مقدمه

استفاده از تکنیک­های باروری خارج رحمی سبب باروری تخمک و تشکیل رویان در محیط آزمایشگاه می­گردد. در این روش­ها پس از برداشت و جمع­آوری اسپرم و تخمک و آماده­سازی آن­ها در محیط آزمایشگاه، لقاح انجام‌شده و سپس رشد و تکامل برای مدت کوتاهی در محیط کشت ادامه پیدا می­کند. درنهایت جنین به بدن زن منتقل می­شود تا بقیه­ی مراحل تکامل در داخل رحم صورت گیرد. طی کردن این مراحل در محیط آزمایشگاه به‌جای داخل بدن زن سبب گردیده که به جنین مذکور مادامی‌که در محیط آزمایشگاه است جنین آزمایشگاهیگفته شود. ویژگی خاص جنین آزمایشگاهی یعنی تشکیل در محیط آزمایشگاه ابهاماتی در مورد ماهیت این جنین‌ها به دنبال داشته و این نکته را به ذهن متبادر می‌کند که جنین آزمایشگاهی با جنین موجود در رحم ازلحاظ ماهیت و حقوق شباهتی ندارد. در مورد ماهیت جنین آزمایشگاهی دیدگاه­های مختلفی مطرح‌شده است. درحالی‌که در یک نظر جنین آزمایشگاهی مال است، در دیدگاه دیگر جنین از زمان انعقاد نطفه تا ولوج روح یک شخص یا انسان بالقوه محسوب می­شود که البته هر یک این نظرات می­تواند موافق و مخالفانی داشته باشد. با توجه به این­که قائل شدن به هر یک از این دیدگاه­ها آثار و حقوق متفاوتی را برای جنین آزمایشگاهی به دنبال دارد باید ماهیت جنین از زمان انعقاد نطفه مشخص‌شده و بررسی شود آیا ماهیت جنین داخل رحم در مورد جنین آزمایشگاهی نیز تسری پیدا می­کند یا جنین آزمایشگاهی به علت به وجود آمدن در محیط خارج رحم با جنین داخل رحمی تفاوت ماهوی دارد. در این راستا دیدگاه برخورداری جنین آزمایشگاهی از شخصیت حقوقی را از منظر آیات و روایات ثابت کرده و سپس مال بودن جنین­های آزمایشگاهی را نقد می­کنیم.

1. برخورداری جنین آزمایشگاهی از شخصیت حقوقی

1-1. تعریف شخصیت

در اصطلاح حقوقی، شخص موجودی است که دارای حق و تکلیف است. هر شخصی دارای زندگی حقوقی است و می­تواند در این زمینه با اعمال حقوقی و انجام دادن تکالیف خود نقش ایفا کند؛ بنابراین شخصیت ازنظر حقوقی عبارت است از وصف و شایستگی شخص برای این­که طرف و صاحب حق و تکلیف باشد.

 قانون­گذار تعیین می­کند که چه موجوداتی صاحب حق و تکلیف و دارای شخصیت هستند[1]. در همین راستا، به‌موجب قانون[2] هر یک از افراد انسان در جامعه داراى شخصیت حقوقی هست و می­تواند به‌وسیله‌ی آن داراى حق و تکلیف گردد و آن را اجرا نماید. این قابلیت در اصل از طرف خداوند به اعتبار طبیعت انسانى در او به ودیعه گذاشته‌شده است و بدین‌جهت انسان را شخص طبیعى می­نامند[3].

1-2. زمان آغاز شخصیت درآیات و روایات

تشخیص زمان آغاز حیات و تکوین شخصیت حقوقی انسان، دارای اهمیت ویژه­ای در روابط حقوقی است، چراکه از این تاریخ است که حیات انسانی شروع‌شده و شخص موردحمایت کامل قانون­گذار قرار می­گیرد. در بین فقها و حقوق­دانان در این‌که جنین در کدام‌یک از مراحل تکاملی خود از حقوق برابر با سایر افراد برخوردار است، اختلاف‌نظر وجود دارد و در پاسخ به این سؤال که حیات انسانی از چه زمانی آغازشده و منشأ آثار حقوقی می­گردد، دیدگاه­های مختلفی را مطرح کرده‏اند.

مانند تشکیل نطفه (به طور قانونی یا غیرقانونی، اعم از این­که در رحم استقراریافته یا نیافته باشد)، استقرار در رحم، ولوج روح در جنین، زنده متولد شدن و قابلیت زنده ماندن بعد از ولادت، همه از نظریه­های قابل‌طرح دراین‌باره است. تشخیص این­که کدام‌یک از این نظریه­ها صحیح است و جنین در چه مرحله­ای دارای شخصیت حقوقی است، در مورد ماهیت جنین آزمایشگاهی نیز اثر دارد. به‌عنوان‌مثال در بین نظریات چنانچه به این نتیجه برسیم که از زمان انعقادِ نطفه، شخصیت حقوقی جنین نیز شروع می­شود، باید با جنین در آزمایشگاه نیز مانند یک انسان کامل رفتار شود و هرگونه تصمیم‏گیری در مورد آن باید با در نظر گرفتن کرامت انسانی و حقوق مربوطه باشد؛ اما در مقابل قائل شدن به هر یک از نظریات دیگر، فاصله­ی بین انعقاد نطفه تا برخورداری از شخصیت را با ابهام خاصی روبه‌رو می­کند که جنین در این مدت چه ماهیتی دارد و بدیهی است که این ابهام به وضعیت تخمک بارورشده در محیط آزمایشگاه نیز تسری پیدا می­کند بنابراین در ادامه به بررسی ماهیت جنین و زمان آغاز شخصیت آن ازنظر آیات و روایات می‌پردازیم.

البته علی‌رغم این‌که آیات متعدد و روایات فراوانی به مسئله­ی خلقت انسان و مراحل شکل‌گیری جنین پرداخته­اند، اما در مورد ماهیت جنین تصریحی وجود ندارد. فقها نیز تنها به نقل روایات پیرامون دیه­ی جنین در مراحل تکوین، از بین بردن نطفه و برخورداری جنین از حقوقی خاص بسنده کرده­اند. درنتیجه ما نیز در اینجا برای رسیدن به نتیجه­ی جامع و کامل در مورد شخصیت جنین به بررسی همین آیات و روایات می­پردازیم.

در خلال آیات متعددی که درباره­ی مراحل تکامل جنین انسان وجود دارد[4]، می­توان دودسته‏بندی از مراحل رشد جنین را مشاهده کرد؛ در یک دسته مراحل تکامل جنین به قبل و بعد از دمیده شدن روح تقسیم‌شده و در دسته‌بندی دیگر مراحل پیش از دمیده شدن روح در جنین ذکرشده است. این مراحل به‌صورت کامل درآیات 12 تا 14 سوره­ی مؤمنون آمده است:

«و همانا ما آدمى را از گل خالص آفریدیم (12) آنگاه او را نطفه­ای در جاى استوار قراردادیم (13) آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان ساختیم و سپس بر استخوان­ها گوشت پوشانیدیم (و پیکرى کامل کردیم) پس‌ازآن خلقتى دیگرش انشا نمودیم. آفرین بر (قدرت کامل) خدا که بهترین آفرینندگان است (14)»

همان­طور که ملاحظه می­شود در این آیات مراحل آفرینش انسان قبل از دمیده شدن روح به پنج مرحله تقسیم‌شده است: آفرینش از خاک، نطفه، علقه، مضغه و عظام؛ اما در این آیات و تفاسیر تنها مراحل مختلف رشد جنین ذکرشده و در مورد ماهیت جنین پیش از ولوج روح مطلبی وجود ندارد. درنتیجه طبیعی است که مباحث مرتبط با آن باید از فحوای روایات صادره استخراج شود. در روایات نیز واژه­ی شخصیت حقوقی به کار نرفته است اما شاید بررسی روایات مربوط به سقط‌جنین و دیه­ی آن بهترین ملاک را در این زمینه به ما بدهد؛ چراکه با توجه به باب دیات در فقه، تعلق دیه به یک شیء نشان می­دهد که آن شیء لااقل بخشی از وجود انسان را تشکیل داده و یا مستقلاً نفس مورداحترامی است؛ و مسلماً زمانی که سقط‌جنین و یا نطفه قبل و بعد از ولوج روح به طور مطلق ممنوع گردد و برای از بین بردن آن دیه تعیین شود نشان‌دهنده‌ی حمایت شارع به این دلیل است که آن را انسان یا بخشی از وجود انسان می­داند که با تعیین ملاک، ماهیت جنین آزمایشگاهی نیز مشخص می­شود، به همین جهت در ادامه در دو سرفصل جداگانه با بررسی از بین بردن جنین قبل و بعد از ولوج روح، سعی می­کنیم شخصیت جنین را مشخص کنیم.

1-2-1. شخصیت بالقوه­ی جنین قبل از ولوج روح

در این قسمت سعی می‌کنیم با بررسی تعدادی از روایات مربوط به از بین بردن جنین، ماهیت آن پیش از ولوج روح مشخص گردد. در این راستا، ابتدا حرمت از بین بردن جنین در هر مرحله را اثبات کرده و سپس علت دیه­ی از بین بردن نطفه، مشخص می­گردد و به این سؤال پاسخ داده می‌شود که آیا دیه‌ی سقط‌جنین قبل از ولوج روح به علت انسان بودن آن است یا فلسفه‌ی دیگری دارد و درنهایت بیان می­کنیم، منظور از نطفه­ای که از بین بردن آن حرام است چیست و آیا این حرمت شامل جنین آزمایشگاهی نیز می­شود. 

1-2-1-1. حرمت از بین بردن نطفه

در بین فقها در مورد حرمت سقط‌جنین حتی قبل ولوج روح اختلاف‌نظری وجود ندارد[5]. دلیل عمده­ی چنین حرمتی روایاتی است که به حد استفاضه و حتی تواتر معنوی رسیده­اند[6] که در ادامه به آن­ها اشاره می­شود:

1- صحیحه­ی رفاعه: «به امام صادق (ع) عرض کردم: کنیزى خریدم که عادت او، به دلیل فساد خون، یا وجود باد در رحم، قطع‌شده است. ازاین‌رو دارویى به وى‌ خورانده مى‌شود که همان روز، خون مى‌بیند. آیا این کار براى من جایز است، درحالی‌که نمى‌دانم قطع خون از باردارى است و یا علت دیگرى دارد؟ امام فرمود: این کار را نکن. گفتم: عادت وى فقط یک ماه به تأخیر افتاده و برفرض هم به خاطر حمل باشد، نطفه­ای است و از بین بردن نطفه مانند کسى است که با عزل، نطفه را از بین مى‌برد (چطور عزل را جایز مى‌دانید ولى این مورد را جایز نمى‌شمارید) حضرت مى‌فرمایند: (این مورد با عزل تفاوت دارد چراکه) نطفه هنگامی‌که در رحم واقع مى‌شود امکان تبدیل به مضغه و سپس به علقه و سپس به آنچه خدا بخواهد، دارد؛ ولى نطفه‌اى که در غیر رحم واقع ‌شود چیزی خلق نمی­شود، پس به آن زن اگر یک ماه حیض او بندآمده و از وقت حیض او گذشته، دارویی ندهید»[7].

2- موثقه­ی اسحاق بن عمار: «به امام رضا (ع) گفتم: زنی از بارداری می­ترسد آیا جایز است دارویی بخورد و در اثر آن، آنچه در شکم دارد سقط کند؟ فرمودند: نه گفتم: او نطفه­ای بیش نیست! فرمودند: ابتدای خلقت و آفرینش انسان نطفه است»[8].

روایت سوم روایتی است که دیه­ی از بین بردن جنین را در مراحل مختلف بیان می­کند. در این روایت آمده است:

3- «از امام علی بن حسین (ع) درباره­ی مردى پرسیدم که با پایش به زن حامله‌اى زده و جنین به‌صورت مرده سقط شده است. حضرت فرمود: اگر نطفه باشد، بر مرد بیست دینار است. پرسیدم: نطفه کدام است؟ حضرت فرمود: نطفه زمانی که در رحم واقع مى­شود پس چهل روز در آنجا می­ماند. حضرت فرمود: اگر جنین درحالی‌که علقه است سقط شده، بر او چهل دینار است. پرسیدم: علقه چیست؟ حضرت فرمود: همان است که در رحم قرار مى‌گیرد و هشتاد روز در آن مانده است. حضرت فرمود: و اگر جنین درحالی‌که مضغه است سقط شده، بر مرد شصت دینار است. گفتم: مضغه تعریفش چیست؟ حضرت فرمود: آن همان است که در رحم قرار مى‌گیرد و صدوبیست روز در رحم مانده است. حضرت فرمود: و اگر جنین درحالی‌که انسانى است باجان و آفریده‌شده و استخوان و گوشت دارد و اعضا و جوارحش مشخص‌شده است و روح عقل در آن دمیده شده سقط شده، در این صورت بر مرد، دیه­ی کامل است...»[9].

قطعاً از مجموع این روایت حرمت نطفه و منع از بین بردن آن در هر مرحله­ای که باشد فهمیده می‏شود؛ اما برای این­که بفهمیم آیا این حرمت سقط نطفه در هر مرحله و تعلق دیه به آن ما را به شخصیت جنین رهنمون می­سازد یا نه در ادامه با توجه به این روایات دو سؤال مطرح کرده و تحت عنوان علت دیه­ی از بین بردن جنین  به هر یک جواب می‌دهیم.

1-   از طرفی بیان کردیم وجود دیه برای یک شیء لااقل نشان می­دهد که آن شیء یا نفس مورداحترام و یا جزئی از وجود انسان است، سؤالی که پیش می­آید این است که آیا دیه برای سقط‌جنین به این دلیل است که جنین جزئی از بدن زن محسوب می­شود و چون به بدن زن آسیبی واردشده دیه واجب می­گردد و یا جنین نفسی مورداحترام و وجودی مستقل و انسانی دارد و تعلق دیه به خاطر از بین بردن نفس مورداحترام است. مسلماً اگر به این نتیجه رسیدیم که جنین جزئی از بدن مادر است، حرمت سقط و تعلق دیه به آن نمی­تواند ناشی از شخصیت جنین باشد.

2-   سؤال دوم این است که این چه حیاتی است (برفرض این­که جنین را موجودی مستقل و نفسی مورداحترام بدانیم) که به آن دیه تعلق‌گرفته اما دیه­ی ثابتی ندارد و با رشد جنین در هر مرحله دیه­ی آن نیز زیاد می­شود؟

1-2-1-2. علت دیه­ی از بین بردن جنین

از روایات مربوط به ارثِ دیه­ی جنین برمی­آید که دیه­ی جنین به علت حیات خود جنین است و متعلق به وراث جنین می­باشد.

در روایتی امام صادق (ع)، در مورد مادری که جنین خود را ولو در مرحله­ی علقه یا مضغه عمداً اسقاط نموده، فرمودند: «باید دیه­ی جنین را به پدرش بدهد و از ارث، وی محروم است، زیرا مادر وی را کشته است و می­دانیم که قاتل از مقتول ارث نمی­برد»[10].

مطابق روایت دیه­ی از بین بردن جنین در هر مرحله­ای که باشد به ورثه­ی جنین می­رسد و چون قتل مورث توسط وارث از موانع ارث است و در اینجا مادر وارثی است که مورث خود (جنین) را کشته و از ارث محروم است، درحالی‌که اگر جنین جزئی از بدن مادر بود، وی مجبور به پرداخت دیه نمی­شد، چراکه درنتیجه‌ی سقط به بدن خودش آسیب وارد کرده بود؛ بنابراین این روایت نشان می­دهد جنین حتی اگر به حدی نرسیده باشد که روح در آن دمیده شده باشد، باز هویت و وجودی مستقل از بدن مادر دارد و چون برای از بین بردن و صدمه به آن دیه معین‌شده، دارای حیات است و لزوم دیه بر مراتب جنین از آغاز به جهت فوت شدن مال مادر نیست.

اما این چه حیاتی است که به آن دیه تعلق‌گرفته اما دیه­ی ثابتی ندارد و با رشد جنین در هر مرحله دیه­ی آن نیز زیاد می­شود؟ یکی از مفسرین در کلام خود به این حیات اشاره‌کرده و آورده ­است: «در آغاز که نطفه منعقد مى‏شود تنها داراى یک نوع «حیات نباتى[11]» است، یعنى فقط تغذیه و رشد و نمو دارد، ولى از حس و حرکت که نشانه­ی «حیات حیوانى» است و همچنین قوه­ی ادراکات که نشانه­ی «حیات انسانى» است در آن خبرى نیست»[12]. از طرف دیگر، این قضیه را مى‌توان به‌عنوان یک قانون مسلم علمى مطرح کرد که هر یک از موجودات در مسیر تحولاتى که براى رسیدن به یک هویت سپرى مى‌کنند، هراندازه که حرکت بیشترى صورت بگیرد و موجود بتواند به نقطه‌اى که هویتش در آن بروز خواهد کرد نزدیک­تر شود، تعین و فعلیت او بیشتر و کامل­تر مى‌گردد و هراندازه که فاصله­ی میان نقطه­ی حرکت و نقطه­ی هویت بیشتر باشد، به جهت تعدد و تنوع مسیرهاى ممکن که در سر راه موجود قرارگرفته تعین و فعلیت آن ضعیف‌تر است. در مورد انسان هم مواد اولیه­ی تشکیل نطفه تا نطفه و از نطفه به تکون انسانى در رحم زن رسیدن، مسیرهاى فراوانى وجود دارد. هراندازه که آن مواد به هویت نطفه نزدیک‌تر مى‌شوند، انعطاف خود را در مسیرهاى متعدد و متنوع دیگر از دست مى‌دهند و در حال نطفه بودن داراى هویتى مشخص و معین مى‌گردد که باید مسیر مخصوصى را سپرى کند. در این مسیر نیز همواره درحرکت و تحول است و از هویت‌هاى مختلفى (علقه، مضغه، عظام و ...) مى‌گذرد و در هر یک داراى موقعیت ‌معینى ازنظر طبیعى و انسانى است. این مسیر همان مسیری است که به‌طورکلی در قرآن مجید به ترتیب درآیات سوره­ی مؤمنون آمده است[13] و قبلاً به آن­ها اشاره کردیم. پس نطفه از زمانی که حیات نباتی خود را آغاز می­کند هر چه به هویت انسانی نزدیک­تر می‏شود، یعنی بیشتر رشد می­کند، بیشتر موردحمایت قرار می­گیرد و بالتبع از بین بردن آن دیه­ی بیشتری دارد.

جمع بین تعلق دیه به از بین بردن جنین و برخورداری وی از حیات نباتی، ما را به این نتیجه رهنمون می­رساند که همین حیات نباتی در جنین دارای حرمت و احترام بسیاری است، به‌طوری‌که شارع و بالتبع قانون­گذار از زمانی که این حیات آغاز می­شود، حقوقی را برای جنین فرض کرده­ و از بین بردنش را حرام می­داند. چراکه در نظر شرع، انسان به حدی دارای احترام، شأن و کرامت است که موجودی که انسانیتش به فعلیت نرسیده، از این احترام برخوردار است. پس علی‌رغم این‌که جنین از زمان انعقاد نطفه حیات نباتی دارد، درنتیجه علی‌الظاهر از شخصیت حقوقی نباید برخوردار ­باشد ولی با توجه به احکامی که شارع برای آن وضع کرده می­توان گفت، شارع جنین را انسان فرض کرده است. پس جنین به تبع دستور شارع نوعی شخصیت تبعی دارد. این شخصیت به‌حکم شرع ایجادشده است و در شرایطی همچون تهدید حیات جان مادر یا عسر و حرج این شخصیت می­تواند بازهم به‌حکم شرع منتفی شود. در همین راستا ماده­ی 957 ق.م بیان می­کند: «حمل از حقوق مدنی متمتع می­گردد مشروط بر این­که زنده متولد شود».

در اینجا ممکن است تعارضی به وجود آید، از طرفی بیان کردیم برخورداری نطفه از شخصیت حقوقی از زمان انعقاد نظریه­ی صحیحی نیست، چراکه در این صورت سقط آن در هیچ شرایطی مجاز نبود، درحالی‌که در مواردی سقط‌جنین مجاز است، بنابراین نطفه از زمان انعقاد دارای شخصیت حقوقی نیست. از طرف دیگر در بررسی­های روایی به این نتیجه رسیدیم که حیات نطفه در هر مرحله‏ای موردحمایت شارع است و ماده­ی 957 قانون مدنی هم حمل را در هر مرحله­ای که باشد از حقوق مدنی متمتع می­داند و معتقد است حمل از اهلیت تمتع برخوردار است و اهلیت تمتع ملاک شخصیت حقوقی است، پس اگر قائل شدیم حمل اهلیت تمتع دارد، از شخصیت حقوقی هم برخوردار است.

در حل این تعارض باید گفت، حمل تا زمانی که به یک انسان تبدیل نشده، انسانی بالقوه است و شخصیت حقوقی بالقوه­ای نیز دارد و هنگامی‌که انسانیت به فعلیت رسید، شخصیت حقوقی هم بالفعل می‌شود؛ بنابراین ماده­ی 957 ق.م در مقام بیان همین شخصیت حقوقی بالقوه است و از حیات همین شخصیت بالقوه در روایات حمایت‌شده است، درحالی‌که منظور ما از عدم برخورداری جنین از شخصیت حقوقی از زمان انعقاد نطفه شخصیت حقوقی بالفعل است.

اگر ما این شخصیت حقوقی بالفعل را برای جنین صحیح می­دانستیم، زمانی که حیات دو موجود زنده (مادر و جنین) که دارای شخصیت حقوقی بالفعل هستند باهم تعارض پیدا می­کرد، نمی‏توانستیم حیات یکی را بر دیگر ترجیح داده و اجازه­ی سقط‌جنین قبل ولوج روح را در صورت تهدید جان مادر بدهیم، درنتیجه بیان کردیم قائل شدن به شخصیت حقوقی برای جنین از زمان انعقاد نطفه موجب حرمت هرگونه سقط حتی به استناد تهدید حیات مادر می­شود؛ اما اگر جنین را دارای شخصیت حقوقی بالقوه بدانیم ضمن حرمت این شخصیت و حیات آن، در تعارض حیات یک شخصیت حقوقی بالقوه (جنین) و بالفعل (مادر) موجودی که دارای حیات و شخصیت بالفعل است اولویت داشته و حیاتش مقدم است.

بنابراین با بررسی روایات مشخص شد که نطفه نفساًدارای احترام و حرمت و شخصیت حقوقی بالقوه یا تبعی است، ولی چون هدف اصلی ما در این مقاله تبیین ماهیت جنین آزمایشگاهی است و جنین آزمایشگاهی همآزمایشگاهی همۀت تخمک بارور شده­ای است که تنها مدت کوتاهی پس تشکیل در آزمایشگاه قرار دارد، باید مشخص گردد منظور از نطفه­ در اینجا چیست و نطفه دقیقاً از چه زمانی و در چه مرحله‏ای برخوردار از شخصیت بالقوه و موردحمایت شارع است و آیا این حمایت شامل جنین موجود در خارج رحم نیز می­شود یا مختص جنین داخل رحمی است. در این راستا در این قسمت روایاتی که به بیان ماهیت نطفه می­پردازند، بررسی می­گردد.

1-2-1-3. معنای نطفه

همان­طور که ملاحظه شد، در روایت سوم، امام زین‌العابدین (ع) دیه­ی جنین را در مراحل مختلف بیان می­کنند و به علت سؤال راوی در مورد ماهیت هر مرحله، تعریف مختصری نیز ارائه می­دهند. در این روایت هنگامی‌که امام حد نطفه را بیان می­کنند، نکته قابل‌توجه این است که می­فرمایند: «نطفه زمانی که در رحم واقع می­شود پس چهل روز در آنجا مستقر می­شود[14]».

اما جای سؤال است که آیا شرط استقرار در رحم برای حمایت از جنین موضوعیت دارد، به‌گونه‌ای که جنین­های موجود در آزمایشگاه، مشمول احکام فقهی مترتب بر جنین نمی­شوند و یا شرط استقرار در رحم، ناظر به فرد غالب در عصر معصوم است که امکان ایجاد نطفه­ی انسانی خارج از رحم وجود نداشته و مهم انعقاد نطفه انسانی و حمایت از آن است، پس جنین آزمایشگاهی که نطفه­اش در محیط خارج از رحم منعقدشده، دارای حرمت است؛ بنابراین در ادامه این دو نظر مورد بررسی قرار می­گیرد:

الف- نطفه­ی مستقر شده در رحم

ممکن است ادعا شود منظور از نطفه­ای که حیات آن مورد حمایت شارع است و از بین بردن آن دیه دارد، نطفه­ای است که در رحم مستقر شده باشد. ازجمله ادله­ای که ممکن است برای این ادعا اقامه شود، موارد زیر است:

1-  جنین ماده­ای است که از ترکیب اسپرم و تخمک در داخل رحم به وجود آمده است؛ بنابراین آنچه معنای کلمه­ی جنین» را تأیید می­کند مربوط به استتاری است که در نتیجه­ی این تعریف محقق شده است (در رحم زن ترکیب اسپرم و تخمک اتفاق افتاده)، همان­طور که مجنون کسی است که عقلش پنهان شده و جان به خاطر پنهان بودنش از انظارِ مردم به این نام خوانده می­شود و جنین هم در اصل لغت موجودی است که در رحم مادر بین ظلمات سه‌گانه پنهان و مستور است؛ بنابراین حرمت تخمک بارور شده به مکان وجود آن مرتبط است و قیمت و حرمت آن زمانی است که در رحم باشد[15] و جنین خارج از رحم حرمتی ندارد.

2-  حمل، اتصال تخمک بارور شده در بافت رحم است و این مرحله بعد از قرار گرفتن تخمک بارور شده در رحم زوجه، کامل می­شود؛ اما قبل از انتقال و اتصال به رحم، حملی وجود ندارد، درنتیجه مجالی برای صحبت از حرمت حملی که به وجود نیامده نیست. به‌علاوه تا قبل از اتصال احتمال دارد اولین مرتبه­ی حیات هم محقق نشود و باید اتصال صورت گیرد تا رشد و نمو حاصل شود[16] پس نطفه­ای که در آزمایشگاه ایجادشده جنین یا حمل نیست و هرگاه به رحم منتقل و در بافت آن مستقر شد، مشمول حمایت شارع می­شود.

3-  فقها در بیان نطفه و ماهیت آن آورده­اند: «نطفه زمانی که در رحم مستقر شود و استعداد رشد و نمو را پیدا کند، دیه­اش بیست دینار است و مجرد القا در رحم همراه تحقق استقرار کفایت می­کند»[17] و یا این­که تصریح کرده­اند: «احکام نطفه مربوط به زمانی است که نطفه در رحم مستقر شود و مبدأ رشد انسانی باشد»[18].

درنتیجه فقها بیست دینار دیه را برای نطفه­ی مستقر در رحم ثابت می­دانند[19] و آن را به مشهور فقها نسبت می­دهند[20].

قطعاً آوردن این قید توسط اکثر فقها نشان از آن دارد که این قید در کلام معصوم آمده است، چنانچه در مباحث قبلی به یکی از این روایات اشاره شد. در همین راستا باید گفت عبارت «هنگامی‌که در رحم مستقر می­شود[21]» شرطی است که معصوم به آن اشاره‌کرده است و نمی­توان مفهوم مخالف این شرط را نادیده گرفت.

بنابراین استقرار در رحم موضوعیت دارد و منظور از نطفه» در روایات زمانی است که نطفه­ی منعقدشده در رحم استقرار یابد و از این زمان است که شخصیت حقوقی بالقوه آغاز می­شود. پس جنین آزمایشگاهی مادام که در محیط آزمایشگاه است چون شرط استقرار در رحم را ندارد پس شخصیت حقوقی هم ندارد.

ب- نطفه­ی منعقدشده

ممکن است بیان شود منظور از واژه­ی نطفه در روایات نطفه­ای است که منعقدشده و نطفه­ از زمان انعقاد، موردحمایت قرارگرفته است و فرقی نمی­کند این نطفه داخل یا خارج رحم باشد. مهم­ترین دلیلی که برای دفاع از این دیدگاه وجود دارد توجه به روایات زیر است:

1-   موثقه­ی اسحاق ابن عمار

در این روایت که متن آن در صفحات قبل ذکر شد، قول امام (ع) در مقام بیان حرمت اسقاط نطفه است و صراحت دارد در این­که اسقاط مبدأ خلقت انسان حرام است، پس بر حرمت سقط‌جنین در هر مرحله­ای که باشد دلالت دارد[22] و نمی­توان نسبت به اطلاق حدیث بی­تفاوت بود و آن را مقید کرد به نطفه­ای که در رحم مستقر شده است.

2-   حدیث رفاعه

در این حدیث سؤال از زنی بود که عادت وی یک ماه به تأخیر افتاده بود و نمی­دانست علت آن به خاطر بیماری است یا حمل، بنابراین در اینجا نیز احتمال بارداری وجود دارد و شک در وجود یا عدم وجود حمل است ولی امام خوردن دارویی را که موجب از بین رفتن نطفه­ی احتمالی می­شود منع می‏کنند. چراکه نطفه هنگامی‌که در رحم واقع مى‌شود امکان تبدیل به مضغه و سپس به علقه و سپس به آنچه خدا بخواهد، دارد؛ ولى نطفه‌اى که در غیر رحم واقع ‌شود چیزی از او خلق نمی­شود.

این روایت در بردارنده­ی نکاتی است که نشان می­دهد نطفه از زمان انعقاد دارای حرمت است، ازجمله:

الف- بر حرمت نوشیدن دارو برای دیدن خون حیض دلالت می­کند، آن‌هم زمانی که احتمال بارداری وجود دارد[23]، پس حدیث بر وجوب احتیاط و عدم اجرای قاعده­ی استصحاب عدم حمل دلالت می­کند و این توجه زیاد شارع به نطفه را نشان می­دهد[24]، به‌طوری‌که هنگام شک و احتمال در وجود نطفه، احتیاط واجب می­گردد[25]. طبق روایت امام اسقاط نطفه­ای را که وجودش احتمالی است منع کرده­اند، پس چه طور ممکن است از نطفه­ای که وجودش قطعی است ولی در رحم استقرار نیافته، حمایت نشده باشد؛ بنابراین نطفه به طور مطلق (خواه در رحم مستقرشده، خواه مستقر نشده باشد) موردحمایت بوده و از بین بردن آن حرام است.

ب- نکته­ی دیگر این است که در این روایت بین نطفه قبل از وقوع در رحم و نطفه پس از وقوع در رحم فرق قائل شده است و از نحوه­ی پاسخ امام (ع) فهمیده مى‌شود که اتلاف نطفه با عزل جایز است، چراکه نطفه پس از وقوع در رحم مبدأ انسان است، ولى قبل از آن هنوز چنین مبدئیتى نیافته است[26]. تعلیلی که در این روایت در مورد فرق میان عزل و از بین بردن نطفه آمده، اقتضا می­کند که حرمت اتلاف نطفه مخصوص موردی است که نطفه مرتبه­ای از قابلیت انسان شدن را طی کرده باشد و هنگامی‌که اسپرم مرد در رحم با تخمک زن ترکیب و منعقد شد، آنگاه قابلیت لازم برای تبدیل شدن به انسان را پیدا می­کند[27] پس اتلاف آن حرام است.

ج- نقد و بررسی ادله­

به نظر می­رسد دیدگاه­ آغاز شخصیت بالقوه­ی جنین از زمان استقرار در رحم ایراداتی دارد، ازجمله:

یکی از ادله­ای که طرفداران این دیدگاه برای اثبات ادعای خود به آن تمسک کرده­اند، معنای لغوی جنین یعنی استتار در رحم است، درحالی‌که ممکن است انتخاب واژه­ی جنین» به معنای موجودی که در رحم مستتر شده، ازآن‌جهت باشد که در آن عصر فرد دیگری برای آن قابل‌تصور نبوده است. به‌علاوه ادعای عدم رشد و نمو تخمک بارور شده قبل از نفوذ در بافت و جداره­ی رحم، صحیح نیست، چراکه از زمان انعقاد، نطفه شروع به تقسیم و رشد سلولی کرده و هم‌زمان با تکثیر سلولی در لوله­های رحمی و به سمت رحم حرکت می­کند، بنابراین نطفه قبل از نفوذ در بافت رحم و استقرار رشد و نمو دارد؛ بنابراین حتی اگر قول آن­ها را بپذیریم که حمل، اتصال تخمک بارور شده در بافت رحم است، درنتیجه نتوان در این زمان از حرمت و شأن حمل صحبت کرد، ولی می­توان به حرمت نطفه­ی منعقد شده قائل شد.

به‌علاوه، اگرچه در فقه عبارت نطفه­ی مستقر شده» مشاهده می­شود، اما همان­طور که قبلاً اشاره شد فقها در کنار استقرار در رحم، از استعداد رشد و نمو و مبدأ و آغاز انسان شدن نام برده­اند. پس ملاک این است که موجود زنده‌اى در گذرگاه حیات انسانى در حال حرکت باشد و استعداد رشد و نمو را داشته باشد، این از با اهمیت‌ترین دلایل احترام و حیثیت جان آدمى است؛ بنابراین در این روایت به‌طورکلی نطفه پس از انعقاد دارای حرمت و احترام است، به‌طوری‌که به استناد شک در بارداری نمی­توان شرایطی را فراهم کرد که اگر نطفه­ای منعقد شده، از بین برود. پس با توجه به این ادله و احترام نطفه از زمان انعقاد، جنین آزمایشگاهی نیز از زمان انعقاد نطفه از این احترام و حرمت برخوردار است.

البته بعضی از فقها هم به صراحت دیه­ی نطفه را بیست دینار می­دانند و به‌شرط استقرار در رحم هم اشاره­ای نکرده­اند[28].

با توجه به این نکات ناقص بودن ادله­ی قائلین به آغاز شخصیت بالقوه­ی جنین از زمان استقرار در رحم، مشخص می­شود. درحالی‌که آغاز شخصیت بالقوه­ی جنین از زمان انعقاد نطفه، ملاک را توجه به اطلاق روایات و مفاهیم برداشته‌شده از آن قرار داده و برای نطفه از زمان انعقاد احترام قائل شده­اند و ایرادی ازاین‌جهت به ادله­ی آن­ها وارد نیست؛ بنابراین می­توان گفت نطفه از زمان انعقاد دارای حرمت و احترام و برخوردار از شخصیت حقوقی بالقوه است.

بر اساس این نتیجه، می‌توان این حکم را درمورد تخمک بارور شده در محیط آزمایشگاه نیز تسری داد، زیرا:

1-   اسپرم بعد از تلقیح با تخمک در لوله­ی آزمایشگاه دارای همان قابلیتی است که نطفه بعد از انعقاد در رحم دارد؛

2-   با توجه به روایات، تخمک بارور شده در بدن زن، از زمان ترکیب اسپرم و تخمک ذاتاً دارای حرمت است و زمانی که حرمت از زمان تلقیح باشد، فرقی ندارد این تلقیح داخل رحم یا خارج آن اتفاق افتاده باشد و مکان نطفه­ی بارور شده در احکام مربوط به حرمت و عدم حرمت اثری ندارد،

بنابراین جنین و بالتبع جنین آزمایشگاهی از زمان انعقاد تا ولوج روح (چراکه بررسی­های ما در این قسمت تا قبل از ولوح روح بود) دارای شخصیت حقوقی بالقوه است.

1-2-2. شخصیت بالفعل جنین بعد از ولوج روح

مبنای ما در بررسی شخصیت جنین بعد از ولوج روح آیه­ی 14 سوره­ی مؤمنون است که در آن ضمن بیان مراحل قبل از ولوج روح به خلقت و آفرینشی خاص اشاره شده است. خداوند در این آیه می‌فرماید: «آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان ساختیم و سپس بر استخوان­ها گوشت پوشانیدیم (و پیکرى کامل کردیم) پس‌ازآن خلقتى دیگرش انشا نمودیم. آفرین بر (قدرت کامل) خدا که بهترین آفرینندگان است».

در آیه­ی فوق برای بیان آفرینش جنین قبل از ولوج روح، همه‌جا تعبیر به  خلق» شده، اما هنگامی‌که به آخرین مرحله مى‏رسد از تعبیر  انشاء استفاده شده است. این تغییر سیاق از خلقت، به انشا به خاطر آن است که دلالت کند بر این­که آنچه در این مرحله به وجود آمده چیز دیگرى و حقیقت دیگرى است غیر ازآنچه در مراحل قبلى بود. خداوند در  انشاء اخیر، جنین را صاحب حیات و قدرت و علم کرد و به او جوهره­ی ذاتى داد که نسخه­ی آن در مراحل قبلى یعنى در نطفه و علقه و مضغه و عظام پوشیده به لحم نبود، پس در مرحله­ی اخیر چیزى به وجود آمده که کاملاً مسبوق به عدم بود یعنى هیچ سابقه‏اى نداشت[29] پس این همان مرحله‏اى است که جنین وارد مرحله­ی حیات انسانى مى‏شود، حس و حرکت پیدا مى‏کند و به جنبش درمی‌آید که در روایات اسلامى از آن تعبیر به مرحله­ی  نفخ روح (دمیدن روح در کالبد) شده است[30].

از این مرحله در روایات نیز با الفاظ خاصی یادشده است که به یک نمونه از آن­ها اشاره می­کنیم.

در روایتی امام صادق (ع) دیه­ی مراحل مختلف جنین را از امیرالمؤمنین على (ع) نقل می­کنند[31] تا این­که این عبارت را می­فرمایند: «چون آفرینش جدیدى در آن (جنین) ایجاد شد که همان روح است، پس او در این هنگام یک انسان است که دیه­ی آن هزار دینار کامل است اگر پسر باشد و اگر دختر باشد، پس دیه‌اش پانصد دینار است».

در این روایت امام پس از بیان دیه­ی جنین قبل از ولوج روح در مراحل نطفه، علقه، مضغه، عظام و پوشش گوشت، از آفرینشی جدید دریکی از مراحل رشد جنین نام برده­اند و آن را همان روح می‏دانند. مشابه این عبارت در آیه­ی 14 سوره­ی مؤمنون هم وجود داشت (...ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ...) که در اینجا معصوم به‌صراحت آن را به روح تفسیر کرده­اند و فرموده­اند که پس‌ازاین آفرینش جدید که برخورداری جنین از روح است، او یک انسان محسوب می­شود و به همین علت سقط آن موجب دیه‏ی کامل است.

بنابراین درصورتی‌که پیشرفت علم و دانش به حدی رسد که بتوان جنین را تا مرحله­ی ولوج روح در آزمایشگاه پرورش داد، با توجه به روایات باید دانست بعد از ولوج روح قطعاً جنین دارای شخصیت حقوقی است و دیگر مجال تردید نخواهد بود که جنین داخل رحم است یا خارج آن، چراکه آیات و روایات صادره در این باب اطلاق دارد.

درنتیجه شخصیت و حقوق بالقوه­ی جنین از زمان انعقاد نطفه با ولوج روح بالفعل می­شود، لیکن همان­طور که گفته‌شده شخصیت جنین متزلزل است و هنگامی مستقر و پایدار می­شود که زنده به دنیا آید اگرچه بعد از تولد بمیرد[32]. منتها این شرط (زنده متولد شدن) به گذشته نیز اثر دارد و به جنین از تاریخ انعقاد نطفه اهلیت اعطا می­کند و حقوق جنین از آن زمان بالفعل می­شود. این نکته از لحن ماده­ی 957 قانون مدنی که تمتع حمل» از حقوق مدنی را مشروط به زنده متولد شدن او می­داند، قابل فهم است و نشان می­دهد زنده متولد شدن به گذشته (دوران حمل) سرایت کرده است.

2. مال نبودن جنین آزمایشگاهی

اگرچه مال بودن جنین آزمایشگاهی دیدگاهی است که توسط عده­ای در مورد ماهیت این جنین مطرح شده است لیکن در این مبحث ابتدا با شناخت معنای مال و با استفاده از عناصرآن، این نظریه رد خواهد شد.

2-1. معنای مال

مال کلمه­ای است عربی که امروزه در معنای چیزی که تملک پذیرد به کار می­رود[33]. در زبان فارسی هم این واژه رایج است و در تعریف آن آمده: «مال چیزی است که در ملک کسی بوده و ارزش مبادله داشته باشد»[34].

در قانون مدنی علی­رغم استفاده از واژه­ی مال، تعریفی از آن ارائه نشده و قانون مدنی بدون ارائه‌ی تعریفی در این زمینه، مال را به منقول و غیرمنقول تقسیم کرده است.

در زبان شارع هم معنای عرفی مال به کار گرفته شده است و هیچ اصطلاح خاصی دراین‌باره وجود ندارد. به‌طوری‌که بسیاری از فقها مال را تعریف نکرده و آن را بی­نیاز از تعریف دانسته­اند و شناخت آن را به عرف واگذار نموده­اند. یکی از فقها در مورد معنای مال آورده است: «معنای ملکیت و مالیت و ملک و مال، عرفی است که به توضیح شرع و نیز به دلیل شرعی نیاز ندارد، بلکه برای تعریف آن­ها، عرف و لغت را باید دید»[35]. به همین دلیل در متون اسلامی، مال و مالیت تعریف نشده است. بنابراین به نظر می­رسد بهترین راه برای شناخت مال، شناسایی عناصر اصلی یا شروط اساسی مال است که در ادامه به بررسی آن می­پردازیم:

2-2. عناصر اساسی مال

برای تحقق مال وجود چند شرط ضروری است، به‌طوری‌که به چیزی می­توان مال گفت که دارای دو شرط اساسی زیر باشد:

2-2-1. قابل اختصاص یافتن به شخص یا ملت معین

اشیائی مانند دریاهای آزاد، هوا و خورشید، از ضروری­ترین وسایل زندگی هستند؛ ولی چون هیچ‌کس نمی­تواند نسبت به آن­ها ادعای مالکیت انحصاری کند، مال محسوب نمی­شوند. احتمال دارد اشخاص بخشی ناچیز از هوا یا انرژی خورشیدی را به خود اختصاص دهند و تملک کنند، ولی این تملک که چهره­ای از انتفاع از این نعمت­های خداداد و همگانی است، باید به‌گونه‌ای باشد که مزاحم بهره­برداری عموم از آن­ها نباشد[36]. البته برخلاف آنچه در بدو امر به ذهن متبادر می­شود تعلق فعلی مال به مالک، عنصر مالیت چیزی نیست، یعنی لزومی ندارد مال دارای مالک خاص و بالفعل باشد بلکه امکان اختصاص یافتن نیز کفایت می­کند[37].

2-2-2. مفید بودن و نیازی را برطرف کردن

داشتن نفع، شرط حتمی تحقق مال است[38]. به عبارتی برای این­که شیء مال محسوب شود باید مفید بوده و موردنیاز مردم باشد، به‌طوری‌که یکی از فقها مال را چیزی می­داند که نیازی از نیازهای زندگی بشر را برآورده سازد و از این طریق دارای مطلوبیت و مورد رغبت مردم باشد[39]. با توجه به این­که همین منافع کالا، توجه و رغبت مردم و روی آوردن آن­ها به‌سوی کالا را در پی دارد، از این منظر عده­ای مالیت را تابع رغبت و توجه مردم می­دانند[40]، به‌گونه‌ای که یکی از فقها در وصف مالیت آورده است: «مالیت اعتبار عقلایی ناشی از رغبت مردم به چیزی است، به‌طوری‌که برای به دست آوردنش بر یکدیگر پیشی گیرند، کشمکش کنند، خواه مانند غذا از نیازهای اولیه باشد یا همچون ادویه که به آن نیاز عارضی دارند و یا برای رفاه و لذت باشد»[41].

البته باید به این نکته نیز توجه نمود، در جهان حقوق، منفعتی اعتبار دارد که، نه‌تنها در دید عرف و نزد خردمندان فایده به شمار رود، قانون و اخلاق نیز آن را مباح بدانند. پس می­توان شرط منفعت عقلایی و مشروع داشتن را در مالیت داشتن خلاصه کرد[42]. قانون مدنی در ماده­ی 215 قانون مدنی مالیت داشتن و به طور مطلق متضمن منفعت عقلایی و مشروع بودن را برای مورد معامله لازم دانسته است. ماده­ی 215ق.م مقرر می­دارد: «مورد معامله باشد مالیت داشته و متضمن منفعت عقلایی و مشروع باشد».

2-3. ادله عدم مالیت جنین آزمایشگاهی

2-3-1. مغایرت باشخصیت بالقوه­ی جنین

به این نتیجه رسیدیم که جنین از زمان انعقاد نطفه دارای شخصیت حقوقی بالقوه استو به همین جهت از این زمان مطابق فقه و قانون از حقوقی برخوردار است. به‌طوری‌که در ماده­ی957 قانون مدنی آمده است: «حمل از حقوق مدنی متمتع می­گردد مشروط بر این­که زنده متولد شود».

یکی از حقوق مدنی حق استقلال در شخصیت حقوقی یعنی حق آزادی در برابر بردگی است. هر انسانی اصالتاً آزاد است و هیچ­کس حق ندارد دیگری را به بردگی بگیرد[43]. با توجه به ماده­ی مذکور حمل از حقوق مدنی برخوردار است، بنابراین از حق استقلال در شخصیت حقوقی هم برخوردار می‏گردد و هیچ‌کس حق ندارد آن را به بردگی بگیرد، درحالی‌که قائل شدن به مالیت جنین آزمایشگاهی بدین معناست که جنینی که دارای شخصیت حقوقی بالقوه است، قابلیت تملک توسط دیگران را دارد و چون مال است چه‌بسا دیگران ممکن است آن را تملک کنند. تملک کردن جنین هم مساوی است با بردگی، که خلاف حقوق اساسی هر انسان است.

2-3-2. مخالفت با بعد جمعی کرامت انسانی  

مطابق این دلیل مال دانستن جنین آزمایشگاهی مخالف بعد جمعی کرامت انسانی است که در این قسمت ابتدا توضیحاتی مختصر در مورد کرامت و ابعاد آن بیان می­شود تا مغایرت مال بودن جنین آزمایشگاهی باکرامت انسانی مشخص گردد.

کرامت و شأن انسان یکی از مهم­ترین اصول مذهب اسلام است که مهم­ترین و مشهورترین دلیل برای اثبات آن آیه­ی 70 سوره­ی اسراء است[44]. خداوند در این آیه انسان را به‌عنوان نوع کریم معرفی می­کند و می­فرماید: «به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم». از این آیه استفاده می­شود که افراد انسان دارای حق کرامت ذاتی هستند و به همین دلیل، همه­ی افراد انسانی باید کرامت و حیثیت را برای هم به­عنوان یک حق بشناسند و خود را در برابر آن حق مکلف ببینند. منشأ این کرامت ذاتی عبارت است از رابطه­ی بسیار مهم و با ارزش خداوند با انسان که از روح خود در انسان دمید[45] و با این تکریم با عظمت، او را شایسته­ی سجده­ی فرشتگان فرمود. پس مادامی‌که خود انسان کرامت و حیثیت را به جهت جنایت و خیانت بر خویشتن یا دیگران از خود سلب نکند دیگران مکلف به مراعات این حق هستند، همان­گونه که مکلف به رعایت حق حیات یکدیگر هستند[46] به همین دلیل در نظام اسلامی هرگونه عملی ازجمله غیبت، تجسس، تهمت و.... که به جنبه­هایی از کرامت و شخصیت دیگران آسیب وارد می‌کند ممنوع شده است.

ابعادکرامت:

مفهوم کرامت دارای دو بعد اصلی است. این مفهوم اگرچه در بعد فردی از حقوق و کرامت انسان­هایی سخن می­گوید که شخصیت دارند و در میان ما حاضرند. اما در بعد جمعی کرامت، سخن از انسانیت در میان است و در این بعد است که موجوداتی مانند سلول تخم، رویان چند روزه، یا جسد انسان که غالباً شخص انسانی تلقی نمی­شوند، تحت پوشش مفهوم کرامت انسانی قرار می­گیرند و هر رفتاری با آن­ها جایز نیست. زیرا این موجودات به مجموعه­ی انسانیت تعلقی قوی دارند، و همین تعلق ویژه، الزامات کرامت انسانی را به ایشان تسری می­دهد و درنتیجه درجاتی از احترام را پیدا می­کنند[47].

بنابراین اگرچه بیان کردیم جنین پس از ولوج روح دارای شخصیت حقوقی بالفعل است و برخوردار از کرامت انسانی، اما «از بدو تشکیل سلول تخم تا زمان کسب شخصیت رویان یا جنین انسانی تحت پوشش بعد جمعی کرامت انسانی قرار می­گیرد. در این مراحل رویان یا جنین هنوز انسان کامل و برخوردار از کرامت به معنای فردی نیست اما تعلق و الحاق آن به انسانیت، به‌ویژه آن­که بالقوه انسانی کامل است آن را واجد درجاتی از کرامت و حرمت می­کند»[48].

با توجه به نکاتی که پیرامون کرامت و ابعاد آن بیان شد، مشخص می­شود که جنین آزمایشگاهی اگرچه تحت بعد فردی کرامت انسانی قرار ندارد، چراکه شخص انسانی بالفعل تلقی نمی­شود، اما تحت پوشش بعد جمعی کرامت انسانی قرار می­گیرد و هرگونه رفتاری با آن جایز نیست. درنتیجه طبق اصول استنتاج شده از بعد جمعی کرامت، مالیت داشتن جنین آزمایشگاهی که جنین را در حد یک کالا تنزل می‌دهد خلاف بعد جمعی کرامت انسانی است.

2-3-3. عدم قابلیت ذاتی مالیت داشتن

در تمام مواردی که از مالیت جنین آزمایشگاهی صحبت می­شود، تنها به وجود یا عدم وجود عناصر مالیت در مورد این موجود انسانی توجه شده است، درحالی‌که پیش از پرداختن به این عناصر باید دقت شود که آیا موضوع فی‌نفسه چنین قابلیتی را دارد که متصف به وصف مالیت شود یا نه. ما هیچ­گاه داشتن عناصر مالیت را در مورد یک انسان بررسی نمی­کنیم، چراکه معتقدیم یک انسان موضوعاً از بحث مالیت خارج است، و مال دانستن انسان مساوی است با بردگی، درنتیجه هیچ‌کس ادعا نمی­کند چون جهت استفاده و کاربرد انسان در کار کردن برای دیگری مشروع و عقلایی است پس انسان مال است. باید گفت همان­طور که صحبت کردن از عناصر مالیت در مورد انسان منطقی نیست، در مورد جنین هم همین مسئله وجود دارد و برخورداری از شخصیت حقوقی بالقوه مانع از این است که جنین را مال بدانیم. به‌علاوه اگر جنین مال است، چگونه ممکن است بعد مدتی یک مال به انسان تبدیل شود.

بنابراین حتی اگر بپذیریم اسپرم یا تخمک دارای مالیت هستند و رابطه­ی مالکیت بین انسان با سلول جنسی‌اش وجود دارد، نمی­توان با این مقدمه مالیت تخمک بارورشده و مالکیت صاحبان نطفه  و جواز خریدوفروش ، واگذاری، صلح و هبه را هم به دست آورد. چراکه بعد از انعقاد نطفه، موجودی که به وجود می­آید دارای حیات و ماهیتی کاملاً متفاوت با اسپرم و تخمک است و دیگر نه جزئی از بدن زن است و نه جزئی از بدن مرد، که بتوانیم بگوییم خداوند مستقیماً این نوع مالکیت یا سلطه نسبت به بدن و نطفه­ی منعقدشده را به انسان داده است.

پس جنین آزمایشگاهی نمی­تواند مال باشد و از زمان انعقاد نطفه دارای شخصیت حقوقی بالقوه است که با ولوج روح بالفعل می­شود، البته این شخصیت جنین متزلزل است و هنگامی مستقر و پایدار می­شود که زنده به دنیا آید اگرچه بعد از تولد بمیرد. منتها این شرط (زنده متولد شدن) به گذشته نیز اثر دارد و به جنین از تاریخ انعقاد نطفه اهلیت اعطا می­کند.

نتیجه‏گیری

جنین آزمایشگاهی مانند جنین طبیعی از زمان انعقاد نطفه دارای شخصیت حقوقی بالقوه است. اگر پیشرفت علم و دانش به حدی رسد که جنین بتواند تا مرحله‌ی ولوج روح در محیط آزمایشگاه رشد کند هیچ تفاوتی بین او و جنین طبیعی وجود ندارد و مانند جنین طبیعی شخصیت بالفعل خود را به دست می‌آورد و می‌تواند به یک انسان کامل تبدیل شود، گرچه زنده متولد شدن همه جنین‌های استقراریافته شرط تمتع آن­ها از تمام حقوق مدنی محسوب می‌شود. بنابراین مالیت جنین آزمایشگاهی خلاف شخصیت بالقوه‌ی جنین است و در تمام مواردی که از مالیت جنین آزمایشگاهی صحبت می‏شود، باید به این نکته توجه کرد که جنین قابلیت اتصاف به مالیت را ندارد زیرا ماهیت مال و شخصیت انسانی باهم متفاوت است به‌علاوه برفرض مال بودن جنین آزمایشگاهی مالکیت صاحبان نطفه و جواز واگذاری، صلح، هبه و خریدوفروش آن نیز اثبات نمی‌شود.

منابع

فارسی

- آرامش، کیارش، (1390)، «کرامت انسانی در بعد زیست ، پزشکی»، مجله­ی اخلاق و تاریخ پزشکی، دوره­ی 4، ش 3.

- امامی، سید حسن، (1389)، حقوق مدنى، ج 4، تهران: انتشارات اسلامیه.

- بهجت، محمدتقی، (1428 ه‍ ق)، استفتائات، ج‌4، قم: دفتر حضرت آیه الله بهجت.

- تبریزى، جواد بن على، (1385)، استفتائات جدید، ج‌1-2 ، قم: انتشارات سرور.

- جعفری، محمدتقی، (1370)، حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران: دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران.

- جعفری لنگرودی، محمدجعفر، (1380)، حقوق اموال، تهران: گنج دانش.

- شبیرى زنجانى، موسى، (1419 ه.ق)، کتاب نکاح، ج‌4، قم: مؤسسه­ی پژوهشى رأى‌پرداز.

- صفایی، سید حسین و قاسم‌زاده، سید مرتضی، (1395)، اشخاص و محجورین، تهران: سمت.

- طباطبایی، محمدحسین، (1374)، تفسیر المیزان، ترجمه­ محمدباقر موسوى همدانى، ج‏ 15، قم‏‏: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه­ی علمیه­ی قم‏.

- قائنی، محمد، (1388)، «سقط‌جنین از منظر فقه»، مجموعه مقالات بررسی سقط‌جنین از منظر پزشکی، حقوقی، فقهی، اخلاقی و فلسفی، ترجمه­ی احمدعلی رخی و محمدمهدی کریمی نیا، تهران: سمت و پژوهشکده­ی ابن‌سینا.

- کاتوزیان، ناصر، (1386)، حقوق مدنی- اموال و مالکیت، تهران: میزان.

- __________، (1371)،حقوق مدنی– قواعد عمومی قراردادها، ج 2، تهران: شرکت انتشار با همکاری بهمن برنا.

- مصباح یزدی، محمدتقی، (1388)، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، قم: انتشارات مؤسسه­ی آموزشی پژوهشی امام خمینی.

- معین، محمد، (1388)، فرهنگ فارسی، ج 3 ، تهران: موسسه­ی انتشارات امیرکبیر. 

- مکارم شیرازى ، ناصر و دیگران، (1374)، تفسیر نمونه‏، ج‏17-14، تهران‏: دار الکتب الاسلامیة.

عربی:

- ابن بابویه، محمد بن على، ( 1413 ه.ق)، من لا یحضره الفقیه، ج‌4، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه­ی مدرسین حوزه­ی علمیه‌ی قم.

- انصارى شیرازى، قدرت الله و دیگران، (1429 ه‍ ق)، موسوعة أحکام الأطفال و أدلتها، قم: مرکز فقهى ائمه اطهار علیهم‌السلام.

- آصف محسنى، محمد، (1424 ه.ق)، الفقه و مسایل طبیه، ج‌1، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه­ی علمیه­ی قم.

- آملى، میرزا محمدتقی، (1380ه.ق)،مصباح الهدى فی شرح العروة الوثقى، ج‌5، تهران: مؤلف.

- جعفرى تبریزى، محمدتقی، (1419 ه.ق)،رسائل فقهى، تهران: مؤسسه­ی منشورات کرامت.

- جمعى از پژوهشگران،(1423 ه.ق)، موسوعة الفقه الاسلامی طبقا لمذهب أهل البیت علیهم السلام ، ج‌5، قم: مؤسسه­ی دایرة‌المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل‌بیت علیهم‌السلام.

- حر عاملى، محمد بن حسن، (1409 ه.ق)، وسائل الشیعة، ج‌29، قم: مؤسسه­ی آل البیت علیهم‌السلام.

- حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى ، (1410 ه.ق)،إرشاد الأذهان إلى أحکام الایمان، ج‌2 قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه­ی مدرسین حوزه­ی علمیه­ی قم.

- __________، (1413 ه.ق)،قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج‌3، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم.

- واسطى، زبیدى و دیگران، (1414 ه‍ .ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، ج ‌15، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

- شهید اول، محمد بن مکى، (1410 ه.ق)، اللمعة الدمشقیة فی فقه الامامیة، بیروت: دار التراث‏الدار الاسلامیة.

- شهید ثانى، زین‌الدین بن على، (1410 ه.ق)، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة(محشی-کلانتر)، ج‌10، قم: کتاب‌فروشی داورى.

- ________ ، (1413 ه.ق)، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الاسلام، ج‌15، قم: مؤسسه­ی المعارف الاسلامیة.

- طباطبایى، محسن، (بی‌تا)، نهج الفقاهه، قم: انتشارات 22 بهمن،.

- طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، (1407 ه.ق)، تهذیب الأحکام، ج‌10، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

- القطّان حلّى، شمس الدین محمد بن شجاع، (1424 ه.ق)، معالم الدین فی فقه آل یاسین، ج‌2، قم: مؤسسه­ی امام صادق علیه‌السلام.

- کلینى، ابوجعفر محمد بن یعقوب ، (1407 ه.ق)، الکافی، ج‌3-7، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

- مجلسى دوم، محمدباقر بن محمدتقی، (1404 ه.ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج‌24، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

- المرسی زهره، محمد، (1992-1993م)، الانجاب الصناعی، احکامه القانونیة و حدوده الشرعیة، کویت: انتشارات جامعه الکویت..

- موسوى خمینى، سید روح اللّه ، (بی‌تا)، تحریر الوسیلة، ج‌2، قم: مؤسسه­ی مطبوعات دار العلم.

- __________ ، (1421ه.ق)،کتاب البیع، ج‌1، تهران: مؤسسه­ی تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

- موسوی خویى، ابوالقاسم، (1418 ه.ق)، موسوعة الامام الخوئی، ج‌30، چ اول، قم: مؤسسه­ی إحیاء آثار الامام الخوئی.

- موسوى گلپایگانى، محمدرضا، (1409 ه.ق)، مجمع المسایل، ج‌3، قم: دارالقرآن الکریم.

- مؤمن قمى، محمد، (1415 ه.ق)، کلمات سدیدة فی مسایل جدیدة، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه­ی مدرسین حوزه­ی علمیه ی قم.

- نجفى، محمدحسن، (1404 ه‍ .ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج‌43، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

- نراقى، مولى احمد بن محمدمهدی، (1417 ه.ق)، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه­ی علمیه­ی قم.