نفس و نمادهای مرتبط با آن در شعر عطار نیشابوری

نفس در متون مختلف دارای مراتب و انواعی است که «نفس امّاره»، «نفس لوّامه»، «نفس ناطقه» و «نفس مطمئنه» از مهم‌ترین گونه‍های آن در عرفان و متون مذهبی به شمار می‌روند. سالک با تهذیب و تزکیة خود، نفس امّاره را تحت استیلای خود در می‍آورد تا بتواند به مرور به مرتبۀ نفس ناطقه و مطمئنه نائل آید و به کمال برسد. از آنجا که این موضوع اهمیت و پیچیدگی زیادی دارد به تصویر کشیدن و عینیت بخشیدن به آن، بدون بهره‍گیری از صور خیال و آرایه‍های ادبی، امری دشوار است.

با توجه به آن‍که نماد و رمز، طیف گسترده‍ای از معانی را دربر می‍گیرد، یکی از مهم‌ترین ابزارهای هنری است که به شاعر در بیان مفاهیم انتزاعی و دشوار یاری می‍رساند. در تعریف نماد یا رمز آمده است: «به چیزی یا عملی گویند که هم خودش باشد و هم مظهر مفاهیمی فراتر از وجود عینی خودش و تفاوت آن با نشانه در آن است که هر نشانه مفهوم ساده و واحدی را دربر دارد؛ مانند چراغ راهنمایی، اما نماد مظهر مفاهیمی پیچیده‍تر از نشانه یا علامت است. مانند برگ زیتون با مفهوم صلح که از قدیم‍الایام مانده است یا تندیس دست بریده در مذهب شیعه. این‍گونه نمادها بیانگر زمینة وسیعی از افکار و دیدگاه‍ها هستند و البته در شرایط متفاوت، مفاهیم متفاوتی را می‍رسانند» (داد، 1371: 500).

عطار نیشابوری مانند بسیاری دیگر از شاعران عارف برای به تصویر کشیدن مفاهیم ذهنی خود از ابزارهای هنری بهره‍ جسته است. نمادپردازی، یکی از شیوه­هایی است که بسیار مورد توجه وی قرار گرفته و شاعر آن را برای عینیت بخشیدن به برخی از مفاهیم انتزاعی خود، مفید دانسته است. وی برای نفس و معادل‍های آن، نمادهای مختلفی را به کار برده که برخی از آن‍ها، نمادهای عمومی و برخی دیگر تصادفی (زاییدة ذهن شاعر) است. در این پژوهش نمادهای نفس در همۀ اشعار عطار مورد مطالعه و بررسی قرار می‍گیرند.

1. پیشینة پژوهش

در زمینۀ نماد و نمادپردازی عرفانی به ویژه در شعر عطار نیشابوری تاکنون پژوهش‍های مختلفی در قالب کتاب، پایان‌نامه و مقاله صورت گرفته و هر کدام از این آثار به بررسی بخشی از نمادهای شعری عطار پرداخته است که به این موارد می‍توان اشاره کرد: کتاب «تجلی رمز و روایت در شعر عطار نیشابوری» از اشرف‍زاده (1373) است. اشرف­زاده در این کتاب به بیان توضیحاتی دربارۀ اسطوره و روایت پرداخته و در ادامه به داستان‌سرایی عطار و علت علاقۀ او به داستان پردازی اشاره کرده و در بخش دیگر رمز و تمثیل و روایت را در شعر عطار مورد نظر قرار داده و به بررسی تمثیلات داستان­های عطار پرداخته و در نهایت هم کیفیت کاربرد روایات تاریخی و مذهبی را در آثار عطار مورد تحلیل قرار داده است.

رسالۀ دکتری مروارید (1394) با عنوان «بررسی سیر تطور نمادهای حیوانی در قرن ششم با تکیه بر مثنوی‍های عطار و سنایی» در پی یافتن جایگاه جانوران در آثار سنایی و عطار است. نویسنده در این رساله سعی کرده ردپای این نمادها را طی تاریخ و در متون مختلف پیگیری کند. جانوران مورد بحث در این رساله از سه منظر مورد توجه قرار گرفته‌اند: 1- از دیدگاه دینی، 2- در متونی غیر از آثار سنایی و عطار و 3- از منظر مثنوی‌های مسلم سنایی و عطار. در این پژوهش فقط به ذکر جانورانی پرداخته شده که اولاً جنبۀ حقیقی داشته و ثانیاً سنایی و عطار آن را به عنوان نماد به کار برده ­باشند که در نهایت بسامد نمادهای جانوری در آثار سنایی برخلاف تصور به مراتب بیشتر از عطار، اما تصویرآفرینی­های عطار از جانوران و نمادهای جانوری به مراتب زیباتر از سنایی دیده شده است.

خواجوی (1393) در پایان‍نامۀ کارشناسی ‍ارشد خود با عنوان «نمادشناسی در منطق‍الطیر عطار نیشابوری» (1393) به تبیین و تحلیل انواع نماد در منطق­الطیر می­پردازد. نگارنده پس از تعریف نماد و تبیین اقسام آن در کتب ادبی به استخراج و تقسیم نمادهای منطق­الطیر می­پردازد و نتیجۀ پژوهش را اینگونه بیان می­دارد که نمادهای ابداعی و مذهبی در منطق­الطیر هر یک با 24 و 18 عنوان بالاترین بسامد را داشته و نمادهای مرسوم و شناخته شده با 15 عنوان در منطق­الطیر نمود داشته است. نماد کوه که یک نماد آرمانی است و دو نماد کیهانی ابلیس و سیمرغ کمترین بسامد را در منطق­الطیر عطار داشته است.

خان­زاده (1390) در پایان‍نامۀ کارشناسی ‍ارشد خود با عنوان «نماد خاک و رستنی‌ها از دیدگاه عطار و مولوی» به این نکته اشاره دارد که عطار و مولانا از عارفان و شاعران بنام فارسی هستند که جنبۀ رمزی و سمبلیک در آثارشان نسبت به دیگر شاعران برجسته­تر است و در پایان به این نتیجه می­رسد که این دو شاعر نمادهای خاک و رستنی‌ها را برای زیبا جلوه دادن و احساسی کردن آثارشان به کار نبرده­اند، بلکه آن نمادها را صرفاً برای بیان حقیقت درونی خود و انتقال حکمت و معرفت به مخاطب خود ارائه کرده­اند.

رضایی (1388) در پایان‍نامۀ کارشناسی ارشد خود با عنوان «نمادهای حیوانی در دیوان و منطق‌الطیر عطار» پس از تعریف نماد و بیان اقسام آن در نهایت به 39 مورد از مفاهیم نمادین در دیوان و 42 مورد در منطق‌الطیر دست می­یابد که بیشترین مفهوم نمادین حیوانی در منطق‌الطیر است.

ترابی (1397) در مقالة «کارکرد عرفانی نماد رنگ در مثنوی‌های عطار نیشابوری» به کشف رموز رنگ­هایی که عطار از آن­ها با زبانی نمادین برای تأویل مفاهیم باطنی بهره جسته، پرداخته است.

رحیمی و همکاران (1393) در مقالة «نمادهای جانوری نفس در متون عرفانی با تکیه بر آثار سنایی، عطار و مولوی» به این نکته پرداخته‌اند که نفس در ادبیات عرفانی گاهی تجسم و تجسد یافته و بر اساس خصلتی که مورد نظر نویسنده یا شاعر بوده، آن را به اشکالی نشان داده­اند. گاهی برای آن صورت حیوانی تصور کرده­اند و برخی حیوانات را نماد نفس قرار داده­اند که حاصل تحقیق، یکی به دست آمدن جانورانی است که نماد نفس تلقی شده­اند و اینکه چرا شاعران مذکور یک جانور را نماد یکی از خصلت­های نفس قرار داده­اند.

محمودی (1389) در مقالۀ «بررسی و تحلیل نماد دریا در آثار عطار» پس از بررسی نماد دریا در آثار عطار به این نتیجه می­رسد که دریا در آثار عطار، رمز حق­تعالی است که موجودات قطراتی از این دریا هستند و تنها راه بازگشت قطره به دریا، فنا شدن و گم شدن در دریا است که نتیجه آن همرنگی با دریا و رسیدن به مقام توحید و یکی شدن با خداست.

آذرگون (1383) در مقالۀ «نماد در منطق‌الطیر عطار نیشابوری» به بررسی نمادهای جانوری در منطق‌الطیر عطار پرداخته است.

با توجه به آنکه پژوهش‍های نگاشته شده تنها به بخشی از نمادهای شعری عطار آن هم در برخی آثار وی پرداخته‍اند و کل نمادهای شعری وی پیرامون نفس، مغفول مانده، نگارش این مختصر ضروری به نظر می‍رسد.

2. اهمیت و ضرورت پژوهش

نمادگرایی و نمادپردازی یکی از شگردهای هنری است که در ادبیات عرفانی بسیار مورد توجه قرار گرفته ‍است. عطار یکی از شاعرانی است که برای بیان مضامین مورد نظر خویش از این آرایة ادبی بهره برده و مضمون عرفانی نفس را با استفاده از نمادپردازی به تصویر کشیده است؛ بنابراین، ضرورت دارد که نمادهای مختلف شعری عطار برای بیان مضمون نفس مورد بررسی قرار گیرد و نمادهای ابداعی عطار در هر شش اثر منظوم او که حوزۀ مطالعۀ این پژوهش است، مشخص شود.

3. نفس

«نفس» یکی از اصطلاحات پرکاربرد و پیچیدة ادبیات عرفانی است. اصطلاح «نفس» در کتاب‍های مختلف عرفانی به صورت‍های متعددی تعریف شده است ««النفس» بعد از قوة طبیعیه عبارت از بخار لطیفى‏ است متولد در قلب که قابل حس و حیوة و حرکت ارادیه است‏» (موسوی خلخالی، 1322: 197).

مهم‌ترین مسأله‍ای که در متون عرفانی، دربارة نفس مطرح شده، پیروی نکردن از آن است: «نعمت بزرگ‌ترین، بیرون آمدن است از نفس؛ زیرا که نفس بزرگ‌ترین حجابى [است‏] میان تو و خداى عز و جل» (قشیری، 1374: 227).

عرفا، پیوسته پیروان خود را به شناخت، تربیت و تحت اختیار درآوردن نفس توصیه کرده‍اند «از بهر آنکه از تربیت نفس، شناخت او حاصل شود و از شناخت نفس، شناخت حق لازم می‍آید» (خوارزمی، 1387: 508).

غزالی، شناخت نفس را مقدمه‍ای برای شناخت حق‍تعالی دانسته است (غزالی، 1389: 42).

برای نفس انواعی بیان شده که مهم‌ترین آن‍ها عبارتند از: نفس امّاره، نفس لوّامه، نفس ناطقه و نفس مطمئنه.

در تعریف «نفس امّاره» آمده است: «در اوایل تا هنوز ولایت وجود در تحت تصرف استیلا و غلبه او بود، او را نفس امّاره خوانند» (کاشانی، 1325: 59). این نفس در کتاب‍های عرفانی با اصطلاحاتی نظیر دشمنِ جان، سگِ نفس، فرعونِ نفس و... خوانده می‍شود. ارتقای این نفس و رسیدن به مراتب ناطقه و مطمئنگی، نیازمند مجاهدت سالک و رهایی از قید تعلقات مادی و دنیوی است.

«نفس لوّامه» مرتبة متوسط نفس و نخستین مرحله از تسلط سالک بر هوای خود است؛ «نفس لوّامه نفس بندۀ مؤمن است که پیوسته به روزگار خود تحسر می‍خورد و بر تقصیرها خود را ملامت می‍کند و خویشتن را مى‏ترساند و بیم می‍دهد و به چشم حقارت و مذلت در خود مى‏نگرد» (میبدی، 1371: 309). این نفس، بر صاحب خود نهیب می‍زند و وی را از گرفتار شدن در دام تعلقات دنیوی بازمی‍دارد و امید می‍دهد تا به مطمئنگی برسد.

«نفس ناطقه» که فلاسفه آن را مرتبۀ کمال نفس انسانی می‍دانند و ملاصدرا فاعل آن را امر قدسی و مفارق از ماده و علایق آن می‍داند (سجادی، 1338: 336).

در تعریف «نفس ناطقه» که با نام «روان» نیز شناخته می‍شود، آمده است: «حکما گویند که نفس‏ ناطقه‏ انسانى ذاتاً از سنخ مجردات است و بحکم سنخیت مایل است که به اصل خویش اتصال پیدا کند اما پیوند بدن و علائق عنصرى و شواغل حسیه حجاب و مانع او از اتصال به عالم مجردات شده و ناله‏اش از این است که:

کز نیستان تا مرا ببریده‏اند

در نفیرم مرد و زن نالیده‏اند

(مولوی، 1373: 53)

و هر وقت که حجاب مادیات از میان نفس و عالم مجردات برداشته شد و نفس ناطقه به مبادى عالیه اتصال یافت، صورى که در عالم مجردات موجود است مانند آیینه‏هاى متعاکس در نفس انسانى نقش مى‏بندد و به هر نسبت که حجاب‍ها مرتفع‏تر شد نقوش و عکوس مترائیه روشن‏تر و صافى‏تر خواهد بود» (کاشانی، 1325: 62).

نفس مطمئنه گاهی با نام «دل» و گاهی با نام «روح» خوانده می‍شود و مختص به انبیا، اولیا و بندگان خاص خداوند است؛ «بدان که نفس مطمئنه نفس انبیا و خواص اولیاست که در صف اول بوده‏اند در عالم ارواح، اگرچه هر نفسى را در اطمینان درجه‏اى دیگرست از انبیا و اولیا چنانکه شرح داده آمده است: از اصحاب الیمین، اصحاب الشمال و سابقان اهل هر صف و به حقیقت بدان که از مقام امارگى نفس به مقام مطمئنگى نتوان رسید جز به تصرف جذبات حق و اکسیر شرع، چنانک فرمود: «إن النفس لأمارة بالسوء إلا ما رحم ربی»» (رازی، 1322: 184).

در اشعار عطار از نفس امّاره و مطمئنه به صراحت نام برده شده و در مواردی که تصاویری نمادین برای نفس ذکر شده -جز یک مورد که نفس لوّامه در قالب اژدهایی به تصویر کشیده‍ شده- نفس امّاره منظور نظر وی بوده که بر این باور است این نفس را باید خوار داشت و آن را به تسخیر خود درآورد و زهر به او چشاند و فقط با کشتن نفس نشان دوستی حق در وجود عارف مشاهده می‍شود. شاعر برای این مرتبۀ نفس، نمادهایی به کار برده ‍است که برخی نمادها عمومی و برخی دیگر ابداعی و حاصل ذهن خود شاعر است.

4. نماد

«نماد» یا «سمبل»، مهم‌ترین اصطلاح در مکتب سمبولیسم است؛ «سمبولیسم را می‍توان هنر بیان افکار و عواطف، نه از راه شرح مستقیم و نه به وسیلة تشبیه آشکار آن افکار و عواطف به تصویرهای عینی و ملموس، بلکه از طریق اشاره به چگونگی آن‍ها و استفاده از نمادهایی بی‍توضیح برای ایجاد آن عواطف و افکار در ذهن خواننده دانست» (چدویک[1]، 1375: 11).

«نماد مانند تمام مفاهیم هنری تعریف جامع و مانعی ندارد، اما نماد به­عنوان چیزی تعریف می­شود که به جای چیز دیگری قرار گرفته ­باشد. به عبارت دیگر، چیزی است که معنای خود را بدهد و جانشین چیز دیگری نیز بشود» (میرصادقی، 1380: 544).

«نماد کلمه، ترکیب یا عبارتی است که بر معنا و مفهومی غیر از آنچه در ظاهر به نظر می‌رسد، دلالت کند و به خاطر مفاهیم متعددی که در خود پنهان دارد، دستیابی به معنای دقیق آن ممکن نباشد» (میرصادقی، 1373: 281).

نماد به خودی‍ خود در عالم بیرون وجود دارد و شاعران، آن را برای بیان مسائل عدیده استخدام می‍کنند.

فروم[2] پس از تعریف رمز و نماد، آن را به سه نوع تقسیم می‍کند که عبارتند از: الف- نمادهای متعارف یا قراردادی که متضمن پذیرش سادۀ یک وابستگی پایدار است میان نماد و چیزی که نماد مظهر آن است. ب- رمزهای تصادفی که انفرادی و صرفاً تجربه‍ای شخصی‍اند. ج- رمزهای عمومی یا جهانی که تقریباً برای همه قابل درک است (پورنامداریان، 1396: 13).

نمادپردازی یکی از زمینه‍های ایجاد ابهام هنری و دور نمودن اثر از ابتذال است. نمادگرایی از کهن‍ترین دوران زندگی در میان جوامع انسانی رایج و معمول بوده است. نمادها و نشانه‍های کهن با رشد و ترقی جوامع انسانی رشد کرده و به تکامل رسیده‍اند. استفاده از نمادها و رمزها در آثار ادبی، دلایل مختلفی دارد که از جملة آن می‍توان به علاقة ذاتی شاعر به ابهام هنری، پنهان کردن موضوعات مطرح شده از نااهلان، شرایط نامساعد سیاسی- اجتماعی و اختناق و فضای بستة جامعه را نام برد.

استفاده از نماد در شعر عارفانه و صوفیانۀ فارسی، موضوعی است که به نظر می­رسد توسط سنایی غزنوی آغاز شده و سایر شاعران و نویسندگان عارف و صوفی مسلک نیز از آن استقبال کرده‍اند «سنایی نخستین شاعر ایرانی است که در گسترة وسیعی به ابداع نمادهای عرفانی در شعر فارسی پرداخت و به زبان نمادین و شخصی دست یافت که بعدها در سنت عرفانی رواج پیدا کرد» (فتوحی، 1393: 224).

دلیل عمدة عارفان برای نمادگرایی و نمادپردازی، رمزی و غیرحسی بودن این مفاهیم و دور نمودن آن از دسترس اغیار است. عطار نیشابوری یکی از شاعران عارفی است که در اشعار خود، به ویژه در «مختارنامه» و «منطق‍الطیر» به نمادگرایی و نمادپردازی توجه وافر نشان داده است و در این راه به خلق نمادهای مختلفی دست یافته است.

4-1. نمادهای جانوری

نمادهای جانوری، یکی دیگر از ابزارهای هنری است که به شاعر در تبیین مفهوم مورد نظر خویش و همین طور ایجاد ابهام هنری یاری می‍رساند. هر کدام از این جانوران، ویژگی‍های خاص خود را دارند که شاعر از همین ویژگی‍ها بهره می‍جوید و نوعی ارتباط پنهان میان مفهوم انتزاعی و جانور مورد نظر می‍یابد و آن را وسیلة مضمون‍سازی خود قرار می‍دهد.

عطار نیشابوری برای بیان نفس و مفهوم نمادین آن از جانوران مختلفی که بار معنایی مثبت و همینطور منفی دارند، بهره برده است. وی در این راه از برخی نمادهای قراردادی همچون «خر»، «جغد»، «سگ»، «گاو»، «خوک» و... استفاده کرده و خود نیز به خلق نمادهایی دست زده است. در ادامه به بررسی نمادهای جانوری عمومی و ابداعی عطار برای بیان مفهوم نفس پرداخته می‍شود (ر.ک: به جدول (1)).

فرخ آن اقبال باری کاندرین دریای ژرف

ترک جان گفت و سر این نفس حیوان برگرفت

(عطار نیشابوری، 1392: 107)

4-1-1. خر

خر، یکی از پرکاربردترین حیوانات در متون نظم و نثر فارسی است. «در بسیاری از روایت‍های اساطیری ردپای خر دیده می‍شود: در طوفان نوح وقتی چهارپایان در کشتی قرار می‍گرفتند، آخرین آن‌ها خر بود. عیسی هنگام ورود به بیت‍المقدس بر خری نشست و به شهر درآمد و کوران و بیماران را شفا داد. در فرهنگ مشرق زمین خر ملانصر‍الدین مظهر انقیاد و هماهنگی با طنزهای ملا است و برجستگی خاصی یافته ‍است. خر در فرهنگ غرب نماد فقر و مظهر فروتنی و شکیبایی، فرمانبرداری و تنبلی است» (یاحقی، 1382: 321).

در بسیاری از موارد، خر به عنوان نماد به کار رفته و سمبل نادانی، بلاهت و بی‍خردی است. در متون عرفانی و صوفیانه، خر به عنوان نمادی برای جسم و نفس امّاره و در مورد کسانی به کار می‍رود که در قید و بند تعلقات دنیوی و خواهش‍های نفس گرفتار شده‍اند. در اشعار نمادین عطار نیشابوری، خر را باید در دستة نمادی غیرشخصی، قرار داد که سمبلی برای نفس امّاره بوده که پیوسته در پی شهوت‍ها و تعلقات دنیوی در تکاپو است.

چو با عیسی توان همراز بودن

که خواهد با خری انباز بودن؟

(عطار نیشابوری، 1394 ب: 144)

در جای دیگر نیز عطار، خر را به صورت نمادی برای نفس امّاره به کار برده که به سوء دعوت می‍کند و صاحب خود را رام و مطیع خویش ساخته است، اما در صورتی که نفس، مُسخر صاحب خویش شود، می‍توان آن را مرکب قرار داد و بر آن نشست.

زانکه جانت روی دین نشناخته است وانگهی بر تو نشسته ای امیر بر سرت افسار کرده روز و شب هر چه فرماید تو را ای هیچ کس لیک چون من سرّ دین بشناختم چون خرم شد نفس، بنشستم بر ا

نفس تو از تو خری برساخته است تو شده در زیر بار او اسیر تو به امر او فتاده در طلب کام و ناکام آن توانی کرد و بس نفس سگ را هم خر خود ساختم نفس سگ بر توست من هستم بر او

(عطار نیشابوری، 1397، 321)

4-1-2. سگ

سگ، یکی دیگر از جانوران نمادین در شعرهای عارفانه است. دیدگاه دوگانه‍ای نسبت به سگ وجود دارد، این حیوان گاه سمبل وفاداری است

گوید آن استاد مر شاگرد را

اى کم از سگ نیستت با من وفا

(مولوی، 1373: 218)

 گاهی سگ، نماد پلیدی و ناپاکی است که برای حفظ طهارت جامه و جسم باید از آن دوری گزید. دیدگاه دوم بیشتر مختص متون دینی و مذهبی است. در اشعار عارفانه، سگ نماد نفس امّاره است که در پی استخوان دنیا است. عطار نیشابوری در بسیاری از اشعار خود، سگ را به صورت نماد به کار برده، بیشترین ترکیبی که عطار برای نفس استفاده کرده «سگ نفس» است.

جوهر مدقوق را زهر آمدی

نفس سگ را مطبخ قهر آمدی

(عطار نیشابوری، 1395: 234)

عطار در موارد بسیار متعددی نفس را در قالب «سگ» به تصویر کشیده‍است[3]

چون سگ‏ نفسم‏ نمکسارى بیافت نفس رفت و جان نماند و دل بسوخت

پاک شد تا همچو جان شد پرضیا ذره‏اى نه روى ماند و نه ریا

(عطار نیشابوری، 1392: 6)

عطار، امیدوار است که با ریاضت، نفس امّاره را از قید دنیای مادی برهاند و به نفس مطمئنه تبدیل کند.

سگ است این نفس کافر در نهادم ‏ ریاضت مى‏کشم جان مى‏کنم من

که من هم خانه این سگ بزادم‏ سگى را بوک روحانى‏ کنم‏ من ‏

    (عطار نیشابوری، 1394 الف: 131)

وی از نفس سگ‍صفت و پلید خود بیم‍ناک بوده و از وسوسه‍های آن آگاه است و از خداوند مدد می‍خواهد تا بتواند از بند نفس امّاره رهایی یابد و به مقام مطمئنگی برسد.

خالقا تا این سگم در باطن است‏ یا به حکم شرع در کارش فکن ‏از خودى این سگ خودبین بسم‏		راه جانم سوى تو ناایمن است‏ یا به کلى در نمکسارش فکن‏ گر نباشم من، تو باشى، این بسم‏

      (عطار نیشابوری، 1395: 129)

4-1-3. گرگ

گرگ، یکی از جانوران نمادین در شعر فارسی است. این حیوان به دلیل خوی درنده‍ای که دارد در ادبیات مظهر شر، حرص و ستمگری است.

ز آنکه گرگ‏ ار چه که بس استمگرى است ور نه کى اندر فتادى او به دام‏		لیکش آن فرهنگ و کید و مکر نیست ‏مکر اندر آدمى باشد تمام‏

(مولوی، 1373: 910)

در اشعار عارفانه، نفس را به دلیل اینکه از غفلت آدمی بهره می‍جوید و وی را در چنگال قهر خود گرفتار می‍سازد به گرگی تشبیه می‍کنند که پیوسته در کمین گلة گوسفندان نشسته است. عطار نیشابوری در بسیاری از موارد در اشعار خود، گرگ را به صورت سمبلی برای نفس امّاره به کار برده که در پی شکار جان صاحب خود است. «گرگ نفس» بیشترین ترکیبی است که وی برای این جانور درنده‍خوی درون آدمی ساخته است.

تنت چاهیست جان در وى فتاده‏ بگو تا جان «بحبل الله» زند دست

ز گرگِ نفس از­پی سر فتاده تواند بوک زین چاه بلا رست‏

(عطار نیشابوری، 1394 الف: 211)

عطار، گرگ را سمبلی می‍داند برای نفسی که در پی نابودی جان صاحب خود است و تنها با توسل به نیروی ایمان و اراده می‍توان از آن رهایی یافت[4].

مبتلا شد دل به جهل نفس شوم‏ نفس گرگ‏ بدرگ‍ست و سگ‏پرست		با بلاى نفس جاهل چون کنم همچو روح القدس عاقل چون کنم‏

(عطار نیشابوری، 1392: 478)

عطار، نفس را مانند گرگی، وحشی به تصویر کشیده که آدمی را به بلای خود گرفتار کرده است، اما وی در پی رام کردن این حیوان درنده است.

4-1-4. گاو

گاو یکی از حیواناتی است که در ادبیات و اساطیر ایرانی به دو صورت، مثبت و منفی به کار رفته است. در اسطوره‍های ایرانی، گاو از اهمیت ویژه‍ای برخوردار بوده و حیوانی مقدس و ارزشمند است. در متون اساطیری در کنار انسان نخستین که «کیومرث» نام دارد از حیوان نخست ‍آفریده به نام «اوک‍داد» نیز یاد شده است (اصفهانی، 1340: 44). براساس باورهای اسطوره‍ای، این گاو مقدس، تخم تمام چهارپایان و گیاهان مفید را همراه خود به زمین آورده است (یاحقی، 1386: 689). برخلاف اسطوره‍های ایرانی در ادبیات فارسی، گاو دارای چهره‍ای منفی است و سمبل تن‍پروری، زیاده‍خواری، بی‍ارزشی، غفلت، نادانی و ... است.

خاک بر سر هرآن‏که دنیا خواست هست بسیار خوار همچون گاو		مرد دنیاپرست باد هواست معده چون آسیا گلو چون ناو

(سنایی، 1383: 393)

عطار نیشابوری نیز گاو را مترادف با خر به کار برده و آن را سمبل بی‍خردی و پستی دانسته است:

گفت «اى هم بى‏خبر، هم بى‏ادب‏

کس ز گاو و خر گهر دارد طلب؟

      (عطار نیشابوری، 1395: 327)

در متون عرفانی، گاو نماد نفس است که پیوسته در پی پروردن تن است و باید آن را برای رسیدن به نفس مطمئنه قربانی کرد. عطار نیز در اشعار خود به این صفت نفس امّاره اشاره کرده و قربانی نمودن گاو نفس را یادآور شده است:

تو گاو نفس در پروار بستی به مکر آن گاو کز زر سامری کرد ترا تا گاو نفست سیر نبود		به سجده کردنش زنار بستی سجود آن گاو را خلق از خری کرد اگر صد کار داری دیر نبود

(عطار نیشابوری، 1394 الف: 210)

تن دادن به خواسته‍های گاو نفس از نادانی است، چراکه گاو، سیری‍ناپذیر بوده پیوسته زمام اختیار تو را در دست خواهد گرفت.

4-1-5. خوک

خوک، یکی از حیوانات نمادین و منفی در ادبیات فارسی است که سمبل پلیدی، پستی، حرص، شهوت و ... است. غزالی خوک را سمبل حرص دانسته «پس یا نادان بود چون گاو و یا حریص چون خوک‏، و یا خوار چون سگ...» (غزالی، 1386: 22). سنایی نیز آن را به صورت نمادی برای آز به کار برده است:

اى که با دین و ملک دارى کار

در شره خوى خرس و خوک مدار

            (سنایی، 1383: 578)

 این دیدگاهی که نسبت به خوک در ادبیات وجود دارد، نشأت گرفته از قرآن و آموزه‍های دینی اسلامی است. خداوند در قرآن کریم می‍فرماید: ﴿ ِنَّما حَرَّمَ عَلَیکمُ الْمَیتَه وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیرِ ...﴾[5]: خداوند تنها (گوشت) مردار و خون و گوشت خوک و ... را حرام کرده است. گوشت این حیوان، حرام و موی و پوست آن نیز نجس بوده و معاملة آن نیز حرام است.

خوک پیوسته در میان کثافات زندگی می‍کند و در پی پرورش تن است؛ بنابراین، مناسب‍ترین نماد برای نفسی است که کثافت و تعلقات دنیای مادی را بر هر چیزی ترجیح می‍دهد. عطار در چند جای از اشعار خود، خوک را نماد نفس قرار داده و دوری از آن را توصیه نموده است:

 

چند خواهى نفس را پرورد تو

صحبت‏ خوکى‏ چه خواهى کرد تو؟

(عطار نیشابوری، 1395: 329)

در صورت عدم دوری از خوک نفس و غفلت از آن، این حیوان پلید بر تو مسلط خواهد شد و تو را در راه خواهش‍های نفسانی به کار خواهد گرفت:

در نهاد هر کسی صد خوک هست تو ز خوک خویش اگر آگه نه‍ای گر قدم در ره نهی چون مرد کار خوک کش بت سوز در صحرای		خوک باید سوخت یا زنّار بست سخت معذوری که مرد ره نه‍ای هم بت و هم خوک بینی صد هزار ور نه همچون شیخ شو رسوای عشق

(عطارنیشابوری، 1397: 295)

وی نفس و خوک را در کنار هم سمبل پلیدی، پستی و نجاست دانسته است[6]

پری گفتش اگر امّاره باشم

بتر از خوک و سگ صد باره باشم

(عطار نیشابوری، 1394 ب: 168)

4-1-6. پلنگ

پلنگ، یکی دیگر از جانوران نمادین در اشعار عارفانة عطار نیشابوری است. پلنگ به سرعت عمل و حمله­وری معروف است. عطار، این حیوان را به صورت منفی به کار برده و آن را سمبل نفس دانسته که در پی یک لحظه غفلت و ناتوانی انسان، وی را شکار خواهد کرد.

دل را که نه دنیا و نه دین می‍بینم چون شیری شد مویم و در هر بن موی		با نفس پلید همنشین می‍بینم صد شیر و پلنگ در کمین می‍بینم

(عطار نیشابوری، 1394 ج: 145)

4-1-7. مار

مار از جمله خزندگان مورد علاقة عرفا برای تبدیل شدن به نماد است؛ «مار جانوری است با ویژگی عجیب و متناقض که آن را اسرارآمیز می‍کند؛ از جمله اینکه پوست می‍اندازد؛ یعنی پیوسته جوان می‍گردد و عمر دوباره می‍یابد. خوش خط‍وخال است و همین زیبایی آن ممکن است انسان غافل را وسوسه کند ...» (رحیمی و همکاران، 1393: 163). این ویژگی‍ها و همین­طور همکاری با شیطان و دست داشتن در اخراج آدم از بهشت از مار چهره‍ای منفی در ادبیات عرفانی ترسیم کرده است. مار در اشعار عارفانه در اغلب موارد نماد نفس امّاره است که صاحب خود را می‍فریبد و وی را زهرآگین می‍سازد. برای بازگشت دوباره به بهشت، باید بر نفس امّاره پیروز شد.

خه خه ای طاووس باغ هشت در صحبت این مار در خونت فکند برگرفتت سدره و طوبی ز راه تا نگردانی هلاک این مار را گر خلاصی باشدت زین مار زشت

سوختی از زخم مار هفت سر وز بهشت عدن بیرونت فکند کردت از سد طبیعت دل سیاه کی شوی شایسته این اسرار را آدمت با خاص گیرد در بهشت[7]

     (عطار نیشابوری، 1397: 261)

4-1-8. کژدم

کژدم در نزد بسیاری از اقوام و ملل بار معنایی منفی دارد. آفریقاییان معتقدند نحوست می‍آورد و ادای نام آن‍ را موجب آزاد شدن نیروهای منفی علیه خود می‍دانند (شوالیه و گربران[8]، 1385: 300). مولانا آن را کجرو، شب‍کور، زشت و زهرناک توصیف می‍کند که کارش «خستن اجسام پاک» است.

کژرو و شب‍کور و زشت و زهرناک

پیشۀ او خستن اجسام پاک

          (مولوی، 1373: 420)

عطار هم بیمناک از این است که در مسیر رسیدن به توحید از نیش کژدم نفس در امان نماند و زهرش او را از چشیدن شهد شیرین توحید بازدارد. «کژدم نفس» جزء نمادهای ابداعی عطار است که پیش از وی به کار نرفته است (ر. ک: به جدول (2)).

هرگز نرسد به نوش توحید دلم

تا کژدم نفس میزند نیش مرا

(عطار نیشابوری، 1394 ج: 145)

4-2. نمادهای اساطیری

پهلوانان و جاودان‍نام‍های اساطیری و تاریخی، باورداشت‍ها و همینطور عناصر آیینی در شعر عطار نیشابوری دارای جایگاه ویژه‍ای است. در بیشتر موارد، عطار با اندکی تغییر در ساختار داستان، این شخصیت‍ها و مضامین را به صورت نمادین به کار برده تا مفاهیم انتزاعی خویش را به کمک آن‍ها به شیوه‍ی غیرمستقیم و رمزگونه بیان کند (ر. ک: به جدول (1)). «اسطوره در هر زمان، شکل و نقش و کاربرد ویژه‍ای دارد و در جریان زمان و در مرزهای جغرافیایی و در میان مردمان گوناگون ممکن است دستخوش دگرگونی‍هایی شود و نقش تازه‍ای بپذیرد» (سرکاراتی، 1378: 213). این عناصر و شخصیت‍های نمادین، تنها به افراد و مکان‍های مثبت اختصاص نداشته و در میان‍ آنها نام‍های منفی زیادی هم به چشم می‍خورد. نام‍هایی همچون فرعون، نمرود، دیو، افراسیاب و... که شاعر به سبب پیشینة ذهنی خواننده نسبت به این اسامی، آن‌ها را نماد نفس دنیاپرست و مکار قرار داده است.

4-2-1. دیو

دیو، یکی از چهره‍های منفی ادیان الهی و همین­طور ادبیات و اساطیر است. «به گفتة مؤلف بندهشن، اهریمن، بدی را، بر آفرینش هرمزد تاخته است و کار او نابودگری است که با سلاح دین جادویی، مردمان را به دوستی خویش و نادوستی هرمزد برانگیزد تا دین هرمزد را رها کنند و به او گروند» (زمردی، 1385: 269).

در متون ادبی و حماسی ما از دیو با نام‍هایی چون اهریمن، ابلیس، شیطان و... نام برده شده که اصلی‍ترین دشمن قوم ایرانی است. «در روایات ملی و حماسی ایران از ظهور گیومرث گرفته تا دورۀ گشتاسپ، همواره سخن از دیوان رفته است و دیوان قدیمی‍ترین دشمن ایرانیانند که آسیب ایشان بیش از تورانیان به ایران رسید و پس از آغاز جنگ‍ها و مناقشات ایران و توران نیز تا دیرگاه ادامه داشت» (صفا، 1369: 600). وظیفة این دیو، فریبندگی، اغواگری، بدکنشی و وارونه جلوه دادن امور است. فریفته شدن ضحاک توسط دیو و بوسه زدن دیو بر شانة وی از نمونه‍های بارز فریبندگی دیو در شاهنامه است.

عطار نیشابوری در چند جای از اشعار خود از دیو به صورت نمادین بهره برده و آن را سمبل نفس امّاره دانسته است.

چرا خواهی حریف دیو بودن

ز نفس سگ صفت کالیو بودن

    (عطار نیشابوری، 1394 ب: 180)

وی سلیمان را مظهر سروری دانسته و نفس را نماد دیو که هرکسی بر آن پیروز شود، کل هستی مسخر وی خواهد شد:

رو که در مملکت عشق سلیمانی تو

دیو نفست اگر از وسوسه در فرمان شد

         (عطار نیشابوری، 1392: 204)

«دیو نفس»، یکی از ترکیبات پرکاربرد در متون عرفانی است:

بر کل‏ کائنات سلیمان‏ وقتمى

گر دیو نفس یک‏نفسستى مسخرم

                   (همان: 799)

4-2-2. افراسیاب

افراسیاب، پادشاه تورانی، یکی از معروف‍ترین دشمنان ایران است. داستان دشمنی وی با ایرانیان و دسیسه‍های وی، به تفصیل در شاهنامه آمده است. در ادبیات فارسی به ویژه در شعر معاصر، افراسیاب همواره شخصیتی منفی و نماد پادشاه بیدادگر است.

سیاووش‍ها کشت افراسیاب

ولیکن تکانی نخورد آب از آب                           (کسرایی، 1387: 217)

در شعر عطار نیشابوری، افراسیاب نمادی برای نفس است که صاحب خود را مانند بیژن اسطوره‍ها در چاه ذلت گرفتار می‍کند. "افراسیاب نفس" از نمادهای ابداعی عطار است (ر. ک به جدول (2)).

تو را افراسیاب نفس ناگاه

چو بیژن کرد زندانی در این چاه             (عطار نیشابوری، 1394 ب:183)

4-2-3. فرعون

فرعون، یکی دیگر از شخصیت‍های منفی در شعرهای عرفانی عطار نیشابوری است. هنگامی که در شعر به صورت نماد، شخصیتی فراخوانده می‍شود، شاعر به پیشینة ذهنی خواننده نیز نظر دارد. فرعون در ادبیات، مظهر ستمگری، ظلم و خودکامگی است. فرعون، مظهر فریب‍کاری و پنهان‍کاری است، چراکه خود او می‍داند، بنده و مخلوق خداوند است با این حال، ادعای خدایی می‍کند. نفس نیز فریب‍کار است و خواسته‍های خود را به صاحب خویش تحمیل می‍کند و بر آن مسلط می‍شود. به همین دلیل در اشعار عارفانه، فرعون، سمبلی برای نفس انسان است که وی را به سوی تعلقات دنیوی و خواسته‍های جسمانی می‍کشاند.

فرعون نفس را به ریاضت بکشته‍اند

وانگاه دل بر آتش موسی نهاده‍اند

(عطار نیشابوری، 1392: 230)

نخست باید این نفس امّاره را تحت انقیاد خود درآورد و آنگاه به سوی هدایت گام برداشت[9].

پس مرا فرعون نفسی هست نیز

کو ندارد جز شهادت هیچ چیز

(عطار نیشابوری، 1395: 130)

انسان، آمیزه‍ای از خوی فرشتگی و شیطانی است که هر کدام صاحب خود را به سمت و سویی می‍کشد که خواستة اوست. پیروزی بر فرعون درون، قدرت و اراده‍ای قوی می‍خواهد.

تا ترا نفسی و شیطانی بود  ریش این فرعون گیر و سخت دار

در تو فرعونی و هامانی بود  جنگ ریشاریش کن مردانه‌وار

     (عطار نیشابوری، 1397: 368)

4-2-4. نمرود

نمرود از جمله شخصیت‍های تاریخی منفی و نمادین در شعر عطار نیشابوری است. شاعر، نمرود را نماد نفس امّاره قرار داده که ظالم و دعوتگر به بدی است و باید از میان برداشته شود تا به مقام مطمئنگی رسید.

ای عجب نمرود نفس و وانگهی همچون خلیل

زحمت جبریل رفته از میان می‌بایدت

(عطار نیشابوری، 1384: 15)

4-2-5. اژدها

«اژدها جانوری اساطیری است که آتش از دهان می­افکند و پاس گنج­های زیرزمین می‌داشته است. در بسیاری از داستان­های عامیانه به­عنوان مظهر شرّ حضور یافته و در واقع تعبیر دیگری است از کشمکش انسان ابتدایی برای نیل به خودآگاهی» (یاحقی، 1383: 75).

زیر دیوار بدن گنج است یا جج

خانه‏ى مار است و مور و اژدها

(مولوی، 1373: 94)

در عرفان، اژدها دارای چهره‍ای منفی و ناخوشایند است و نفس امّاره را به آن مانند می‍کنند که در صورت غفلت آدمی، همه چیز را به کام مرگ خواهد کشاند:

هست نفس شوم تو چون اژدهای هفت سر

جان تو با اژدهایی هفت سر در ششدر است[10]

(عطار نیشابوری، 1392: 749)

البته عطار در جایی «اژدها» را «نفس لوّامه» دانسته‍ است که جوانی را که مرتکب قتل شده و فرار کرده و دست بر قضا خون آن مقتول بر گردن کسی دیگر انداخته شده، را نهیب می زند.

جــــوان گفتا که دیــدم اژدهایی دهان بگشاده و آتش فشان بود مرا گفتا که برخیز و بگو راست به خویشت درکشم در یک زمان من بمانی در عقوبت جاودانه

که مثل آن ندیدم هیچ جایی که سنگ خاره را زو بیم جان بود وگرنه این زمان گردی کم و کاست بدارم در درونت جاودان من کست فریاد نرسد در زمانه

(عطار نیشابوری، 1394 ب: 240)

4-3. موجودات دریایی

دستة دیگر از نمادهای شعری عطار نیشابوری، موجوداتی هستند که در اعماق دریا زندگی می‍کنند. برخی از این موجودات، نمادهای عمومی و رایج در ادبیات عرفانی هستند و برخی دیگر حامل برداشت شخصی خود شاعر بوده تا در انتقال مفهوم انتزاعی، یاری‍گر وی باشند (ر. ک: به جدول (1)). عطار همواره در اشعار خود به میزان فهم و دانش مخاطب توجه کرده ‍است، مخاطبانی که برخی، مردم عامی و برخی دیگر، از عارفان بوده‍اند. بنابراین، قابل حدس بودن نماد و پیشینة ذهنی می‍تواند به درک مفهوم کمک کند.

4-3-1. ماهی

ماهی در چند جای از اشعار عطار به کار رفته و نمادی برای نفس امّاره است که در دریای وجود آدمی پنهان است. برای رهایی از دور باطل این ماهی، همنشین شدن با نفس مطمئنه و غوطه ‍خوردن در دریای حق باید این ماهی را سربرید و از آن رهایی یافت. «ماهی نفس» از نمادهای شخصی عطار است (ر. ک: به جدول (2)).

ای شده سرگشتۀ ماهی نفس سر بکن این ماهی بدخواه را گر بود از ماهی نفست خلاص		چند خواهی دید بد خواهی نفس تا توانی سود فرق ماه را مونس یونس شوی در بحر خاص

(عطار نیشابوری، 1397: 261)

4-3-2. نهنگ

نهنگ در ادبیات عرفانی از سابقه‍ای دیرینه برخوردار بوده و گاهی به صورت واقعی، گاه نماد و در برخی موارد نیز به صورت تشبیه به کار رفته است. همنشینی با نهنگ خطرناک بوده؛ زیرا این موجود، در چشم به هم‍زدنی هر چیزی را که سر راهش قرار بگیرد، خواهد بلعید. در شعر عطار نیشابوری، «نفس» نهنگی است که در صورت مهار نشدن، همه چیز را نابود خواهد کرد.

شیخ چون افتاد در کام نهنگ

جمله زو بگریختید از نام و ننگ

(عطارنیشابوری، 1373: 297)

وی، نهنگ را نفس و سایر تعلقات دنیوی دانسته که از غفلت آدمی استفاده کرده و وی را به کام خود می‍کشاند:

چو در خود می‌کشد چندین نهنگت

چگونه بر زمین باشد درنگت

                  (همان: 234)

4-4. زمان و مکان

زمان و مکان، یکی دیگر از ابزارهای عطار نیشابوری برای بیان نفس در قالب نماد است (ر. ک: به جدول (1)). در طبیعت، هر فصل، رنگ و جلوه‍ای خاص دارد و زندگی و مرگ را یادآور می‍شود. ناپایداری دنیا نیز از مفاهیمی است که زمان در طبیعت اثبات می‍کند. مکان‍هایی مثل چاه و گور که گرفتاری را به ذهن متبادر می‍کنند نیز در شعرهای نمادین، کاربرد گسترده‍ای دارند.

4-4-1. خریف

خریف یکی از نمادهای پرکاربرد ادبیات فارسی است که معمولاً پیری از آن اراده شده است، اما «خریف نفس»، یکی از نمادهای شخصی عطار نیشابوری است (ر. ک: جدول (2)).

نیست از تو چون ربیع آیی بدیع

چون خریف نفس رفت اینک بدیع

        (عطارنیشابوری، 1395: 392)

در صورتی که بر نفس که مانند فصل پاییز وجود تو را عاری از زیبایی می‍نمایید پیروز شوی، به بهار روح‍افزا خواهی رسید.

4-4-2. چاه

چاه در ادبیات به ویژه اشعار نمادین کاربرد گسترده‍ای دارد. چاه در بیشتر موارد سمبل موانع راه و گرفتاری است. چاه مکانی است که در اساطیر و داستان‍های مذهبی به وسیلة آن، قهرمان و شخصیت‍های نام‍دار را از پای در می‍آورند، داستان «حضرت یوسف (ع)»، «رستم و شغاد» و «بیژن و منیژه» بیانگر نقش این مکان مهلک است.

سر، که آن بندۀ کلاه بود

همچو بیژن اسیر چاه بود

(سنایی، 1383: 127)

«چاه نفس» از ترکیبات ابداعی عطار است (ر. ک: جدول (2)). وی، نفس امّاره را چاهی دانسته که بر سر راه «یوسف روح» قرار دارد و برای رسیدن به این یوسف باید از قعر این چاه بیرون آمد.

بر سر آی از قعر چاه نفس از آنک

یوسف مصریت اندر چاه نیست

(عطار نیشابوری، 1397: 92)

4-4-3. گور

گور نیز در شعر عطار نیشابوری به صورت نمادین به کار رفته ­است. شاعر، نفس امّاره را مانند گوری دانسته که نفس مطمئنه و دل را در خود حبس کرده و برای رسیدن به عالم بالا باید از این گور تنگ و تاریک رهایی یافت.

دل خود را ز گور نفس برآر

که دلت را جز این زیارت نیست

(عطار نیشابوری، 1392: 82)

4-5. سایر نمادهای نفس

علاوه بر مواردی که اشاره شد، برخی دیگر از نمادهای شعری عطار نیشابوری در رابطه با نفس، مراتب و انواع آن به این شرح است (ر. ک: جدول (1)):

4-5-1. بت

عطار نیشابوری در چند جای از اشعار خود، «بت» را سمبل نفس امّاره دانسته که برای رسیدن به مقام مطمئنگی باید شکسته شود.

خوک کش بت سوز در صحرای عشق

ور نه همچون شیخ شو رسوای عشق

(عطار نیشابوری، 1397: 295)

ز خود بگذر قدم در راه دین زن

بت است این نفس کافر بر زمین زن[11]

(عطار نیشابوری، 1394 الف: 200)

4-5-2. مس

مس از جملة فلزهایی است که در ادبیات سنتی فارسی نمود فراوانی دارد. مس مظهر وجود آدمی است و در صورت دستیابی به کیمیا، می‍توان آن را به زر تبدیل کرد.

گفتم اى اکسیر بنما مس را چون زر کنى

رو به صرافان دل آورد گفتا گاز بین

(مولوی، 1384: 734)

مس از جمله نمادهای منفی شعر عطار است و سمبل کم‍ارزشی است. وی نفس امّاره را مانند مسی دانسته که در صورتی ارزشمند می‍شود که به کیمیا تبدیل شود. عطار «مس نفس» را -که از نمادهای ابداعی خود او است  (ر. ک: جدول (2))- به منظور نشان دادن استعداد بالقوة نفس امّاره برای تبدیل شدن به نفس مطمئنه به کار می‍برد.

عمری مس نفس را بپالودیم

گفتیم مگر که کیمیا گشتیم

       (عطار نیشابوری ، 1392: 490)

4-5-3. جهود، کافر

عطار نیشابوری، نفس امّاره را کافری دانسته که امیدی به ایمان یافتن آن نیست؛ بنابراین، ریختن خون آن، واجب است؛ زیرا صاحب خود را از راه درست منحرف کرده و همانند خویش گمراه خواهد کرد. سرکش بودن یکی از نشان‍های کافران است که نفس نیز این خصلت را دارد و عطار در چند جای به این ویژگی نفس اشاره کرده است.[12]

بزن گردن کزین نبود دریغی ازین کافر مسلمانی نیاید

نهاد کافر خود را بتیغی که از روزن نگه بانی نیاید

 

(عطار نیشابوری، 1394الف: 130)

برخلاف کافر بیرون، کشتن کافری که در نهاد آدمی است چندان آسان نیست و به همت و اراده‍ای پولادین نیاز است؛ اما ثمرة این کافرکشی، شیرین و ارزشمند است.[13]

ما همه در حکم نفس کافریم کافری است این نفس نافرمان چنین		در درون خویش کافر پروریم کشتن او کی بود آسان چنین

      (عطار نیشابوری، 1392: 321)

 

جدول 1: دسته­بندی نمادهای نفس در آثار منظوم عطار

نمادها	مصداق
جانوری	خر، سگ، گرگ، گاو، خوک، پلنگ، مار و کژدم
اساطیری	دیو، افراسیاب، فرعون، نمرود و اژدها
موجودات دریایی	ماهی و نهنگ
4.زمان و مکان	خریف، چاه و گور
پراکنده	بت، مس، جهود و کافر

جدول 2: نمادهای ابداعی عطار دربارۀ «نفس»

خریف نفس	ماهی نفس	چاه نفس
افراسیاب نفس	کژدم نفس	مس نفس

بحث و نتیجه­گیری

این پژوهش با هدف بررسی نمادهای شعری عطار نیشابوری برای بیان نفس و دستیابی به نمادهای ابداعی وی در این‍باره انجام گرفته است. یافته‍های پژوهش نشان می‍دهد که وی به صورت گسترده‍ای از نماد بهره برده و خود نیز نمادهایی را خلق کرده است.

نمادهای مرتبط با نفس در شعر عطار به چند دسته تقسیم می‍شوند: نمادهای جانوری، نمادهای اسطوره‍ای- تاریخی، نمادهای دریایی، نمادهای زمان و مکان و نمادهای پراکنده.

نمادهای جانوری در شعر عطار بیشتر جانوران منفی را شامل می‍شود. حیواناتی مثل خر، سگ، خوک، گرگ و... در شعر وی، نماد نفس امّاره بوده که پیوسته به بدی دعوت می‍کند.

در بحث نمادهای اساطیری – تاریخی نیز شخصیت‍های منفی مانند افراسیاب، فرعون، نمرود، دیو و اژدها، نمود گسترده‍تری دارد. با توجه به ذهنیت مخاطب دربارة این داستان‍ها، خوی بد نفس امّاره بیشتر خودنمایی می‍کند. «اژدها» در آثار عطار هم نماد نفس امّاره و هم نفس لوّامه به کار رفته است.

نهنگ و ماهی از جمله نمادهای دریایی در شعر عطار نیشابوری در مورد نفس امّاره است. این موجودات در اعماق وجود آدمی پنهان بوده و در صورت غفلت، وی را به کام مرگ خواهند کشاند.

خریف، گور و چاه از جمله نمادهای زمانی و مکانی مربوط به نفس است. همان‍گونه که پاییز سرسبزی و زیبایی و نشاط را از درختان می‍گیرد، نفس هم زیبایی‌های وجود انسان را به یغما می‍برد. گور و چاه هم روح انسان را اسیر خود می‌کنند.

بت، کافر، مس و... از جمله نمادهای پراکنده در شعر عطار است. شاعر نفس امّاره را کافری دانسته که به بدی دعوت می‍کند و کشتن آن واجب است. مس کم‍ارزش، نفس امّاره را می‍توان با کیمیای جان به نفس مطمئنه تبدیل کرد.

عطار برای توصیف نمادین نفس دست به ابداعاتی هم زده که خاص خود اوست. از جمله: خریف نفس، افراسیاب نفس، ماهی نفس، کژدم نفس، گور نفس و چاه نفس که در نوع خود تازه و بدیع است و تا پیش از عطار کاربرد این واژه‍ها برای بیان این معنی مرسوم نبوده است.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

 

[1]. Chadwick , Ch.

[2]. Fromm , E.

[3]. ر.ک: اسرارنامه (1394 الف: 131، 140،211 و 212)، مختارنامه (1394 ج:  85، 145، 146 و 179)، مصیبت‍نامه (1395:  275 و 328)، الهی‍نامه (1394 ب:  168، 179، 182، 358 و 423)، منطق الطیر (1397: 273، 319، 317 و 322)، دیوان اشعار (1392:  13، 16، 294، 386، 526 و 629)، الهی‍نامه (1394 ب:  168، 182 و 3، 179، 358 و 423).

[4]. ر.ک: اسرار نامه (1394 الف: 210 و 211) و دیوان (1392: 793 و 828).

[5]. سورة بقره، آیة 173

.[6] ر.ک: الهی‍نامه (1394 ب: 148 و 168)، دیوان (1392: 832.) و منطق‌الطیر (1397: 438).

[7]. ر. ک: دیوان (1392: 115، 351 و 518).

[8] .Chevalier, J & Gheerbrant , A .

.[9] ر.ک: الهی‍نامه (1394 ب: 233) و مختارنامه (1394 ج: 220).

[10]. ر. ک: مختارنامه (1394 ج: 146) و الهی‍نامه (1394 ب: 353).

[11]. ر. ک: دیوان (1392: 391 و 694)، منطق الطیر (1397: 376) و مختارنامه (1394 ج: 361).

.[12] ر.ک: مصیبت‍نامه (1395: 328، 455، 278 و172)، الهی‍نامه (1394 ب: 357) و اسرارنامه (1394 الف: 131 و 200).

[13]. ر.ک: منطق‍الطیر (1397: 259)، دیوان (1392: 122، 591، 805 و 837) و مختارنامه (1394 ج: 86 و 361).

تعداد مشاهده مقاله: 2,319

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 521