامۀ حلّی" شکل گرفت. محقق طوسی خود رسالۀ مستقلی در این زمینه نگاشته است. اندیشمندان و حکیمان دیگر نیز به این مسأله توجه نموده و در مجموع تفاسیر گوناگونی از «نفس‌الأمر» ارائه کرده‌اند، مانند: شیء به خودی خود، عقل فعّال، عالم أمر، علم الهی، نفس کلی، لوح محفوظ، عالم أعلی و ... .

این نوشتار، درصدد بیان این مطلب است که علامة‌طباطبائی گر چه همانند دیگر فیلسوفان و منطق دانان و معرفت شناسان اسلامی، ملاک شناخت صحیح را ملاک پیش گفته می‌داند، ولی در نظریه‌ای ابتکاری و بر اساس مبنای اصالت وجود، نفس‌الأمر را به ظرف مطلق ثبوت و تحقق یا ثبوت مطلق یا ثبوت عام تفسیر نموده است که قهرا بر اساس این تفسیر، ملاک شناخت یعنی مطابقت شناخت با نفس‌الأمر، مطابقت با ظرف مطلق ثبوت و تحقق یا ثبوت مطلق یا ثبوت عام است و میزان در سنجش شناخت صحیح،‌ مطابقت با چنین ظرفی است. ابتکارات علامة‌طباطبائی در بحث نفس‌الامر از چند جهت است: اول: نقادی دو نظریة اصلی پیشین؛ دوم: استقرار بحث نفس‌الأمر در جایگاه یکی از فروعات بحث اصالت وجود و نشان دادن تأثیر مبنای فلسفی اصالت وجود در بحث نفس‌الأمر ؛ سوم: ارائة نظریه‌ای بدیع در مسألة نفس‌الأمر. در این نوشتار ابتدا دو نظریة پیشین، توضیح داده شده و بررسی گردیده و سپس نظریة علامة‌طباطبائی مورد تبیین‌ و تحیل قرار گرفته است.

1.2.             نظریة نخست: شیء در نفس خود به مثابه نفس‌الأمر

بر اساس این نظریه، مقصود از نفس‌الأمرذات شی‌ء و خود آن است (= شیء در حدّ خود = شیء آن چنان که در خود هست). اندیشمندان و حکیمان متعددی این نظریه را برگزیده‌اند. این نظریه ابتدا مورد تبیین و تحلیل قرار گرفته و سپس در سنجش و بررسی، نقدهای علامة‌طباطبائی بر آن مطرح می‌شود.

1.3.             تبیین و تحلیل

نفس‌الأمر بر اساس این نظریه، قلمروی ذات شیء است که در مقابل فرض فارض و اعتبار معتبر می‌باشد (حکیم سبزواری، 1413 ق، ج2، ص 215/ حسینی‌ طهرانی، 1365، ص 95/ شعرانی، 1373، ص 65) بنابراین، قضایایی مانند: «الإنسان جماد»، فاقد نفس‌الأمر می‌باشد و از امور نفس‌الأمری به‌شمار نمی‌آیند.«حدّ ذات شی»، شامل مرتبۀ ماهیّت، وجود خارجی و وجود ذهنی می‌شود؛ بنابراین، قضیۀ: «انسان حیوان است» صادق می باشد و نفس‌الأمر آن، مرتبۀ ماهیّت آن است. قضیّۀ: «انسان کلّی است» نیز صادق می‌باشد، و نفس‌الأمر آن، مرتبه‌ای از ذهن است. قضیۀ: «انسان موجود است» نیز صادق
می­باشد و نفس‌الأمر آن، وجود خارجی آن است (حکیم سبزواری،1413 ق، ج2، ص 215) و مقصود این است که شیء فی حدّ ذاته موجود است و مراد از اینکه فی حدّ ذاته موجود است، موجودیّت با قطع نظر از فرض فارض و اعتبار معتبر است؛ چه اینکه موجودیّتی در ذهن داشته باشد یا در خارج؛ زیرا صرف وجود در ذهن، مستلزم فرض فارض و اعتبار معتبر نیست (حسن‌زادة آملی، 1369، ج1، ص 214). علامۀ‌شعرانی در تبیین این تفسیر نگاشته‌ است:

«ما می­‌گوییم أمر به معنی چیز است، هرچه باشد، و نفس‌الأمر یعنی خود آن چیز.
اگر حکمی کردیم به چیزی، و مطابق خود آن چیز بود، درست است و اگر مطابق
آن چیز نبود، باطل است؛ مثلاً پنج‌هزار خروار یاقوت سرخ، نصف ده‌هزار خروار یاقوت است، با آنکه این اندازه یاقوت در جهان نیست و حکم با آنکه درست و صحیح
است، مطابق واقع و خارج نمی‌باشد. درستی آن از جهت آن است که مقتضای خود
پنج و ده آن است که یکی نصف دیگری باشد. امّا اگر گوییم پنج‌هزار خروار یاقوت،
دو برابر ده‌هزار خروار است، صحیح نیست؛ چون مخالف مقتضای پنج و ده است. همچنین اگر گوییم میان طلوع و غروب آفتاب، ده‌هزار ساعت است و هر ساعت
هزار دقیقه، صحیح نیست؛ چون مطابق خود روز و ساعت نیست، و امثال این بسیار است. علامت آنکه چیزی مطابق نفس‌الأمر است یا نیست، یکی آن است که نفس‌الأمر را کسی تصوّر کند یا نکند، واقعیّت دارد؛ امّا مخالف نفس‌الأمر بسته به تصوّر انسان است؛ مثلاً اگر گوییم میان دو آجر در دیوار، هزار فرسخ است یا یک سانتی‌متر، دوّمی صحیح است؛ چه ما تصوّر کنیم یا نکنیم، همین مقدار در آن می‌‌گنجد؛ امّا هزار فرسخ را ما تصوّر نکنیم نیست، و پس از تصوّر در ذهن ما است.دیگر آنکه، خلاف نفس‌الأمر به اختیار ما است؛ می‌توانیم به چندگونه تصوّر کنیم؛ امّا نفس‌الأمر به اختیار ما نیست؛ بلکه مقتضای خود آن چیز است؛ مثلاً می‌توانیم تصوّر کنیم آسمان زیر پای ما است
و زمین بالای سر ما؛ امّا نفس‌الأمر آن است که آسمان بالای سر ما است و جز
این نمی‌توانیم تصوّر کنیم؛ سوّم آنکه، همۀ مردم، نفس‌الأمر را مطابق یکدیگر می‌یابند و امّا فرض خلاف نفس‌الأمر به اختلاف اشخاص است؛ یکی فرض می‌کند میان زمین و آسمان دو فرسخ باشد، دیگری فرض می‌کند پانصد سال راه باشد و هکذا» (شعرانی، 1373، صص 65 – 66.).

به بیان دیگر، نفس‌الأمر در مقابل فرض فارض است. به‌طور مثال، امکان ممکن، اگرچه دارای وجودی انتزاعی در عقل است، ولی در مرتبۀ ماهیّت ازلاً و ابداً با قطع‌نظر از فرض فارض، محفوظ می‌باشد و دارای نفسیّت است، برخلاف زوجیّت پنج و وجوب انسان که به صرف فرض فارض می‌باشد و دارای نفسیّت نیستند. آنچه دارای نفسیّت است، هنگامی ‌که در ذهن قرار گیرد، دارای دو حیثیّت است: حیثیّت نفس‌الأمریّه و حیثیّت بودنش در ذهن، برخلاف آنچه دارای نفسیّت نیست، مانند زوجیّت پنج که فقط دارای حیثیّت موجودیّت در ذهن است. با توجه به این نکته، معنای مطابقت با نفس‌الأمر، تطابق هر دو حیثیّت است؛ به این معنا که آنچه در ذهن است، واجد هر دو حیثیّت باشد؛ مانند قضیۀ: «الإنسان ممکن» و معنای عدم مطابقت، فقدان دو حیثیّت است، به این معنا که فقط دارای حیثیّت موجودیّت در ذهن است؛ مانند: «پنج، زوج است».(سیدهاشم حسینی طهرانی، 1365، صص 95-96). این تفسیر از نفس‌الأمر، در واجب، به حقیقت او برمی ‌گردد، و در ممکنات، به مرتبۀ ماهیّات آنها بازگشت می‌کند؛ به این معنا که ممکنات با قطع‌نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی، در مرتبۀ ماهیت، دارای تقرّر و نفسیتند، برخلاف پنج که به جز وجود فرضی در ذهن، دارای هیچ نفس‌الأمری نیست (فیاض لاهیجی، بی‌تا، ص 123).

1.4.             سنجش و بررسی

این نظریه توسط علامة‌طباطبائی مورد نقد قرار گرفته است. به نظر ایشان این تفسیر، تنها برای تشخیص صدق‌وکذب اموری مفید است که به‌عنوان یک شیء و أمر، از نفسیّتی برخوردار باشند، در حالی که اجتماع نقیضین، دور وموضوعات عدمی، به دلیل اینکه تحقّق آنها محال است، فاقد ذات و شیئیّت می‌باشند. ایشان در این مورد نگاشته است:

«قیل: المراد بنفس‌الأمر نفس الشیء، فهو من وضع الظاهر موضع الضمیر؛ فکون العدم مثلاً باطل الذات فی نفس‌الأمر، کونه فی نفسه کذلک؛ و فیه: أنّ ما لا مطابق له فی خارج و لا فی ذهن، لا نفسیّة له حتی یطابقه هو و أحکامه» (علامه‌‌طباطبائی، 1420ق، صص 15- 16).

مبنایی که علامة‌طباطبائی که با تأکید بر آن بر این نظریه اشکال می‌کند، «اصالت وجود» است. نفس شیء و خود آن، یا وجود است یا ماهیت، اگر نفس شیء، وجود است، عدم، موضوعات عدمی و قضایای عدمی، فاقد ذات و نفسیت‌اند و اگر نفس شیء، ماهیت است، بر اساس مبنای اصالت وجود، ماسوای وجود باطل است. پس«نفس‌الأمر» به این معنا نمی‌تواند ملاک صدق و کذب آنها باشد. ایشان در این مورد نگاشته است:

«حقیقة الإشکال أن القول بأصالة الوجود، یوجب بطلان جمیع القضایا التی لا
هی ذات مطابق فی الوجود الخارجی، و لا هی من القضایا الذهنیّة التی تطابق الأذهان بما هی أذهان، و ذلک کقولنا: عدم المعلول معلول لعدم العلّة، فإنّها
قضیّة حقّة ثابتة و إن لم یتعقّل فی ذهن من الأذهان و لیست مما یطابق الخارج؛ إذ العدم باطل لا خارج له؛ و محصّل جوابهم أن المطابق لهذه القضیّة و أمثالها
من القضایا الحقّة، هو نفس‌الأمر دون الخارج و الذهن، و قد ذکروا أنّ نفس‌الأمر أعم مطلقا من الخارج و أعم من وجه من الذهن، و ذکروا فی تفسیر نفس‌الأمر
أن المراد به نفس الشیء، فقولنا:الشیء حکمه کذا فی نفس‌الأمر، نعنی به
أن الشیء فی نفسه حکمه کذا، و اللفظ من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر؛ و فیه:أن المراد بنفس الشیء،إن کان وجوده الأصیل، عاد المحذور رأساً، و إن کان ماهیته المقابلة لوجوده، عاد المحذور أیضاً، لبطلان ماسوی الوجود». (علامه‌طباطبائی، 1419 ق، ج1، ص 215).

1.5.             نظریة دوم:‌ عقل فعال به مثابه نفس‌الأمر

بر اساس این نظریه، مقصود از نفس‌الأمر «عقل فعّال» است. برخی از اندیشمندان و حکیمان این نظریه را برگزیده اند. این نظریه ابتدا مورد تبیین و تحلیل قرار گرفته و سپس در سنجش و بررسی، نقدهای علامة‌طباطبائی بر آن مطرح می‌شود.

1.6.             تبیین و تحلیل

نفس‌الأمر بر اساس این نظریه، «عقل فعّال» است (محقق طوسی، بی‌تا،  ص 70/ تلخیص‌المحصّل، 1359، ص 479/ حکیم سبزواری، 1369، ج1،  ص 215/ شعرانی، 1373،  ص 66) که صورت‌های معقوله، در آن مرتسم می‌باشد (محقق طوسی، 1375، الجزء‌الثانی، ص 361) و هر کوچک و بزرگی و هر بسیط و مرکّبی در آن مستطر است (حکیم سبزواری، 1369، ج1،  ص 215) بر پایۀ احاطۀ علمیّۀ عقل فعّال به تمام کائنات مادون و تحقّق جمیع حقایق اشیاء در آن، هر صورت، حکم و قضیه‌ای که ثابت در ذهن است، اگر مطابق با آن علوم در نزد «عقل فعّال» باشد، مطابق با نفس‌الأمر بوده و صادق است و در غیر این صورت، کاذب می ‌باشد.البته عقل فعال، گرچه اطلاقات گوناگونی دارد، اما در اطلاق رایج در بسیاری از مواضع، «عقل فعّال» بر مفارقی که عقل عالم ارضی و فائض بر نفوس نطقی می‌باشد، اطلاق شده است، چنانکه شیخ در آخر فصل سوّم مقالۀ نهم الهیّات «شفا»، در چگونگی صدور افعال از مبادی عالیه می گوید تعداد عقول و مفارقات بعد از حق‌تعالی ده تاست و نخستین عقل، محرّکی است که خود حرکت نمی ‌کند تا اینکه نگاشته است:

«همچنین است تا به عقل فایض بر نفوس ما منتهی شود و همین عقل عالم ارضی است و ما او را عقل فعّال می ‌نامیم» (ابن ‌سینا، 1404 ق، ص 401).

با توضیحی که در مورد این نظریه داده شد، روشن گردید که بعضی از اندیشمندان و حکیمان، عقل فعّال را به‌عنوان «خزانۀ ادراکات عقلی» پذیرفته‌اند‌ و آن را مصداق نفس‌الأمر قرار داده‌اند. البته لازم به یادآوری است که هیچ تلازمی بین پذیرش عقل فعال به عنوان «خزانۀ ادراکات عقلی» و نفس‌الأمر وجود ندارد، یعنی می‌توان عقل فعّال را به‌عنوان «خزانۀ ادراکات عقلی» پذیرفت، ولی تفسیر نفس‌الأمربه عقل فعال را مورد انکار قرار داد؛ به‌طور نمونه، حکیم میرداماد نگاشته است:

«قلت: نعم الجوهر العقلی المفارق خزانة معقولات النفس العاقلة، کما أنّ القوّة الخیالیّة خزانة محسوساتها، فبمقدار ما یتمّ استعداد النفس و تأهّبها للاتّصال به، تقبل الفیض عنه علی الرشح أو علی الإشراق...» (میرداماد، 1367، صص 387 - 386).

عبارت میر داماد، گویای آن است که  ایشان عقل فعّال را به‌عنوان «خزانه ادراکات عقلی» پذیرفته است، در حالیکه در ادامه، تفسیر دیگری از نفس‌الأمر ارائه نموده است (همان، ص 39) که گزارشی دیگر از همان نظریة اوّل در مورد نفس‌الأمر است و درگذشته توضیح داده شد. ابن‌سینا نیز گرچه نفس‌الأمر را به‌عنوان مناط صدق قضایا پذیرفته است و عقل فعّال را نیز موجود می‌داند، (ابن ‌سینا، 1404 ق، ص 168/ محقق طوسی، 1375، ج2، ص 361)، ولی گویا عقل فعّال را به‌عنوان نفس‌الأمر معرفی نکرده است. "تفتازانی" نیز تفسیر نفس‌الأمر به عقل فعّال را بعید می‌شمارد (تفتازانی، 1429 ق، ج1، صص 391- 392). وی نیز تفسیر اوّل از نفس‌الأمر را پذیرفته است.

1.7.             سنجش و بررسی

تفسیر نفس‌الأمر به عقل فعال و موجود مجرّد تام به‌عنوان مخزن حقایق، گذشته از اینکه براساس جهان‌بینی خاصّی مطرح است، مورد نقدهای متعدّدی قرار گرفته که بخشی از آنها در تعلیقه‌ای از علامۀ‌طباطبائی به این بیان آمده است:

«فیه أنّها إن کانت علوماً حصولیّة فی العقل المذکور، کانت فی صدقها متوقّفة علی امور اخری هی مصادیقها فی الخارج، فتکون تلک المصادیق هی التی تطابقها علومنا الصادقة فی الحقیقة و لغی کون علوم العقل مطابقات لعلومنا و هو ظاهر، و إن کانت علوماً حضوریّة، لزم أوّلاً: کونها وجودات عینیّة، فکانت هی التی تطابقها علومنا، سواء عقلها عقل أم لا، فلا ضرورة لوجود العقل حینئذ، و ثانیاً: أنّ من القضایا النفس‌الأمریّة ما لا وجود لموضوعها، فلا معنی لکونها معلومة بعلم حضوری، کقولنا: عدم العلّه علّة لعدم المعلول» (علامه طباطبائی، 1419 ق، ج7، ص 271).

اگر معقولاتی که در عقل فعّال به‌عنوان مطابَق قضایای ذهنی وجود دارند، حصولی باشند، اشکال می‌شود که بر فرض حصولی ‌بودن آن معقولات، نقل کلام در آن علوم حصولی کرده و از صدق‌وکذب آنها سؤال می‌کنیم. آن صورت‌ها به دلیل حصولی بودن، برای صدق نیازمند به یک مطابَق واقعی می‌باشند؛ بنابراین، باید به مطابقی خارج از عقل فعّال قائل شویم. در این صورت نیازی به وساطت عقل فعّال نداریم؛ بلکه می‌توانیم قضایای ذهنی را مستقیماً با آن حقایق خارجی تطبیق کنیم و اگر معقولاتی که در عقل فعّال، به عنوان مطابَق قضایا وجود دارند، علوم حضوری باشند، وجوداتی عینی می‌باشند و درنتیجه مطابَق علوم ما، همان وجودات عینی می‌باشند، چه اینکه عقلی آنها را درک کند یا نه، پس وجود عقل ضرورتی ندارد؛ همچنین اشکال در مورد قضایای عدمی همچنان به قوّت خود باقی است.

1.8.             نظریة سوم: مطلق ثبوت به مثابه نفس‌الأمر

علامۀ‌طباطبائی پس از نقد دو نظریة پیشین در مورد نفس‌الأمر، نظریة دیگری را ارائه کرده است. براساس نظریة ایشان، نفس‌الأمر عبارت است از: ظرف مطلق ثبوت و تحقق یا ثبوت مطلق یا ثبوت عام که ثبوت وجود و ماهیت و مفاهیم اعتباری عقلی را شامل می‌شود. بر این اساس، همۀ آنها نفس‌الأمری هستند. با این وصف در این تفسیر از برخی امور به نام امور نفس الامری و از برخی قضایا به نام قضایای نفس‌الأمری نام برده شده است، ولی این به آن معنا نیست که فقط آن امور و قضایا نفس‌الامری هستند چون ظرف مطلق ثبوت و تحقق، اعم از آن است. آن امور و قضایا در این تفسیر چنین معرفی شده‌اند: امور نفس‌الأمری، لوازم عقلی ماهیّات بوده و متقرّر به تقرّر آنها می‌باشند، چنانکه ماهیّات، لوازم عقلی وجودات بوده و متقرّر به تقرّر آنها هستند و قضایایی که از مفاهیم اعتباری و معقولات ثانیه، أعمّ از منطقی و فلسفی، تألیف می‌شوند، قضایای نفس‌الأمری می‌باشند که مطابَقی در ذهن و خارج ندارند. ایشان نگاشته است:

«انّ الامور النفس‌الأمریّة، لوازم عقلیّة للماهیّات، مقرّرة بتقرّرها» (علّامه‌طباطبائی، 1420 ق، ص 21).

«والقضایا المؤلّفة منها (المفاهیم الاعتباریّة) هی القضایا النفس‌الأمریّة الصادقة التی لا مطابق لهاذهناً و لا خارجاً» (علامه‌طباطبائی، 1419 ق، ج7، ص 271).

به نظر علامۀ‌طباطبائی، قضایای نفس الأمری، تمام قضایایی هستند که از معقولات ثانیه، أعمّ از منطقی و فلسفی، شکل گرفته‌اند؛ به این معنا که هر قضیّه‌ای که از معقولات ثانیه به تنهایی یا از معقولات ثانیه و ماهیّات، تألیف شده باشد، قضیۀ نفس‌الأمری است، در حالیکه طبق نظر مشهور، قضایای نفس‌الأمری، منحصر است در قضایایی که از اعدام تألیف شده باشند. تفسیری که ایشان از نفس‌الأمر ارائه می‌کند عبارت است از: ظرف مطلق ثبوت و تحقّق و به تعبیر دیگر، ظرف ثبوت عامی که توسط عقل بدان می‌رسیم و شامل ثبوت وجود و ماهیت و مفاهیم اعتباری عقلی می‌شود و مطابَق قضایای صادق، أعمّ از قضایای ذهنیه و خارجیه و قضایایی را که عقل به آنها تصدیق می‌کند و مطابَقی در ذهن و خارج ندارند، تأمین می‌کند. ایشان نگاشته است:

«فظرف الثبوت المطلق هو المسمّی بنفس‌الأمر» (علامه‌طباطبائی، 1419 ق، ج7، ص 271).

«وهذاالثبوت العام، الشامل لثبوت الوجود و الماهیة و المفاهیم الاعتباریّة العقلیّة، هو المسمّی بنفس‌الأمر التی یعتبر صدق القضایا بمطابقتها، فیقال: إنّ کذا، کذا فی نفس‌الأمر» (علامه‌طباطبائی، 1420 ق، صص 24 – 25).

مطلب قابل توجّه این است که اگرچه از نظر علّامۀ‌طباطبائی، قضایا به دو قسم تقسیم می‌شوند: نخست؛ قضایایی که از ماهیّات تشکیل می‌شوند و دوم: قضایایی که از معقولات ثانیه تألیف می‌شوند و این قضایا به توسعۀ اضطراری و ریشه‌دار عقل، مطابَق پیدا می‌کنند، ولی ایشان به جهت همراهی با جمهور و حفظ اصطلاحات آنها در مکتوبات خود، از اصناف سه‌گانۀ قضایا استفاده نموده و ترکیب برخی از عبارات ایشان بر طبق تعابیر جمهور است، چنانکه ایشان نگاشته است:

«فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقّق بهذا المعنی الأخیر، هو الذی نسمّیه نفس‌الأمر، و یسع الصوادق من القضایا الذهنیّة و الخارجیّة و ما یصدّقه العقل و لا مطابق له فی ذهن أو خارج» (علامه‌طباطبائی، 1420 ق، ص 20).

با توجّه به نکتۀ یاد شده، عدم‌سازگاری ظاهری بین مبانی ایشان و بیاناتی که با تعابیر جمهور همخوانی دارد، برطرف می‌شود؛ توضیح اینکه آنچه علّامۀ‌طباطبائی در مورد نفس‌الأمر مطرح می‌نماید، مبتنی‌بر اصالت وجود است و با پذیرفتن اصالت وجود، نمی‌توان ملاک صدق قضایایی مانند قضایای عدمی و قضایای ماهوی را با خارج اصیل و عینی دانست که به لحاظ مطابقتشان با خارج اصیل و عینی از قضایای صادق شمرده شوند؛ زیرا براساس مبنای اصالت وجود، عدم‌ فاقد نفسیت بوده و ماهیّت، فاقد اصالت، عینیّت و خارجیّت است، ولی قضایای عدمی، از نظر جمهور، قضایای نفس الأمری است؛ زیرا به‌نظر آنها نفس‌الأمر، اعم مطلق از خارج و اعم من وجه از ذهن است و قضایای ماهوی برطبق تعابیر جمهور، دارای مطابَق عینی و خارجی هستند؛ زیرا جمهور، تأثیر مبنای اصالت وجود در بحث نفس‌الأمر را ملحوظ نداشته، به بحث مطابقت قضایا با نفس‌الأمر پرداخته‌اند. علامة‌طباطبائی نظریة مشهور در مورد نفس‌الأمر (نظریه‌ای که به‌عنوان نظریة نخست در این نوشتار مطرح شد) را براساس مبنای اصالت وجود چنین مورد نقد قرار داد:

«حقیقة الإشکال أن القول بأصالة الوجود، یوجب بطلان جمیع القضایا التی لا هی ذات مطابق فی الوجود الخارجی، و لا هی من القضایا الذهنیّة التی تطابق الأذهان بما هی أذهان، و ذلک کقولنا: عدم المعلول معلول لعدم العلّة، فإنّها قضیّة حقّة ثابتة و إن لم‌یتعقّل فی ذهن من الأذهان و لیست مما یطابق الخارج؛إذ العدم باطل لا خارج له؛ و محصّل جوابهم أن المطابق لهذه القضیّة و أمثالها من القضایا الحقّة، هو نفس‌الأمر دون الخارج و الذهن، و قد ذکروا أنّ نفس‌الأمر أعم مطلقا من الخارج و أعم من وجه من الذهن، و ذکروا فی تفسیر نفس‌الأمر أن المراد به نفس الشیء، فقولنا: الشیء حکمه کذا فی نفس‌الأمر، نعنی به أن الشیء فی نفسه حکمه کذا، و اللفظ من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر؛ و فیه:أن المراد بنفس الشیء،
إن کان وجوده الأصیل، عاد المحذور رأساً، و إن کان ماهیته المقابلة لوجوده، عاد المحذور أیضاً، لبطلان ماسوی الوجود» (علّامه‌طباطبائی، 1419 ق، 1419 ق، ج1، ص 215).

بر اساس گزارش علامة طباطبائی، از نظر مشهور نسبت نفس‌الأمر با خارج، اعم مطلق بوده و نسبت آن با ذهن اعم من‌وجه است. حکیم سبزواری در بیانی به توضیح این نسبت‌ها پرداخته‌ که حاصل آن چنین است:

الف) نفس‌الأمر، اعم مطلق از خارج است؛ زیرا هرچیزی که در خارج است در «نفس‌الأمر» می‌باشد، ولی هر چیزی که در نفس‌الأمر است، در خارج نیست. به‌طور مثال، قضیۀ ذهنیّۀ نفس‌الأمریّه در خارج نیست، ولی در نفس‌الأمر است؛

ب) نسبت نفس‌الأمر با ذهن، نسبت عموم و خصوص من ‌وجه است. در هر نسبت عموم و خصوص من‌‌وجه، دو مادۀ افتراق و یک مادۀ اجتماع وجود دارد. نقطۀ اجتماع ذهن و نفس‌الأمر در قضیۀ ذهنیه، مانند: «الإنسان کلّی» می‌باشد. نقطة افتراق ذهن از نفس‌الأمر، قضیۀ کاذب، مانند: «الأربعة فرد» می‌باشد و نقطۀ افتراق نفس‌الأمر از ذهن، حق‌تعالی است؛ زیرا خداوند متعال، خارجی صرف است و هیچ عقلی و وهمی بر او احاطه پیدا نمی‌‌کند؛

ج) نسبت خارج با ذهن، نسبت عموم و خصوص من ‌وجه است. نقطۀ اجتماع خارج با ذهن در مفاهیمی نظیر مفهوم«انسان» است که هم در ذهن است و هم در خارج. نقطۀ افتراق خارج از ذهن، حقیقت واجب‌تعالی است؛ زیرا خداوند متعال، به ادراک هیچ مدرکی درنمی‌آید و نقطۀ افتراق ذهن از خارج، امور اعتباری محض و قضیۀ کاذب، مانند: «الأربعة فرد» می‌باشد؛

  به‌نظر حکیم سبزواری، همین نسبت‌ها در ذوات‌النسب، یعنی خارجی، ذهنی و نفس‌الأمری نیز جریان دارد. نتیجه اینکه، نسبت بین ذهنی با نفس‌الأمری، عموم و خصوص من‌‌وجه و نسبت بین خارجی با ذهنی نیز عموم و خصوص من ‌وجه و نسبت بین نفس‌الأمری با خارجی، عموم و خصوص مطلق است (حکیم سبزواری، 1369، ج1،  صص 218- 219).

اینک مشاهده می‌شود که علّامۀ‌طباطبائی، گرچه اصالت وجود را پذیرفته‌ و بنای نفس‌الأمر را بر این مبنا به پا داشته‌است، ولی در پاره‌ای از بیانات خود، تعابیر جمهور را به‌کار برده است که صدق قضایای تألیف شده از ماهیّات را به لحاظ مطابقت با خارج می‌دانند و این در حقیقت توضیح بیان جمهور است، چنانکه ایشان نگاشته است:

«توضیح ذلک: أنّ من القضایا ما موضوعها خارجیّ بحکم خارجیّ،
کقولنا: «الواجب تعالی موجود»، و قولنا: «خرج من فی البلد»، و قولنا: «الإنسان ضاحک بالقوّة»، و صدق الحکم فیها بمطابقته للوجود العینیّ، و منها ما موضوعها ذهنیّ بحکم ذهنیّ، أو خارجیّ مأخوذ بحکم ذهنیّ؛ کقولنا: «الکلّیّ إمّا ذاتیّ أو عرضیّ»، و «الإنسان نوع»، و صدق الحکم فیها بم طابقته للذهن، لکون موطن ثبوتها هو الذهن، و کلا القسمین صادقان بمطابقتها لنفس‌الأمر؛ فالثبوت النفس‌الأمریّ، أعمّ مطلقا من کلّ من الثبوت الذهنیّ و الخارجی» )علّامه‌طباطبائی، 1420 ق، صص 20 – 21).

قسم اوّل از گزاره‌هایی که علامۀ‌طباطبائی نام برده، همان گزاره‌های خارجی برطبق تعابیر
جمهور است؛ از این‌رو، گزارش ایشان از یک طرف و مبانی ایشان از طرف دیگر، تداعی بخش
نوعی ناسازگاری ظاهری است که با توجه به توضیحی که داده شد، برطرف می‌شود. قضایای نفس‌الأمری به معنایی که جمهور اختیار کرده‌اند، لازمۀ قضایای خارجیه و ذهنیه بوده و به تبع آنها صادق‌اند؛ بنابراین، مطابَق اینگونه قضایا، دارای یک نحو ثبوت تبعی است. علامۀ‌طباطبائی در گزارش نظر جمهور نگاشته است:

«فللتصدیقات النفس‌الأمریّة، التی لامطابق لها فی خارج و لا فی ذهن، مطابق ‌ثابت نحواً من الثبوت التبعیّ بتبع الموجودات الحقیقیّة» (علّامه‌طباطبائی، 1420 ق، ص 20).

براساس نظر جمهور، قضایای نفس‌الأمری به معنای یاد شده، دارای مطابَق واقعی نیستند؛ بلکه قضایای خارجیه یا ذهنیۀ دیگری وجود دارند که مطابَق حقیقی دارند و مطابق آنها، بالتبع، مطابَق قضایای نفس‌الأمری نیز محسوب می‌شود. علامۀ‌طباطبائی در مورد مطابَق و نفس‌الأمر اینگونه قضایا از نظر مشهور نگاشته است:

«و منها]التصدیقات الحقّة[ ماله مطابق یطابقه، لکنّه غیر موجود فی الخارج و لا فی الذهن، کما فی قولنا: «عدم العلة، علة لعدم المعلول» و«العدم باطل الذات»؛ إذ العدم لا تحقّق له فی خارج و لا فی ذهن و لا لأحکامه و آثاره، و هذا النوع من القضایا تعتبر مطابقة لنفس‌الأمر؛ فإنّ العقل إذ صدّق کون وجود العلّه علّة لوجود المعلول، اضطرّ إلی تصدیق أنّه ینتفیإذ انتفت علّته و هو کون عدمها علّة لعدمه، و لا مصداق محقّق للعدم فی خارج و لا فی ذهن؛ إذ کلّ ما حلّ فی واحد منهما، فله وجود» (علّامه‌طباطبائی، 1420 ق، صص20 – 21).

توضیح اینکه وقتی گفته می‌‌شود: «عدمِ علّت، علّتِ عدمِ معلول است»، در این قضیّه، از دو جهت باید بحث شود: نخست؛ از آنجاکه در «عدم»، علّیت وجود ندارد، نمی‌توان عدمِ علّت را علّت دانست؛ از این‌رو، این تعبیر مسامحی است و معنای آن در حقیقت این است که هر زمانی که علّت در خارج محقّق نشد، علّیت آن نیز محقّق نمی‌شود و درنتیجه، معلول نیز پدید نمی‌آید و این جهت بحث، در فصل چهارم از مرحلۀ اوّل نهایة‌الحکمة مطرح شده است. دوم؛ بررسی مطابَق معنای حقیقی قضیّۀ یاد شده است. این جهت بحث، در مباحث نفس‌الأمر مطرح می‌شود، زیرا می‌دانیم، این قضیّه صادق است و صدق عبارت است از مطابقت خبر با واقع؛ اینجاست که سؤال می‌شود: واقع و مطابَق این قضیّه چیست؟ طبق نظر جمهور، پاسخ این است که در اینجا یک قضیّۀ اصلی داریم و آن حکم به وجود علیّت، بین دو پدیدۀ وجودی است، یعنی وقتی پدیده‌ای، علّتِ پدیدۀ دیگر بود، عقل حکم می‌کند: تا علّت موجود است، معلول هم موجود است؛ به تعبیر دیگر، وجودِ علّت، علّتِ وجودِ معلول است. این قضیّه، مطابَق خارجی دارد؛ زیرا وجودِ علّت، خارجی است، وجودِ معلول نیز خارجی است، علیّتِ وجودِ علّت هم خارجی است؛ زیرا از صفاتِ وجود بوده و صفاتِ وجود، عین وجود  می باشند و واقعیّت و خارجیّت دارند؛ بنابراین، قضیّۀیاد شده، دارای مطابَق عینی و خارجی است. لازمۀ این نوع وابستگی وجودی آن است که در صورت فقدان علّت، معلول نیز محقّق نمی‌شود، یعنی به تبع قضیّۀ اصلی، عقل تصدیق می‌کند که وقتی علّت نبود، معلول نیز وجود نخواهد داشت. در حقیقت، عقل حکم می‌کند: لازمۀ قضیۀ «وجودِ علّت، علّتِ وجودِ معلول است» این است که هرگاه علّت، موجود نبود، معلول آن هم وجود نخواهد داشت. ملازمۀ حقیقی، بین وجودِ علّت و وجودِ معلول تحقّق دارد و عدم ِعلت وعدمِ معلول، چیزی نیستند، ولی عقل تصدیق می‌کند که عدمِ علت، علتِ عدم معلول است؛ بنابراین، ثبوت مطابَق قضیّۀ دوّم، تبعی است، یعنی خودش مطابَقی بالذات ندارد؛ بلکه به تبع ثبوت قضیّۀ اصلی، این قضیّه هم ثبوت دارد؛ از این‌رو، برای یافتن صدق و کذب اینگونه قضایا، باید به قضایای اصلیه‌ای که ملزوم این قضایا هستند، مراجعه شود و درواقع، مطابَق این قضایا، قضایای وجودی اصلی هستند که ملزوم و منشأ انتزاع این قضایا می‌باشند. اینک به توضیح نظریة علامة‌طباطبائی می‌پردازیم:

1.9.             ثبوت حقیقی و ثبوت اضطراری

به نظر مشهور حکیمان، «نفس‌الأمر» عبارت است از خود آن شیء با قطع‌نظر از فرض
فارض؛ بنابراین، اگر شیء با قطع نظر از فرض فارض، دارای واقعیت و نفسیت‌ باشد، آن واقعیت
و نفسیت، نفس‌الأمر آن شیء ‌می باشد و اگر واقعیت و نفسیت  چیزی در پرتو فرضِ فارض باشد،
آن شیء دارای نفس‌الأمر نیست. به طور مثال، ثبوت زوجیت برای چهار، ثبوت نفس‌الأمری است، زیرا زوجیت چهار با قطع نظر از فرضِ فارض، دارای واقعیت و نفسیت است، ولی ثبوت فردیت برای چهار،
با قطع‌نظر از فرضِ فارض از واقعیت و نفسیت برخوردار نیست؛ بلکه چهار تنها با فرضِ فارض، فرد
می باشد. علّامۀ‌طباطبایی این تفسیر را نپذیرفته است؛ زیرا به نظر ایشان، این تفسیر شامل تمام
موارد نفس‌الأمر نمی‌شود. دلیل این مطلب آن است که در میان قضایا، قضایای صادقه‌ای وجود دارد
که باید از نفس‌الأمر برخوردار باشند، تا به دلیل مطابقت با نفس‌الأمر متصف به صدق شوند، با وجود
این، طبق تفسیری که مطرح شد، دارای نفس‌الأمر نیستند. به‌‌طور مثال، «عدم» قطعاً دارای احکام صادقی است، مانند «العدم، یناقض الوجود» و «عدم العلّة، علة لعدم المعلول»؛ این قضایا به
دلیل صدقشان باید از نفس‌الأمر برخوردار باشند، در حالیکه طبق تفسیر یاد شده، فاقد نفس‌الأمرند، زیرا«عدم»، فاقد نفسیت در خارج و در ذهن می‌باشد و گر نه«عدم» نیست، پس «عدم»، با قطع نظر
از فرض فارض، نفسیت ندارد و اگر خود «عدم»، نفسیت ندارد، احکام آن نیز نفسیت ندارد، زیرا
«ثبوت شیء لشیء، فرع ثبوت المثبت له»؛‌ از این‌رو، طبق تفسیر یاد شده،«عدم» و احکام آن،
فاقد نفس‌الأمر می‌باشند، در حالیکه این‌گونه قضایا به دلیل صدقشان باید دارای نفس‌الأمر باشند. تفسیر نفس‌الأمر به عقل فعال و موجود مجرّد تام به‌عنوان مخزن حقایق نیز مورد نقدهای متعدّدی از ناحیۀ علامۀ‌طباطبائی قرار گرفته است؛ بدین جهت، ایشان درصدد ارائۀ تفسیری جامع از نفس‌الأمر برآمده است تا مطابَق تمامی قضایای صادق را تأمین نماید، به‌نحوی که با مبانی هستی شناسی ایشان مانند اصالت وجود نیز سازگاری داشته باشد.

علامۀ‌طباطبائی، ثبوت نفس‌الأمری را به ثبوتی اعمّ از ثبوت حقیقی و ثبوت اضطراری، تفسیر نموده است، توضیح اینکه اشیاء موجود دو قسم‌اند: اول؛ اشیایی که در اتّصاف به موجودیّت، نیازمند به اعتبار وجود نیستند و به اصطلاح به لحاظ نفسشان موجودند، دوم؛ اشیایی که برای اتّصاف به موجودیّت، به اعتبار وجود نیازمندند. به‌طور مثال، ماهیّات به دلیل آنکه اصیل نیستند، برای اتّصاف به موجودیّت، به اعتبار وجود نیازمندند و همچنین مفاهیم اعتباری (معقولات ثانیۀ فلسفی و منطقی) که از موجودیّت حقیقی برخوردار نیستند و برای موجودیّت به اعتبار وجود نیاز دارند. با توجه به اصالت  وجود، امر اصیل و موجود حقیقی خود «وجود» است و هر حکم حقیقی، برای وجود است، آنگاه چون ماهیات، ظهورات وجود برای ذهن هستند، عقل با اعتبار وجود برای ماهیات و حمل وجود بر ماهیات، توسعه ای اضطراری در ثبوت و تحقق می دهد، و بدین‌ترتیب، مفهوم وجود و ثبوت بر وجود و ماهیت و همۀ احکام آنها حمل می‌شود، آنگاه عقل با حمل مطلق ثبوت و تحقق بر هر مفهومی که به تبع وجود یا ماهیت، مضطر به اعتبار آن شده است، نظیر مفهوم عدم و ماهیت و قوه و فعل و وحدت و مانند آنها و سپس تصدیق به احکام آنها که عقل مضطر به تصدیق آنها می‌باشد، توسعۀ اضطراری دیگری در ثبوت و تحقق می‌دهد؛ بنابراین، ظرفی که عقل برای مطلق ثبوت و تحقق به این معنای اخیر فرض می کند، نفس‌الأمر است، و قضایای صادق ذهنی و خارجی و آنچه ذهن تصدیق می‌کند و مطابقی در ذهن و خارج ندارد را در بر می‌گیرد. ایشان نگاشته است:

«... و الذی ینبغی أن یقال إن الأصیل فی الواقع هو الوجود الحقیقی، و هو الموجود، و له کل حکم حقیقی، و الماهیات لما کانت ظهورات الوجود لأذهاننا العاقلة توسّع العقل توسعاً اضطراریاً إلی حمل الوجود علی الماهیة ثم التصدیق بلحوق أحکامها بها، و صار بذلک مفهوم الوجود والثبوت أعم محمولا علی حقیقة الوجود و علی الماهیة، ثم توسّع العقل توسعاً اضطراریاً ثانیاً لحمل مطلق الثبوت و التحقق علی کل مفهوم اعتباری اضطر إلی اعتباره العقل، کالعدم و الوحدة و الفعل و القوة و نحوها و التصدیق بما یضطر إلی تصدیقه من أحکامها، و الظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بالمعنی الأخیر، هو الذی نسمیه بنفس‌الأمر، و للکلام بقایا ستمر بک فی مباحث الوجود الذهنی و غیرها إنشاء الله تعالی» (علامه‌طباطبائی، 1419 ق، ج1، ص 215).

پس مقصود از ثبوت نفس‌الأمری در کلام علامۀ طباطبائی، عبارت است از: ثبوت عامّی که هم شامل موجود حقیقی و اصیل می‌شود که خود «وجود» است و هم شامل اموری که با اعتبار ریشه‌دار عقل، موجودیت و ثبوت پیدا می‌کنند. این ثبوت اعتباری ریشه‌دار با دو توسعۀ اضطراری عقل پدید می‌آید.

1.10.          توسعة اضراری عقل در ثبوت

فرایند نظریّۀ علامۀ‌طباطبائی در مورد نفس‌الأمر مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی به این شرح است: براساس اصالت وجود، موجود اصیل و حقیقی فقط «وجود» است و هر حکم حقیقی نیز متعلّق به «وجود» است. از خود «وجود» که صرف‌نظر کنیم، مفاهیم به دو قسم تقسیم می‌شوند: مفاهیم حقیقی (ماهیّات) و مفاهیم اعتباری (معقولات ثانیه منطقی و فلسفی). بر این اساس، قضیّه نیز به دو قسم تقسیم می‌شود: اول؛ قضیه ایکه فقط از ماهیّات تشکیل شود و دوم؛ قضیه ای که از معقولات ثانیه تألیف شود، اعمّ از اینکه از معقولات ثانیه به‌تنهایی یا از معقولات ثانیه به همراه ماهیّات تألیف شود. به نظر ایشان، عقل با دو توسعۀ اضطراری و ریشه‌دار به نفس‌الأمر مفاهیم حقیقی و اعتباری و احکام آنها دست می‌یابد.

1.11.            توسعة اضطراری اوّل

قسم اول از مفاهیم که باید نحوۀ ثبوت آنها بررسی شود، ماهیات‌اند. همانطور که در بحث اصالت وجود گفته شده است، ماهیّات اموری اعتباری هستند. این مفاهیم، از موجودیّت حقیقی و عینی برخوردار نیستند، ولی همین مفاهیم ماهوی انعکاس و جلوه‌‌های حقائق خارجی در ذهن ما هستند. به‌طور مثال، جلوۀ وجودِ «زید» در ذهن ما، به‌صورت مفهوم انسان است. جلوۀ وجودِ‌ «آب» در ذهن ما، به‌صورت مفهوم آب است. هرکدام از حقایق خارجی، به یک نحو در ذهن ما جلوه می‌کنند و ذهن ما که دستگاه علم حصولی است، این حقائق را به صورت مفاهیم ماهوی ادراک می‌کند. ذهن، با توسعه ای اضطراری، برای این مفاهیم، به تبع حقائق خارجی، ثبوت و موجودیّت اعتبار می‌کند و گزارش می‌دهد: «ماهیّت موجود است». موجودیّت ماهیّت، موجودیّتی به توسعۀ اضطراری و ریشه‌دار عقل به‌تبع حقایق خارجی است. نکتۀ قابل توجّه آنکه، این توسعۀ اضطراری عقل، اعتبار محض نیست؛ زیرا ماهیّت، اگر چه اعتباری است، ولی اعتبار محض نیست؛2 بلکه منشأ انتزاع آن، همان وجود خارجی است؛ به تعبیر دیگر، ماهیّت، لازم عقلی وجود خارجی است که به تقرّر آن، متقرّر می‌گردد. این توسعۀ اضطراری و ریشه‌دار عقل، ماهیّت و احکام آن را دربر می‌گیرد و به این‌ترتیب، عقل، به موجودیّت ماهیّت و احکام آن در خارج حکم می‌کند. به بیان‌دیگر، ماهیات به‌دلیل آنکه ظهور اضطراری وجودها در ذهن هستند و به تعبیر دیگر، «نمود» اضطراری «بود»ها می باشند، عقل با توسعۀ اضطراری و ریشه‌دار در موجودیت و ثبوت، به محکی و مطابق این مفاهیم دست می‌یابد. این توسعۀ در موجودیّت و ثبوت به‌تبع واقع اصیل خارجی است، به این نحو که اگر واقع اصیل خارجی را بپذیریم، باید این وعاء اضطراری و ریشه‌دار و توسعۀ در موجودیت و ثبوت را نیز بپذیریم و راهی برای گریز از این توسعۀ اضطراری نداریم؛  از این‌رو، این وعاء اضطراری و ریشه‌دار، ظرف مجازی و فرضی و اعتباری محض نیست؛ بنابراین، «عالم نمود» به تبع «عالم بود»، موجودیّت و ثبوت اضطراری و ریشه‌دار پیدا می‌کند و از آنجا که این عالم، حقیقتاً «نمود» آن عالم «بود» است، ماهیّات به خارج راه پیدا کرده و به آن نسبت داده می‌شوند.

1.12.          توسعة اضطراری دوّم

قسم دوّم از مفاهیم که باید نحوۀ ثبوت آنها نیز بررسی شود، مفاهیم اعتباری‌اند. بر اساس
نظر علّامۀ‌طباطبائی، پس از آنکه ذهن با یک توسعۀ اضطراری، برای مفاهیم ماهوی، موجودیّت و
ثبوت اعتبار کرد، خود این مفاهیم را مورد توجه قرار داده و مفاهیم دیگری را از مفاهیم ماهوی
انتزاع می‌کند، آنگاه ذهن برای تمام اموری که از ماهیّات انتزاع کرده است، در توسعۀ اضطراری وسیع تر، موجودیّت و ثبوت اعتبار می‌کند. این توسعۀ دوّم نیز توسعۀ اضطراری ریشه‌دار است که توسط عقل صورت می‌گیرد. باید توجه داشت که این توسعۀ در موجودیّت و ثبوت نیز اگرچه به اعتبار عقل است،
ولی اعتبار محض نیست؛ زیرا همانطور که علّامۀ‌طباطبائی متذکّر می‌شوند، مفاهیم اعتباری، لوازم عقلی ماهیّات‌اند که به تقرّر آنها متقرّر می‌شوند. این توسعۀ اضطراری دوّم، تمام مفاهیم اعتباری، مانند مفهوم وجود و عدم، قوّه و فعل و دیگر مفاهیم اعتباری و تصدیق به احکام آنها را دربر می‌گیرد، البته مکانیزم و نحوۀ شکل‌گیری این مفاهیم توسّط ذهن، مسألۀ دیگری است که باید در جای دیگر مطرح شود. ایشان نگاشته است:

«ومحصله: أن العقل بعدما یجد الوجود محمولا علی نفسه علی ما یقتضیه أصالته، یتوسع أولاً توسعاً اضطراریا بحمل الوجود علی الماهیة المنتزعة منه، و یشمل ذلک الثبوت الوجود و الماهیة جمیعاً، ثم یتوسّع ثانیاً توسعاً اضطراریاًبتعمیم الثبوت لعامة المفاهیم الاعتباریة التی هی عناوین للماهیات منتزعة منها فی الذهن، و یترتب بذلک علیهاأحکامها الخاصة، و القضایا المؤلفة منها هی القضایا النفس‌الأمریة الصادقة التی لا مطابق لها ذهناً و لا خارجاً، بل فی ظرف مطلق الثبوت الشامل للوجود و الماهیة و المفاهیم الاعتباریة، و هی و إن لم یتعلق بها علم حضوری، لعدم الخارجیة، لکنها ثابتة بثبوت الماهیة الثابتة بثبوت الوجود. فافهم ذلک. ومن هنا یظهر أن القضایا النفس‌الأمریة الشاملة الکلیة ـ‌کقولنا: «عدم العلة، علة لعدم المعلول» و الجزئیة، کقولنا: «عدم هذه العلة، علة لعدم هذا المعلول»‌ـ مطابقة للثابت الأعم من الوجود و الماهیة و الاعتباریات، فظرف الثبوت المطلق هو المعنی بنفس‌الأمر، و القضایا الکلیة منها خاصة مطابقة لما فی عالم العقل من صور العلوم الحضوریة علی النحو الذی سیشیر إلیه المصنف ره». (علامه‌طباطبائی، 1419 ق، ج7، ص 271)

بنابراین، ذهن با دو توسعۀ اضطراری و ریشه‌دار پی‌در‌پی، به ثبوت ماهیّات و مفاهیم اعتباری
و قضایای متشکل از آنها دست می‌یابد. این نحوه ثبوت و موجودیّت که هم شامل وجود حقیقی
و احکام آن، هم شامل ماهیّات و احکام آنها و هم شامل مفاهیم اعتباری و احکام آنها می‌شود، همان نفس‌الأمر است. نفس‌الأمر با چنین معنای وسیعی، مطابَق همۀ قضایا را تأمین می‌کند. ایشان نگاشته است:

«والذی ینبغی أن یقال بالنظر إلی الأبحاث السابقة أنّ الأصیل هو
الوجود الحقیقی، و هو الوجود، و له کلّ حکم حقیقی، ثم لمّا کانت الماهیّات ظهورات الوجود للأذهان، توسّع العقل توسّعاً اضطراریاً باعتبار الوجود لها
و حمله علیها و صار مفهوم الوجود و الثبوت یحمل علی الوجود و الماهیّة
و أحکامها جمیعاً، ثمّ توسّع العقل توسّعاً اضطراریاً ثانیاً بحمل مطلق الثبوت
و التحقّق علی کلّ مفهوم یضطر إلی اعتباره بتبع الوجود أو الماهیّه، کمفهوم العدم و الماهیّة و القوة و الفعل ثمّ التصدیق بأحکامها؛ فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقّق بهذا المعنی الأخیر، هو الذی نسمیّه نفس‌الأمر، و یسع الصوادق من القضایا الذهنیّة و الخارجیّة و ما یصدّقه العقل و لا مطابق له فی ذهن أو خارج غیر انّ الامور النفس‌الأمریّة، لوازم عقلیّة للماهیّات متقرّرة بتقرّرها» (علامه‌طباطبائی، 1420 ق،  ص 20).

پس به نظر علامۀ طباطبائی، اشیاء موجود دو قسم‌اند: یک قسم اشیایی که در اتّصاف به موجودیّت، نیازمند به اعتبار وجود نیستند و به اصطلاح به لحاظ نفسشان موجودند، قسم دیگر، اشیایی که
برای اتّصاف به موجودیّت به اعتبار وجود نیازمندند. ثبوت نفس‌الأمری عبارت است از ثبوت عامّی که هم شامل موجود حقیقی می‌شود و هم شامل موری که با اعتبار و توسعۀ اضطراری و ریشه‌دار عقل موجودیت و ثبوت پیدا می‌کنند. این وجود عام و مطلق ثبوت، هم شامل موجود حقیقی می شود که
خودِ «وجود» است، هم شامل ماهیاتمی شود که با اعتبار اضطراری و ریشه‌دار عقل، موجودیت و ثبوت پیدا کرده و به یک واسطه به موجود حقیقی و اصیل راه پیدا می‌‌کند و هم شامل مفاهیمی می شود که از آنها با عنوان مفاهیم فلسفی، از قبیل مفهوم وحدت، شیئیّت و یا مفاهیم منطقی، از قبیل کلیّت، عرضیّت، یاد شده و با اعتبارِ ثانوی اضطراری و ریشه‌دار عقل، موجودیت و ثبوت پیدا کرده و با دو یا چند
واسطه به موجود حقیقی و اصیل مرتبط می‌شوند. با این بیان، همۀ مفاهیم که با یک یا چند واسطه به خارج راه پیدا می‌کنند، به دلیل ضرورتی که در ربط خود با واقع دارند، عقل را در ادراک خود به اضطرار می‌کشانند. در این تحلیل، آنچه میزان و معیار صدق و کذب قضایاست، تطبیق آنها با خارج نیست تا اشکال مربوط به مفاهیم عدمی پیش بیاید؛ بلکه میزان، آن معنای عام وجود و مطلق ثبوت، اعم از حقیقی و اضطراری است که شامل ثبوت وجود و ماهیت و مفاهیم اعتباری می‌گردد. با توجّه به این تفسیر از نفس‌الأمر، بسیاری از اشکالاتی که به خاطر عدم‌جامعیّت تفاسیر دیگر نفس‌الأمر وارد می‌شد، برطرف می‌شود.

1.13.          اعتبارات ثابت و دائمی و اعتبارات موضعی و مقطعی

در اینجا ممکن استاز ظاهر برخی از عبارات ایشان توهم شود که  ایشان از طریق ثبوت و تحقّق فرضی (فالظرف الذی یفرضه العقللمطلق الثبوت و التحقّق بهذا المعنی الأخیر هو الذی نسمیه نفس‌الأمر) مشکل نفس‌الأمر را به‌خصوص در مورد ماهیات و معقولات ثانیه حل می‌نمایند. پاسخ
این توهم با تأمل نظریۀ علامۀ‌طباطبائی در مورد نفس‌الأمر وتفکیک بین اعتبارات ریشه‌دار و اعتبارات مقطعی، برطرف می‌شود؛ توضیح اینکه نظریۀ علامه مبتنی بر تفکیک اعتبارات ریشه دار از اعتبارات مقطعی است. ایشان در  برخی از نوشتارهای خود، این مطلب بنیادی را یادآور شده است که اعتبارات ذهنی، بر دو قسم است: اوّل؛ اعتبارات ثابت، ریشه‌دار و اصیل، دوّم؛ اعتبارات مقطعی و موضعی. اعتبارات اصیل، به مسائل علمی مربوط به شناخت هستی برمی‌گردد. مانند: وحدت، کثرت، علیّت، معلولیّت، وجود، عدم، محال، ضرورت، امکان و... . این عناوین، از خارج به ذهن منتقل نمی‌شوند؛ بلکه ذهن با معیاری ثابت آنها را می‌سازد، به این معنا که سبب موجب و عامل محرّک پردازش این مفاهیم، ثابت و دائمی است. اعتبارات مقطعی و موضعی مربوط به مسائل اجتماعی و مؤثر در نظام زیستی است. مانند ریاست، مرئوسیّت،عضویّت و نظائر آنها که مورد نیاز نظام اجتماعی هستند. اینگونه از اعتبارات، ساختۀ ذهن بشر بوده و قابل اقامۀ برهان نمی‌باشند و ذهن در پرداخت و ساخت آنها مضطر نیست. ذهن، در ساخت و پرداخت اعتبارات نخست، ترتیبی خاص را رعایت می‌کند و این ترتیب و پیوند ضروری، امکان اقامۀ برهان را بر محور آنها فراهم می‌آورد. اعتبارات مقطعی و موضعی، ساختۀ ذهن بشر بوده و قابل اقامۀ برهان نمی‌باشند و ذهن در پرداخت و ساخت آنها مضطر نیست. ایشان نگاشته است:

«واعلم ان الفرض العقلی الموجد لهذه المفاهیم (مفاهیم غیر ماهوی) من حیث السبب الموجب و العامل المحرک لذلک علی قسمین: أحدهما ما سببه ثابت دائم و هو الذی لا ینفک عن إدراک العقل و لا فی حال، کالسبب الموجب لانتزاع مفهوم الوجود و العدم و الوحدة و الکثرة و نحو ذلک مما یمکن أن یقام علیه البرهان وثانیهما ما سببه جزئی اتفاقی وعلی تقدیر دون تقدیر، کالسبب الموجب لجعل المفاهیم الاعتباریة الاجتماعیة، کمعنی الرئاسة و المرئوسیة و السیادة و غیر ذلک و من هذا الباب جمیع الاستعارات و التخیلات الشعریة و نحوها و للکلام ذیل طویل سیمر بک بعضه فی ما سیأتی من مباحث الماهیة و غیرها إن‌شاء الله‌تعالی» (علامه‌طباطبائی، 1419 ق، ج1، ص 346)

آنچه علامۀ طباطبائی، به‌عنوان فرض و اعتبار در بحث نفس‌الأمر مطرح می‌کنند، براساس دو توسعۀ اضطراری و اعتبارات ریشه‌دار عقل است نه اعتبارات مقطعی و موضعی؛ بنابراین، هیچگونه ناسازگاری در کلمات ایشان وجود ندارد.

پی‌نوشت‌ها

1. برای نمونه ر.ک: ابونصر فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 80؛ المنطقیات للفارابی، ج1، صص 266- 267 و 351- 352؛ ابن‌ سینا، الشفاء، الالهیّات، ص 48؛ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الإشارات، ج1، ص 112- 113؛ زین ‌الدین عمر بن سهلان ساوی، البصائر النصیریّه فی المنطق، ص 49؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه‌الإشراق، ص63؛ صدرالمتألّهین، الأسفار، ج1، ص89؛ علامۀ حلّی، القواعد الجلیّه فی شرح الرساله الشمسیه، صص 242- 243؛ حکیم سبزواری، شرح المنظومه، ج1، ص 239؛ محمّد تقی آملی، درر الفوائد، تعلیقه علی شرح المنظومه للسبزواری، المجلّد الأوّل، ص 181؛ ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، الجزء الأوّل، ص 70؛ ملا عبدالله یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ص 54.

2. براساس بیان علامۀ‌طباطبائی در برخی نوشتارها، معنی اعتباریت ماهیت این نیست که ماهیت، امری پنداری و وهمی باشد و از مطلق واقعیت ساقط بوده و موطنش تنها ذهن و پندار باشد؛ بلکه ماهیت، موجودی خارجی است، آنچه هست این است که عین واقعیت و بالذات دارای اصالت نیست؛ بلکه به عرض وجود، دارای واقعیت است و به حسب حقیقت، ماهیت حدّ وجود و مرزی است که وجود خود را از وجود دیگران جدا می‌کند. تبیین اینکه آیا نظر نهایی علامۀ‌طباطبائی این است که ماهیات حدود وجودند یا مسألۀ ماهیات ژرفتر از آن است، مجالی دیگر می‌طلبد.