ناسیونالیسم ایرانی و عربی در داستان‌های فارسی جنگ ایران و عراق

داستان جنگ یکی از انواع مهم داستانی در ادبیات فارسی معاصر است، اما کمتر از انواع داستانی دیگر مورد مطالعات دقیق قرار گرفته است؛ به خصوص داستان‌های جنگ ایران و عراق، واقعه‌ای که همچنان مردم ایران به ‌شکل‌های مختلف با آن در ارتباط هستند و از این نظر اهمیتی ویژه دارد، چراکه با وجود گذشت بیش از سه دهه از پایان جنگ در تبیین جنبه‌های مختلف آن و نیز در میان روایت‌های مختلفی که از این واقعه می‌شود، کشمکش‌های ایدئولوژیک عمیق و گسترده‌ای وجود دارد. در این میان، جریان‌های مختلف در داستان جنگ نیز این کشمکش‌ها را به‌صورت صریح یا تلویحی نشان می‌دهند. این آثار، نشان‌دهندۀ جنبه‌های مختلفی از هویت تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان‌شان است. نویسندگان به‌ نحوی خاص نیروهای خودی و دشمن را بازنمایی می‌کنند و این بازنمایی در گروه‌های مختلف مخاطبان واکنش‌های مختلف برمی‌انگیزد؛ مخاطبانی که هویتی مشترک با نویسنده دارند، گزارش او را منطبق با واقعیت تلقی می‌کنند درحالی ‌که بازنمایی نویسنده و تفسیر خواننده متأثر از هویت و گرایش ایدئولوژیک آن‌هاست. این گرایش ایدئولوژیکِ مشارکانِ گفتمان[1] در کاربردهای زبانی متجلی می‌شود و بررسی این کاربردها جنبه‌های مختلفی از مناسبات قدرت را نشان می‌دهد.

یکی از جنبه‌های ایدئولوژیک داستان‌های جنگ فارسی که به‌صورت مکرر در این آثار مشاهده می‌شود، بازتولید یا تخطئۀ ناسیونالیسم ایرانی و تخطئۀ ناسیونالیسم عربی است. ایدئولوژی ناسیونالیسم[2] در مقطعی تاریخی ایدئولوژی رسمی ایران و عراق بوده و منجر به تعارضات مختلف میان این دو کشور شده است و حتی در عراق عاملی برای توجیه حمله به ایران بوده است. در ایران نیز از حدود انقلاب مشروطه تا عصر حاضر، تحقیر اعراب یکی از جنبه‌های اساسی در ایدئولوژی ناسیونالیسم بوده است؛ به‌همین دلیل، موضع‌گیری به‌ سود یا علیه ناسیونالیسم در آثار داستانی جنگ نشان‌دهندۀ تثبیت مناسبات اجتماعی یا تغییر آن‌ها در مقطع تاریخی پس از جنگ است.

این پژوهش به‌ جنبه‌های مختلف موضع‌گیری نسبت به ناسیونالیسم ایرانی و عربی در داستان‌های جنگ فارسی می‌پردازد. پیکرۀ بررسی ‌شده در این پژوهش شامل حدود 30 ‌هزار صفحه از متون داستانی و روایی جنگ (به طور مشخص بعضی خاطرات با محوریت یکی از شخصیت‌های حاضر در جنگ) می‌شود. این آثار از نظر جهت‌گیری کلی، متنوع هستند؛ به عنوان مثال، بعضی از آن‌ها ارزش‌های انقلابی و اسلامی را ترویج می‌کنند و بعضی گفتمان جهان‌وطنی[3] را مفصل‌بندی می‌کنند. پرسش­های پژوهش عبارتند از:

- موضع­گیری کلی آثار داستانی جنگ نسبت به ناسیونالیسم ایرانی و عربی چیست؟

- هویت راویان با موضع­گیری کلی اثر نسبت به ناسیونالیسم ایرانی و عربی چه ارتباطی دارد؟

1. مبانی نظری

این پژوهش مبتنی بر رویکرد تحلیل گفتمان انتقادی[4] صورت گرفته است و پژوهشی کیفی است. تمرکز اصلی پژوهش بر کاربردهای ایدئولوژیک زبانی در پیکرۀ زبانی گفته ‌شده و روابط میان‌متنی بخش‌های مختلف این متون با متون ناسیونالیستی است. گفتمان در این پژوهش به دو معنا به‌کار می‌رود: 1- گفتمان؛ فرآیندی اجتماعی است که خود با فرآیندهای اجتماعی دیگر در ارتباط متقابل است (Fairclough, 2015: 8) و شامل متن، فرآیند تولید متن و فرآیند تفسیر متن و نیز شرایط اجتماعی تولید و شرایط اجتماعی تفسیر می‌شود (ibid: 57-  58). مقصود از «گفتمان»‌ در ترکیب «مشارکان گفتمان» این معناست. 2- «شیوه‌های خاص بازنمایی بعضی از جنبه‌های زندگی اجتماعی» (Fairclough, Mulderrig and Wodak, 2011: 357)؛ گفتمان ناسیونالیسم نمونه‌ای برای این معناست.

با توجه به آنکه در رویکردهای تحلیل گفتمان انتقادی امکان ترکیب نظریه‌های مختلف بدون آنکه منجر به تناقض در مفروضات نظری و روش شود، توصیه می‌شود در این پژوهش مصطلحات لاکلا و موف[5] نیز به‌کار گرفته می‌شود.

در تعریف لاکلا و موف،  گفتمان کلیت ساختار یافته‌ای است که از عمل مفصل‌بندی مؤلفه‌ها نشأت می‌گیرد. نشانه‌ها در چهارچوب گفتمان مفصل‌بندی می‌شوند و در نتیجۀ این مفصل‌بندی معنای خاصی به‌خود می‌گیرند. مفصل‌بندی هرگونه عملی است که «رابطه‌ای را میان مؤلفه‌ها تثبیت کند، به ‌نحوی که هویت‌شان در نتیجۀ عمل مفصل‌بندی دستخوش تغییر شود» (Jørgensen and Philips, 2002: 26).

 گفتمان‌ها معنای متعدد نشانه‌ها را طرد[6] می‌کنند و نشانه را به معنایی خاص تقلیل می‌دهند؛ «این توقف موقت در نوسان معنای نشانه‌ها» (ibid: 28). «بست»[7] خوانده می‌شود و به نشانه‌های مفصل‌بندی‌شده «وقته»[8]  گفته می‌شود. نشانه‌ها حول یک نشانۀ محوری مفصل‌بندی می‌شوند که به آن «گره‌گاه»[9]  گفته می‌شود (ibid: 28). گفتمان‌ها بر سر تثبیت معنای مورد نظر خود کشمکش دارند، اما گاه در نتیجۀ مداخلۀ هژمونیک[10]، معنای موردنظر گفتمانی خاص تثبیت می‌شود؛ به این ترتیب در میان گفتمان‌هایی که تصادم متخاصمانه دارند، گفتمانی محو می‌شود و گفتمانی به سلطه دست پیدا می‌کند و در نتیجه تخاصم نیز از میان می‌رود (ibid: 48).

در این پژوهش، تحلیل کاربردهای زبانی ایدئولوژیک از یک سو، مبتنی بر دستور نقش‌گرای نظام‌مند[11] (Halliday and Mattheissen, 2014) به خصوص چهارچوب او برای تحلیل فرانقش تجربی[12] و عوامل انسجام واژگانی است و از سوی دیگر، برای شناخت کاربردهای ایدئولوژیک از مربع ایدئولوژیک[13] ون‌دایک[14] بهره برده شده است.

براساس نظر ون‌دایک، ارتباط ایدئولوژیک شامل چهار عمل است:

الف- بیان کردن/ مؤکد کردن اطلاعاتی که مثبت است دربارۀ ما

ب-  بیان کردن/ مؤکد کردن اطلاعاتی که منفی است دربارۀ آن‌ها

پ- سرکوب/ عدم تأکید بر اطلاعاتی که مثبت است دربارۀ آن‌ها؛

ت- سرکوب/ عدم تأکید بر اطلاعاتی که منفی است دربارۀ ما.

در دستور هلیدی[15]، فرانقش تجربی با بازنمایی جهان در ارتباط است؛ تحلیل معنای تجربی نشان‌دهندۀ شیوۀ بازنمایی راوی یا شخصیت‌های داستان از جهان (به طور مشخص خود و دیگری) است. تحلیل نظام تعدی (تحلیل فرآیندها، مشارکان و عناصر پیرامونی) جنبه‌های مختلف این بازنمایی‌ها را نشان می‌دهد؛ بازنمایی‌هایی که ممکن است ایدئولوژیک باشند و تعیین ایدئولوژیک بودن آن‌ها در این پژوهش مبتنی بر اساس چهارچوب ون‌دایک صورت گرفته است. از میان عوامل انسجام واژگان به مخصوص روابط مفهومی در سطح واژه نیز که به‌ تعبیر فرکلاف[16] حاوی ارزش‌های تجربی هستند (Fairclough, 2015: 130-  131)  و جنبه‌ای از بازنمایی جهان را نشان می‌دهند، بررسی شده است.

2. پیشینه و ضرورت پژوهش

باید توجه داشت که تاکنون پژوهشی دربارۀ ناسیونالیسم در داستان‌های جنگ فارسی انجام نشده است. البته دربارۀ ادبیات پایداری و جنگ پژوهش­های بسیاری در زبان فارسی صورت گرفته است که در مواردی با این پژوهش ارتباطی مختصر پیدا می‌کنند. مانند آنچه در دسته‌بندی سعیدی (1385) می‌بینیم در این پژوهش نیز آثار داستانی براساس مواضعشان نسبت به ناسیونالیسم دسته‌بندی می‌شوند. سعیدی (1385) بر آن است که نگاه نویسندگان به جنگ مبتنی بر چهار رویکرد ارزش­محور، جامعه­محور، انتقادمحور و انسان‌محور است که به ‌ترتیب در این رویکردها به ستایش از پایداری، بازتاب مصائب جنگ، نگاه بدبینانه به جنگ، و توجه به ارزش­های والای انسانی در جنگ پرداخته می‌شود.

پژوهش صادقی محسن‌آباد و اکبری (۱۳۹۸) از نظر روش تا حدی با این پژوهش ارتباط دارد؛ نویسندگان کوشیده‌اند با کاربست نظریۀ گفتمان لاکلا و موف به بررسی بازنمایی مؤلفه‌های مذهبی گفتمان انقلاب اسلامی در سه رمان جنگ بپردازند. یکی از نقص‌های این پژوهش آن است که نویسندگان، براساس بررسی مواردی بسیار اندک (فقط سه رمان) سعی می‌کنند نتایج را به آثار دیگر تعمیم دهند. در مواردی در کاربرد اصطلاحات و نیز تحلیل‌ها لغزش رخ داده است؛ به عنوان مثال اصطلاح «بست» به‌ نحوی به‌کار رفته است که گویی نوعی «نشانه» است این در حالی است که در چهارچوب نظریۀ لاکلا و موف، «بست» توقف در نوسان معنایی نشانه است و نشانه‌ای که معنای آن با بست در چهارچوب گفتمانی خاص، تثبیت شده باشد «وقته» یا «بُعد» خوانده می‌شود.

پژوهش‌های بسیاری دربارۀ ادبیات پایداری  صورت گرفته است که از جملة آن‌ها نمونه‌هایی است که در ادامه ارائه شده است.

محمودی (1392) نشان داده است که بیشتر زنان داستان­های جنگ را به عنوان محملی برای بازگویی مشکلاتشان در نظر گرفته­اند و حتی متن داستان­ها به زبان زنانه سرشار از احساسات است.

حصارکی (1397) این مدعا را مطرح می‌کند که نویسندگان اغلب داستان­ها یا خود جنگ را تجربه کرده یا از زبان شخصیت اصلی رخدادهای جنگ را شنیده­اند و با الهام از عناصر واقعی در روند ادبیات داستانی جنگ تغییراتی ایجاد کرده­اند.

صالحی و دیگران (1398) در پژوهش خود به این نتیجه رسیده­اند که ساختار عنوان­ها در داستان­های دهۀ 60 بسیار ساده است و نویسندگان با فاصله گرفتن از سال­های جنگ در دهه­های بعدی عنوان­های هنرمندانه­تری انتخاب می­کنند و مضامین عنوان­ها نیز به زمان جنگ توجه دارد تا مواردی چون نوستالژی جنگ یا پشت جبهه؛  این در حالی­ است که در داستان­های دهۀ 60 مضامین عنوان­ها بیشتر عینی است تا ذهنی.

حنیف (1391 و 1389) به بررسی سیر تحول ادبیات داستانی جنگ و الگوهای اقتباسی از آن‌ها و نقش و عملکرد جشنواره‌ها در جذب مخاطب پرداخته است.

سلیمانی (1381) در چندین بخش به بررسی ادبیات جنگ پرداخته است. در بخشی به نقد و بررسی 10 رمان ایرانی پرداخته و اشاره کرده که نویسندگان در این رمان­ها به مباحثی چون دفاع از ارزش­های جنگ، ایجاد روحیه فداکاری، وطن­دوستی و... توجه کرده­اند. همچنین سلیمانی به نبود ساختار محکم هنری نیز در برخی از داستان­ها اشاره کرده و آن را نقصی دانسته که باید برطرف شود.

بارونیان (1387) به بررسی هفت مجموعه داستان کوتاه پرداخته است. در بخش­هایی از کتاب به مبانی نظری و مفاهیم جنگ پرداخته شده و تحلیل ابعاد مختلف جنگ ایران و عراق مورد توجه قرار گرفته است.  

چنانکه مشاهده می‌شود پژوهش مفصلی دربارۀ جنبه‌های مختلف ناسیونالیسم ایرانی و عربی در داستان‌های جنگ فارسی صورت نگرفته است؛ این درحالی است که  داستان جنگ یکی از مهم‌ترین انواع ادبی درادبیات معاصر است و به علاوه اندیشه‌های ناسیونالیستی به اشکال مختلف به طور مکرر در این آثار نمود پیدا می‌کنند. این پژوهش در پی تحلیل جنبه‌های مختلف ناسیونالیسم ایرانی و عربی و کشمکش‌های ایدئولوژیکی برآمده از هریک در این داستان‌ها است.

در ادامه، ابتدا دربارۀ ناسیونالیسم ایرانی و عربی به اختصار توضیح داده می‌شود، سپس نمودهای مختلف آن در داستان‌های جنگ فارسی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

3. ناسیونالیسم ایرانی و عربی

در این بخش به طور مختصر به گفتمان ناسیونالیسم ایرانی و عربی پرداخته می‌شود. در ارتباط با گفتمان ناسیونالیسم ایرانی دربارۀ خرده‌گفتمان پهلوی نیز سخن به میان می‌آید. همچنین در ارتباط با گفتمان ناسیونالیسم عربی به خرده‌گفتمان بعث پرداخته می‌شود.

3-۱. ناسیونالیسم ایرانی

اندیشه‌های ناسیونالیستی در ایران به‌ ٌصورت مفصل در آرای بعضی روشنفکران نهضت مشروطه مانند آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی مطرح می‌شود (آدمیت، ۱۳۴۹: 109-  136 و ۱۳۵۷: 264-  287). این ایدئولوژی در طول تاریخ تحولات بسیاری به خود می‌بیند و در عصر پهلوی تبدیل به ایدئولوژی رسمی می‌شود (Katouzian, 2006). می‌توان گفتمان پهلوی را نیز خرده‌گفتمانی درون گفتمان ناسیونالیسم ایرانی تلقی کرد. به‌عبارت دیگر، بسیاری از نشانه‌های گفتمان ناسیونالیسم ایرانی در گفتمان پهلوی نیز مفصل‌بندی می‌شوند و تفاوت در بعضی نشانه‌ها و گره‌گاه است.

براساس آرای آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی در ناسیونالیسم ایرانی بر «عقب‌ماندگی» ایران از نظر سیاسی و اجتماعی تأکید می‌شود (آدمیت، 1349: 121-  124 و 1357: 270 و 275 و 283- 286). بر همین اساس، «تجددگرایی» و «ترقی» در این گفتمان و نیز خرده‌گفتمان پهلوی مفصل‌بندی می‌شود. ناسیونالیست‌های ایرانی در مقابل عقب‌ماندگی ایران بر ضرورت تجددگرایی تأکید می‌کنند. با توجه به آنکه «غرب» مظهر تجدد است، روشنفکران ناسیونالیست توجه به غرب را ضروری می‌دانند؛ یعنی می‌توان «غرب‌گرایی» را نیز نشانه‌ای از هر دو گفتمان تلقی کرد. عقب‌ماندگی ایران در تقابل با «گذشتۀ پر شکوه باستانی» قرار می‌گیرد؛ در حالی که ایران در عصر باستان حکومتی قدرتمند و فرهنگی مترقی داشته است، پس از حملۀ اعراب و نیز ترکان دچار انحطاط می‌شود. به این ترتیب، گفتمان ناسیونالیسم ایرانی و خرده‌گفتمان پهلوی «شکوه باستانی» را نیز مفصل‌بندی می‌کنند. بر همین اساس است که «عرب» و «ترک» در این گفتمان به  ‌عنوان غیر بازنمایی می‌شوند. در آثارِ ناسیونالیست‌های ایرانی، اعراب به طور مکرر تحقیر می‌شوند. از نظر آنان، هر چیزی که نسبتی با اعراب داشته باشد، سبب عقب‌ماندگی ایران شده است؛ از جمله «دین اسلام». البته آخوندزاده بر همۀ ادیان خرده می‌گیرد (آدمیت، ۱۳۴9: ۱۹۷) و راه‌حل خروج از عقب‌ماندگی عصر خود را نه تغییر دین، بلکه ترویج علوم طبیعی و حکمی می‌داند (همان: ۲۲۰).

ایدئولوژی ناسیونالیسم در آغاز نسبت به زمانی که در عصر پهلوی تبدیل به ایدئولوژی رسمی می‌شود، تفاوت‌هایی دارد. در ناسیونالیسم ایرانی اولیه می‌توان گفت «ایران» گره‌گاه گفتمان است، اما در خرده‌گفتمان پهلوی «شاه» تبدیل به گره‌گاه می‌شود. در همین ارتباط، ناسیونالیست‌های ایرانی در مراحل نخستین، نشانۀ «حکومت دموکراتیک» را مفصل‌بندی می‌کنند؛ یعنی از نظر روشنفکران ناسیونالیست، حکومت باید مبتنی بر «ارادۀ ملت» باشد و نه ارادۀ «شاه» مستبد یا دول بیگانه. اتفاقاً در این دوره، «شاه مستبد» به‌عنوان غیر بازنمایی می‌شود، اما تقریباً از زمان کودتای اسفند ۱۲۹۹ در گفتمان ناسیونالیسم شاهد مفصل‌بندی «حکومت مقتدر» هستیم؛ به این معنا که اینکه حکومت، دموکراتیک، دیکتاتوری یا استبدادی باشد، اهمیتی ندارد. بر همین اساس است که پس از آن ناسیونالیست‌های رادیکال از رضا شاه و محمدرضا شاه حمایت می‌کنند. به این ترتیب، ممکن است در مواردی عملکرد حکومت ناسیونالیستی از منظر وطن‌پرستانه موجه نباشد (دربارۀ نسبت ناسیونالیسم و وطن‌پرستی، ر. ک: Audi, 2009) ، اما در چهارچوب خرده‌گفتمان پهلوی که «شاه» گره‌گاه آن است، ارادۀ شاه همواره باید حکم‌فرما باشد.

باید توجه داشت که می‌توان اَشکال دیگری از ناسیونالیسم را نیز در تاریخ ایران مشاهده کرد. کاتوزیان (1979) سه جریان در ناسیونالیسم را پس از پیروزی انقلاب مشروطه متمایز می‌کند؛ جریان نخست، جریان رادیکال با نمایندگی رضاشاه است. جریان دوم، جریانی است که آن را ناسیونالیسم لیبرال یا بورژوا می‌خواند؛ این جریان که راهی میانۀ اندیشه‌های ضداستبدادی شیعی از یک سو و کثرت‌گرایی غربی و آزادی فردی از سوی دیگر ایجاد می‌کند و نمایندۀ آن افرادی مانند میرزا حسن مشیرالدوله، میرزا حسین مؤتمن‌الملک و محمد مصدق‌السلطنه است. جریان سوم، بیشتر به زندگی ایرانیان توجه دارد تا مسائل ناسیونالیستی و با سنت‌ مذهب در ارتباط است؛ مدرس و محمدتقی بهار نمایندۀ این جریان هستند.

کاتوزیان در پژوهشی دیگر (2017) جریان نخست را «ناسیونالیسم رمانتیک» می‌خواند و خصائص آن را همان چیزی می‌داند که در آغاز این بحث گفته شد: «حسرت بر شکوه باستانی از دست‌رفته، بازنمایی اعراب و ترک‌ها به‌عنوان دشمن، و توجه به غرب» (برای توضیح بیشتر ر. ک: ibid: 135-  136). جریان نخست از نظر رادیکال بودن مشابه آن چیزی است که در اندیشه‌های آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی می‌بینیم با این تفاوت که حکومت دموکراتیک و ملزومات آن که کسانی چون آخوندزاده از آن حمایت می‌کردند برای هواداران این جریان اولویت ندارد (ر. ک: ibid: 543). این جریان همان چیزی است که آئودی (2009) آن را ناسیونالیسم بیشینه[17] (در کنار دو گونۀ میانه[18] و کمینه[19]) می‌خواند. تمرکز این پژوهش بر جریان رادیکال ناسیونالیسم ایرانی (ناسیونالیسم رمانتیک) در آثار داستانی جنگ است و نه دو جریان دیگر.

3-2. ناسیونالیسم عربی و بعثیسم

در مورد منشأ ناسیونالیسم عربی روایات مختلفی است (ر. ک: Dawn, 1991). به ‌روایت دان[20]، ناسیونالیسم عربی ریشه در مدرنیسم اسلامی دارد که در میانۀ قرن نوزدهم در افکار عبده و پیروانش مشاهده می‌شود؛ عبده بر عقب‌ماندگی مسلمانان تأکید می‌کند و راه چاره را رجوع به اسلام اصیل می‌داند (ibid: 8- 9). ناسیونالیسم عربی در دهۀ ۱۹۲۰ ظهور می‌کند. این ایدئولوژی به اشکال مختلف از جمله در ترکیب با اندیشه‌های مارکسیستی، گسترش می‌یابد تا اینکه به  طور مشخص بعثیسم نیز براساس اندیشه‌های ناسیونالیستی شکل می‌گیرد (ibid: 10- 11).

حزب ناسیونال‌- سوسیالیستی بعث را چند تن از روشنفکران جوان عرب در سال ۱۹۴۳ در سوریه تأسیس می‌کنند؛ ازجملۀ این جوانان عفلق، بیطار و جمال اتاسی را می‌توان نام برد (Abu Jaber, 1966: 23). وضعیت جهان عرب آن‌ها را به موضع‌گیری‌های خاصی در مورد مسائل مختلف وامی‌دارد. این افراد مسلکی سوسیالیستی دارند و قائل به تغییراتی انقلابی در زمینه‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و مانند آن هستند، اما برای نیل به این اهداف، تحقق اهدافی ملی‌گرایانه به مخصوص استقلال از استعمارگران را ضروری می‌دانند. به این ‌ترتیب، گفتمان بعث محصول مفصل‌بندی نشانه‌هایی از گفتمان ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم است.

بررسی اساسنامۀ حزب بعث (برای مشاهدۀ متن کامل اساسنامۀ حزب ر. ک: العیسمی، ۱۹۸۶: ۱۴۱-  ۱۵۲ و Abu Jaber, 1966: 167-174) که در سال ۱۹۴۷ تنظیم شده است، ترکیب نشانه‌های ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم را نشان می‌دهد. اصل بنیادین حزب بعث اتحاد و آزادی امت عربی واحد است. حتی شعار این حزب چنین است: «امة عربیة واحدة/ ذات رسالة خالدة[21]» (ر. ک: العیسمی، ۱۹۸۶: ۱۳۸). این شعار در نقاشی‌های دیواری در عراق در زمان جنگ ایران و عراق نیز مشاهده می‌شود (ر. ک: Makiya, 2004: 12).

حزب بعث از آغاز دیدگاهی فرامرزی دارد و بر «عرب» بودن و نه «سوری» بودن حزب تأکید می‌کند (Abu Jaber, 1966: 23). براساس همین دیدگاه، آن‌ها از همان آغاز بر مناطقی که جزو خاک ایران بوده نیز انگشت می‌گذارند.

در کنفرانسی که سال 1946 برگزار می‌شود به موضوعات مختلفی پرداخته می‌شود از جمله سرزمین‌های عربی (ر. ک: العیسمی، ۱۹۸۶: ۱۳۵).  در اشاره به وضعیت عراق به قضیۀ اهواز (البته با «ح») نیز اشاره شده است؛ یعنی تلویحاً این ادعا مطرح می‌شود که وضعیت اهواز به عراق ارتباط دارد. در مادۀ هفتم از اصول عام اساسنامۀ حزب نیز به گسترۀ سرزمین‌های عربی اشاره می‌‌شود و محدودۀ آن تا کوه‌های پشت‌کوه (که درون خاک ایران قرار دارد) ترسیم می‌شود.

در ارتباط با همین «عرب» بودنِ حزب، جنبه‌های ناسیونالیستی عربی برجسته می‌شود. در بند دوم اصول عام اساسنامۀ حزب تأکید می‌شود که حزب بر آن است که ناسیونالیسم (در متن عربی: قومیة) «واقعیتی زنده و جاودان» است و «احساس بیداری قومی» به‌عنوان عامل اتحاد، «احساسی مقدس» است؛. براساس این بند، مردم عرب باید «خود را آزاد کنند» و «متحد» شوند؛ به این ترتیب، می‌توان برای بهبود وضعیت گام برداشت.

در پیوند با همین ضرورتِ حرکت به‌ سوی بهبود، حزب بعث، سوسیالیست است. در بند سوم اصول عام بر این مشی تأکید می‌شود و نویسندگان متذکر می‌شوند که «سوسیالیسم ضرورتی است که از عمق خود ناسیونالیسم عرب برمی‌آید»؛ از نظر آنان، نظام سوسیالیستی شرایطی فراهم می‌آورد که مردم عرب امکانات خود را بشناسند و استعداد‌های خود را برای رشد به‌کار گیرند. به ادعای نویسندگان اساسنامه، سوسیالیسم پیشرفت دائمیِ مادی و معنوی قوم عرب را تضمین می‌کند؛ سوسیالیسمِ آنان زمینه را برای احیای شکوه عرب محقق می‌کند (Abu Jaber, 1966: 102).

حزب بعث در کشورهای مختلف عربی از جمله عراق نفوذ می‌کند تا اینکه حسن البکر، رهبر حزب بعث به ریاست جمهوری می‌رسد. صدام علیه او کودتا می‌کند و خود حکومت را در دست می‌گیرد. با وقوع انقلاب اسلامی در ایران، حزب بعث و صدام با برجسته کردن هویت ایرانی، تقابل با ایران را تقابل ایرانی و عرب تصویر می‌کنند و به همین سبب است که جنگ ایران و عراق در گفتمان بعث «قادسیة صدام» خوانده می‌شود (Ajami, 1987: 121; Lewental, 2014: 892).

در سال‌های جنگ گفتمان بعث با ترکیب نشانه‌های گفتمان اسلامی (در مواردی گفتمان شیعی) با نشانه‌های گفتمان ناسیونالیسم می‌کوشد به گفتمان بعث و کنش آن مشروعیت ببخشد و مسلمانان عراق ازجمله شیعیان را به خصوص دربارۀ مشروعیت رژیم بعث و جنگ با ایران اقناع کند (ر. ک: Lewental, 2014: 895). بنای قوس‌النصر جنبه‌های مختلفی از این ترکیب را در خود دارد. تصویر او بر اسب نر سفید در افتتاحیۀ قوس‌النصر تلاشی است برای ایجاد شباهت تلویحی صدام با امام حسین (Makia, 2004: 14)؛ چنانکه مکیه متذکر می‌شود، حتی یکی از شمشیرهای قوس‌النصر در ماکت این بنا ذوالفقار است، اما شاید به دلایل زیبایی‌شناختی از بنا حذف شده باشد (ibid: 11).

ایجاد تشابه میان صدام و سعد ابن ابی‌وقاص که نزد اهل سنت به‌عنوان یکی از صحابۀ پیامبر (ص) مورد احترام است نیز از دیگر مواردی است که گفتمان اسلامی را مفصل‌بندی می‌کند. در یکی از نقاشی‌های دیواری تصویر صدام در یک سو و تصویر سعد ابن ابی‌وقاص در سوی دیگر قرار گرفته و جنگ علیه ایران (در گفتمان بعث: قادسیة صدام) و حملۀ اعراب مسلمان در کنار یکدیگر تصویر شده است و نوشته شده: «الرجال هم الرجال ... من قادسیة سعد الی قادسیة صدام» (Makiya, 2004: 11).

در واقع، مفصل‌بندی نشانه‌های متعلق به گفتمان شیعی و اسلامی کارکردی مشروعیت‌بخشانه به گفتمان ناسیونال- سوسیالیستی بعث دارند (ر. ک: Lewental, 2014: 899)؛ به‌عبارت دیگر، ارجاع به یک مرجع مقتدر (در اینجا سنت اسلامی) به اهداف و کنش‌های حزب بعث مشروعیت می‌بخشد (دربارۀ شیوه‌های مشروعیت‌بخشی؛ ر. ک: Van Leeuwen, 2007).

نکتۀ تاریخی دیگر که در پیوند با متون داستانی جنگ اهمیت دارد به روایات مختلف دربارۀ «خلق عرب» مربوط است. پس از انقلاب اسلامی گروه‌های مختلفی دربارۀ وضعیت مردم عرب خوزستان وارد عمل می‌شوند. برخی از این گروه‌ها متأثر از ایدئولوژی حزب بعث هستند. این گروه‌های مختلف خود را حامی «خلق عرب» معرفی می‌کنند. رواج اصطلاح «خلق» را می‌توان متأثر از نفوذ گفتمان‌های چپ در ایران از یک سو و گفتمان سوسیالیستی بعث از سوی دیگر در نظر گرفت. بعضی از این گروه‌ها در تلاش برای جدایی خوزستان از ایران هستند. حزب بعث نیز چنانکه پیشتر اشاره شد، حدود سال‌های تأسیس، اهواز را به ‌عنوان یکی از مشکلات عراق طرح کرده بود و در زمان صدام نیز خوزستان را تحت عنوان «عربستان» بخشی از سرزمین‌های عربی معرفی می‌کند. حکومت بعثی در تبلیغات خود در برنامۀ «صدای قادسیه از اهواز» مردم عرب خوزستان را مخاطب قرار می‌دهد و از ظلم ایرانیان بر مردم عرب اهواز و انسجام شگفت‌انگیز [آن‌ها] با اعراب عراق، زیر پرچم قادسیة جدید اعراب، قادسیۀ صدام سخن می‌گوید (Lewental, 2014: 893). البته همۀ گروه‌های چپِ مدافع خلق عرب، جدایی‌طلب نبوده‌اند و حتی بعضی از آنان بر گروه‌های جدایی‌طلب خرده می‌گرفته‌اند. برای نمونه، می‌توان به گروهی تحت عنوان «رزمندگان آزادی طبقۀ کارگر» اشاره کرد که در رساله‌ای تحت عنوان گزارشی از اوضاع اقتصادی- سیاسی و فرهنگی خلق عرب ایران (بی‌تا)، ضمن اظهار مواضع مارکسیستی بر تجزیه‌طلبان خرده می‌گیرد.

4. تحلیل داده‌ها

4-1. ناسیونالیسم ایرانی در داستان‌های جنگ

در متون داستانی جنگ از جهات مختلفی شاهد طرح جنبه‌هایی مرتبط با گفتمان ناسیونالیسم (شامل خرده‌گفتمان پهلوی) هستیم. در غالب موارد می‌بینیم که این گفتمان به‌ چالش کشیده می‌شود، اما در مواردی نیز در این آثار نشانه‌هایی از گفتمان ناسیونالیسم مفصل‌بندی می‌شود. در ادامه به جنبه‌های مختلف مرتبط با گفتمان ناسیونالیسم ایرانی پرداخته می‌شود.

4-۱-1. برتری نژادی

«برتری نژادی» به خصوص نسبت به قوم عرب[22] به‌عنوان غیر، یکی از نشانه‌های برجسته در ناسیونالیسم ایرانی است. در میان آثار بررسی‌ شده، شاهد مفصل‌بندی این نشانه در «چلچله‌ها» نوشتة گلابدره‌ای (۱۳۹۶) هستیم. در این داستان می‌بینیم که فرمانده بسیجی به رزمندگان بسیجی، شامل عزیز (شخصیت اصلی داستان) و همراهان او، چنین می‌گوید: «بنی‌صدر آمد و این یه مشت عرب خوش‌خور شیر شترخور سوسمارخور صدام حسینی رو هم همراش آورد و ۶ تا شهر رو هم تقدیمشون و مفت مفت گفت بفرمایید» (همان: ۴۰ و نیز ر. ک همان: 46 و 48). باهم‌آیی واژۀ «عرب» با «شیر شترخور» و برچسب‌های توهین‌آمیز دیگر از کاربردهای زبانی خاصی است که سوژه‌های ناسیونالیسم ایرانی علیه نژاد عرب استفاده می‌کنند. قاعدتاً نیروهای بسیجی سوژه‌های گفتمان ناسیونالیسم ایرانی نیستند و کاربرد چنین برچسب‌هایی در بیان فرماندة بسیجی با اندیشه‌های انقلابی و فرامرزی آنان همخوان نیست. این نکته با بدیهی انگاشته ‌شدن موضع‌گیری‌های نژادی در ارتباط است؛ یعنی برتری نژاد ایرانی نسبت به نژاد عرب به دانشی مسلم و بدیهی برای بسیاری از مردم ایران تبدیل شده است و چنین مواضعی را منطبق با عقل سلیم می‌دانند (دربارۀ عقل سلیم ر. ک: Van Dijk, 1998).  این است که حتی در چهارچوب اندیشه‌هایی که هیچ نسبتی با مسائل نژادی ندارند نیز این مفاهیم بازتولید می‌شود. ذکر این نکته لازم است که در همین اثر، خرده‌گفتمان پهلوی به‌ چالش کشیده می‌شود. همین فرماندة بسیجی در جای دیگر (همان: 43) به بازنمایی مثبت نیروهای بسیجی و بازنمایی منفی نیروهای ارتش شاهنشاهی می‌پردازد.

در «دختران اُ. پی. دی» نوشتة محمدی (۱۳۹۶) نیز راوی دربارۀ پدر خود چنین می‌گوید: «پدرم خواهری داشت که با مردی عرب ازدواج کرده بود و در ماهشهر زندگی می‌کرد. ولی ما با آن‌ها رفت و آمد چندانی نداشتیم. به دلیل تعصب ایرانی پدرم، اسم تک‌تک بچه‌های خانوادۀ ما ایرانی بود» (دربارۀ نام‌ها ر. ک: بخش 4ـ۱ـ۳). براساس این روایت، می‌توان به طور تلویحی رابطه‌ای میان تعصب نژادی پدر و رابطه نداشتن خانوادۀ او با خانوادۀ خواهرش استنباط کرد. تأکید راوی بر «عرب» بودن شوهر عمه‌اش و اشاره به «تعصب ایرانی» او این تلقی را دربارۀ پدر تقویت می‌کند. البته با توجه به کاربرد واژۀ «تعصب» و نیز ماجراهایی که بعداً در تغییر نام می‌بینیم باید گفت که راوی به بازنمایی منفی سوژه‌های گفتمان ناسیونالیسم ایرانی، از جمله پدرش، می‌پردازد.

در «طریق بسمل شدن» نوشتة دولت‌آبادی (۱۳۹۷) که از داستان‎های جنگ متفاوت با جریان غالب داستان جنگ در ایران است نیز شاهد مفصل‌بندی گفتمان ناسیونالیسم و اشارات تلویحی به برتری ایرانیان نسبت به اعراب به‌منظور مقابله با ناسیونالیسم عربی هستیم. در این اثر، ایرانیان از نظر اخلاقی نسبت به اعراب برتری دارند؛ ایرانیان نسبت به اسیر دشمن ملاطفت دارند، اما عراقی‌ها نه. در مقاطع تاریخی مختلف به جنایات اعراب اشاره می‌شود: کشتار مردم بیگناه در حملۀ سال ۶۳۳ میلادی و جنایات مختلف در جنگ ایران و عراق. این موارد از زبان کاتبی عرب بیان می‌شود که قرار است براساس خواستۀ سرگردی عراقی حقایق را دربارۀ اسیری ایرانی که به‌دست هم‌بندی‌هایش کشته شده، تحریف کند تا حکومت عراق بتواند از آن استفادۀ تبلیغاتی کند. این کاتب به‌ سبب آنکه ریشه‌ای ایرانی دارد، قادر به انجام چنین کاری نیست؛ ریشۀ او به برمکیان می‌رسد که به استقرار خلافت عباسی یاری رساندند و سنت‌های باستانی ایرانی مانند نوروز را در حکومت عربی پاس داشتند، اما به‌دست خلیفۀ عباسی به قتل رسیدند. در عمدۀ موارد در این اثر ایرانیان، مظلوم (بجز مواردی معدود مانند خیانت ایرانیان به خودشان) و اعراب، ظالم بازنمایی می‌شوند و این برتری اخلاقی دائمی به طور تلویحی ایدۀ برتری ایرانیان نسبت به اعراب را بازتولید می‌کند.

4-۱-۲. تخطئۀ گفتمان پهلوی در چهارچوب ناسیونالیسم

در «طالع بازیافته» نوشتة شکوئی (۱۳۷۱) از یک سو می‌بینیم که راوی، صاحب‌منصبان حکومت پهلوی را افرادی نالایق می‌داند. او یکی از تیمسارهای بسیار قدرت‌مند ارتش را به‌صورت منفی بازنمایی می‌کند. راوی این تیمسار و امثال او را با سرداران عصر هخامنشی مقایسه می‌کند: «همین گونه زندگی‌های سرداران و فرماندهان بود که امپراتوری متمدن کورش پارسی را بر باد داد. اگرچه حاشا، حاشا اگر بخواهم آن سرسلسله را با این سرسلسله - اگرچه در مثال-ـ مقایسه کنم» (همان: ۴۳). در این بخش می‌بینیم که راوی با ایجاد تقابل میان «کوروش» و «رضاشاه»، کوروش را تکریم و رضاشاه را تحقیر می‌کند. این تکریم تمدن باستانی و شاهان باستانی، مانند کوروش در چهارچوب گفتمان ناسیونالیسم قابل تفسیر است. همچنین در جایی دیگر، راوی به پیشینۀ پرافتخار ایرانیان اشاره می‌کند و ضمن آن گفتمان پهلوی را به‌چالش می‌کشد[23]: «افسوس که ما ایرانی‌های شایسته و لایق خیلی بیشتر از این حرف‌ها بوده‌ایم. [...] همه چیز باژگون است. همه چیز پلید است. [...] ما هشت‌اسبه به سوی دروازه‌های جهنم می‌تازیم که به درک واصل شویم. آیا ملتی شایسته و پرافتخار بیشتر از این هم که هست می‌تواند بدبخت و بی‌شخصیت و خودباخته شود؟» (همان: 40). تعبیر «به سوی دروازه‌های جهنم» استهزا و نقد تعبیر محمدرضا پهلوی است که کتابی تحت عنوان به سوی تمدن بزرگ نوشت. راوی با این نقیضه‌سازی گفتمان پهلوی را تخطئه می‌کند. هم‌آیی «ملت [ایران]» با «پرافتخار» و «شایسته» و «لایق» و نیز قرار گرفتن «خیلی بیشتر از این‌ها» در جایگاه وصف فرآیند رابطه‌ای برای حامل «ما ایرانی‌های شایسته» که تأکیدی بر گذشتۀ درخشان‌ ایرانیان است، امکان تفسیر ناسیونالیستی از متن را فراهم می‌کند. در واقع، متن، ناسیونالیسم ایرانی افراطی را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند (برنامه‌های پیشرفتِ ناسیونالیسمِ افراطی منجر به عقب‌ماندگی وطن شده است) و ناسیونالیسمی میانه یا کمینه را مفصل‌بندی می‌کند که حقوق ملت را فدای ارزش‌های ناسیونالیستی نمی‌کند.

4-۱-3. کشمکش ایدئولوژیک در گزینش نام

با تبدیل ناسیونالیسم به ایدئولوژی رسمی حکومت پهلوی رفته ‌رفته شهروندان تبدیل به سوژه‌های گفتمان ناسیونالیسم ایرانی می‌شوند. ارزش‌های ناسیونالیستی گسترش پیدا می‌کند و کنش‌های اجتماعی در چهارچوب این ارزش‌ها صورت می‌گیرد. این مسئله حتی در گزینش نام شهروندان نیز تأثیر می‌گذارد. چنانکه اشاره شد، ناسیونالیست‌ها بر شکوه باستانی از دست‌ رفته و ضرورت احیای آن تأکید می‌کنند. رضاشاه به‌ عنوان حامی اصلی ایدئولوژی ناسیونالیسم به فرهنگ ایران باستان توجه ویژه دارد و سلطنت خود را در ادامۀ سلطنت باستانی ایران جلوه می‌دهد و مطلوب خود را ایجاد حکومتی با شکوه و قدرت حکومت ساسانیان تصویر می‌کند. بر همین اساس است که او نام خانوادگی «پهلوی» را برای خود برمی‌گزیند. او نام خانوادگی‌ای را انتخاب می‌کند که اولاً فارسی است و ثانیاً جنبه‌ای مهم از تاریخ ایران باستان را بازنمایی می‌کند. این شیوۀ انتخاب نام در میان شهروندان نیز گسترش پیدا می‌کند. در «دختران اُ. پی. دی» نوشتة محمدی (۱۳۹۶)، پدر راوی که تعصب ایرانی دارد، نام فرزندان خود را از میان نام‌های ایرانی انتخاب می‌کند (دربارۀ برتری نژادی ر. ک: بخش 4ـ۱ـ۱) و از گذاشتن نام عربی بر فرزندان خودداری می‌کند؛ این نام‌گذاری، تقابل ایرانی/ عربی را برجسته می‌کند. براساس همین کشمکش‌های گفتمانی است که «میترا» نام خود را به «زینب» تغییر می‌دهد (همان: 60). «میترا» نامی مرتبط با فرهنگ ایران باستان است؛ پدر با نام‌گذاری خود کنشی در چهارچوب گفتمان ناسیونالیسم انجام داده است. پس از انقلاب اسلامی که گفتمان ناسیونالیسم در تقابل با گفتمان اسلامی شکست می‌خورد و گفتمان اسلامی بر گفتمان‌های رقیب سلطه پیدا می‌کند، نام‌گذاری فرزندان نیز تحت تأثیر قرار می‌گیرد و بسامد نام‌های اسلامی و شخصیت‌های برجستۀ تاریخ اسلام و تشیع افزایش پیدا می‌کند. در همین چهارچوب است که «میترا» نام خود را به «زینب»‌، که نامی اسلامی و شیعی است، تغییر می‌دهد و به این ‌ترتیب تقابل معنایی ضمنی میان «میترا» و «زینب» ایجاد می‌شود؛ تقابلی که مبتنی بر تقابل اسلامی/ ایرانی است.

در آثار دیگر نیز شاهد این تقابل ایدئولوژیک میان نام‌ها هستیم. در «شاهین کوهستان» نوشتة جعفریان (۱۳۸۷) می‌بینیم که چهار افسر ارتشی دربارۀ جنبه‌های مثبت شخصیت آبشناسان گفت‌وگو می‌کنند. یکی از افسرها می‌گوید: «اصلاً چرا باید اسم افسری مثل او حسن باشد؟ چرا اسمش منوچهر نیست؟» (همان: ۱۰) و دیگری این سخن را تأیید می‌کند. در اینجا نیز تقابل معنایی ضمنی‌ای میان دو نام «حسن» و «منوچهر» البته به‌ سود ارزش‌های اسلامی ایجاد می‌شود. در داستان «طلوع در مغرب» نوشتة گل‌محمدی (۱۳۹۶) شخصیت منفی داستان «جمشید» نام دارد (البته بعداً به شخصیتی مثبت تبدیل می‌شود)؛ او نیز سوژۀ گفتمان پهلوی است و با انقلاب اسلامی مخالف است. جمشید نیز نام پسرانش را «فریدون» و «فرامرز» و «فریبرز» می‌گذارد، اما پسرانش از نامشان «بیزار» (همان: ۱۲) می‌شوند و نامشان را به «میثم»، «مقداد» و «علی» تغییر می‌دهند (همان: ۱۰- ۱۲). در «وقتی مهتاب گم شد» نوشتة حسام (۱۳۹۴) نیز این تقابل ایدئولوژیک میان نام‌ها را می‌بینیم. شخصیت اصلی، یعنی علی خوش‌لفظ در اصل جمشید نام دارد. جمشید نیز از نام خود «بیزار» است (همان: 47) و آن را به «علی» تغییر می‌دهد.

در آثار مختلف می‌بینیم که سوژه‌های گفتمان پهلوی که با انقلاب اسلامی مخالف هستند، نام‌هایی ایرانی دارند. در داستان «صخره‌ها و پروانه‌ها» نوشتة خسروشاهی (۱۳۹۵)، یکی از شخصیت‌های منفی تأثیرگذار «جمشید» است. او پسر یکی از مقامات عالی‌رتبۀ ارتش پهلوی است و خود با نیروهای ساواکی و نیز پدرش در ارتباط است و حتی آن‌ها او را به این کار گمارده‌اند. او با فرمان آن‌ها به اشاعۀ مارکسیسم می‌پردازد. البته قاعدتاً سوژه‌های گفتمان پهلوی ارزش‌هایی متعارض با نیروهای مارکسیست دارند.

4-۱-4. ضدیت با شرع

پیشتر گفته شد که ناسیونالیست‌های ایرانی دین اسلام را به‌‌ عنوان یکی از عوامل عقب‌ماندگی ایران تصویر می‌کنند. بر همین اساس، ممکن است با جنبه‌های مختلف شریعت مخالف باشند. سوژه‌های گفتمان اسلامی، با توصیف این نگرش و کنش، تصویری منفی از ناسیونالیست‌ها ارائه می‌کنند. در آثار مختلف جنگ، این بازنمایی منفی را می‌توان مشاهده کرد. در بازنمایی منفی از آن‌ها این ستیز با شریعت با جنبه‌های اخلاقی و قانونی نیز همراه می‌شود و به  این ترتیب از چند وجه شاهد تصویری منفی از آن‌ها هستیم. در داستان «طلوع در مغرب» نوشتة رنجبر گل‌محمدی (۱۳۹۶)، زینت به جمشید که ناسیونالیست و هوادار حکومت پهلوی است و از انقلاب اسلامی ناراضی است، فساد اخلاقی او پیش از انقلاب را یادآوری می‌کند و انقلاب را عامل از بین رفتن این فسادها می‌داند (همان: 4). پیش از انقلاب، زمانی که قرار است حسینیه‌ای بسازند و از جمشید تقاضای ماشین برای خاک‌برداری می‌کنند به دروغ می‌گوید ماشین‌هایش خراب است در حالی‌ که در همان روزها ماشین‌هایش مشغول خاک‌برداری در شمال شهر برای ساخت کاباره هستند.

حکومت پهلوی نسبت به حجاب بی‌اعتناست و این مسئله مبنایی برای بازنمایی منفی خرده‌گفتمان پهلوی توسط راویان متشرع است. در «آب هرگز نمی‌میرد» نوشتة حسام (۱۳۹۶) می‌بینیم که یکی از چیزهایی که راوی و برادرش را در تهران بسیار آزار می‌دهد بی‌حجابی است: «در بسیاری از خانه‌ها زنان و دختران پایبند به حجاب نبودند. صدای بلند موسیقی که به گوش ما ناآشنا بود گاهی ساختمان را برمی‌داشت» (همان: ۳۳). کار در غربت برای آن‌ها سخت است و آنچه از کار برای آن‌ها سخت‌تر است «ناملایمات فرهنگی» است: «بسیاری از زنان و دختران سر لخت بودند. کار می‌کردیم و عذاب می‌کشیدیم» (همان: ۳۳).

در «گلگون‌تر از خورشید» نوشتة جیرودی (۱۳۸۶) نیز به این نکته اشاره می‌شود. دربارۀ فاطمه، دختر محمدرضا، وقتی بزرگ می‌شود چنین روایت می‌شود: «وقتی زندگی بی‌بند و بار قبل از انقلاب را، که زیاد از آن شنیده بود، پیش خود مجسم می‌کرد و آزادی‌های فراوانی که جوانان داشتند و همۀ تبلیغات سوئی که وجود داشت و پدرش را که از منجلاب خود را نجات داده بود، متعجب می‌شد. پدرش چگونه تغییر کرده و چگونه اشاعه‌گر ارزش‌ها برای نسل‌های بعد شده است؟» (همان: ۱۷۴). چنانکه در این بخش ملاحظه می‌شود، «زندگی [قبل از انقلاب]» با «بی‌بند و بار» هم‌آیند شده است. همچنین، «آزادی» نیز با «بی‌بند و بار» هم‌آیند است؛ یعنی «زندگی بی‌بند و بار» نتیجۀ «آزادی فراوان» است. در ادامۀ این بازنمایی منفی به «تبلیغات سوء» علیه ارزش‌هایی که با این سبک زندگی مخالف بود؛ یعنی زندگی سنتی و اسلامی نیز اشاره می‌شود.

در «وقتی مهتاب گم شد» نوشتة حسام (۱۳۹۴) به سفر فرح دیبا به همدان اشاره می‌شود. راوی قصد دارد شیطنتی کند: «آهسته ‌آهسته رفتم زیر یک میز [...]. دقایقی بعد کسی انگار داشت میوه و مشروب روی میز می‌چید». در همین بخش می‌بینیم که راوی با ذکر واژۀ «مشروب» به‌عنوان پذیراییِ معمولی از افراد خانوادۀ سلطنتی، تصویری منفی از آن‌ها و حکومت پهلوی به‌صورت کلی برای مفسران مسلمان و انقلابی ارائه می‌کند.

4-۱-5. تجددگرایی

یکی از جنبه‌های بسیار مهم در گفتمان ناسیونالیسم ایرانی «تجددگرایی» است. در بعضی از داستان‌های جنگ این تجددگرایی حکومت پهلوی به‌چالش کشیده می‌شود. در «گلگون‌تر از خورشید» نوشتة جیرانی (۱۳۸۶) به تبلیغات و شعارهای حکومت پهلوی دربارۀ پیشرفت ایران و ادعای تمدن اشاره می‌شود، اما بر این نکته هم تأکید می‌شود که این شعارها با زندگی مردم عادی فاصلۀ بسیار دارد. براساس روایت این داستان، این ادعا در مورد پیشرفت و تمدن با تبعیض همراه است؛‌ کسی که با حکومت است زندگی‌اش سامان دارد و اگر کسی بخواهد مستقل باشد در تنگنای اقتصادی قرار می‌گیرد.

در «طالع بازیافته» نوشتة شکوئی (۱۳۷۱) نیز می‌بینیم که به واژگونه شدن ارزش‌ها در کنار تبلیغات حکومت دربارۀ پیشرفت و تمدن اشاره م‌شود (ر. ک: بخش 4ـ۱ـ۲).

در «همت» نوشتة عزیزی (۱۳۹۲) نیز شعارهای حکومت دربارۀ پیشرفت و تمدن به استهزا گرفته می‌شود و با تمسخر شعار حرکت به‌سوی دوازه‌های تمدن تقابلی معنایی میان «فقر [ملت]» و «تمدن» ایجاد می‌شود.

در «آیینۀ عشق» نوشتة رنجبر گل‌محمدی (۱۳۸۰) نیز این تجددگرایی نقد می‌شود. در بخشی از داستان (همان: 85- 86)، بلقیس بر خویشاوندان سرهنگ پهلبد که هوادار حکومت پهلوی هستند، خرده می‌گیرد که تجدد را در کنار گذاشتن چادر می‌بینند. در این روایت بلقیس که خویشاوندان پهلبد را با برچسب «اجق وجق» توصیف می‌کند، تصویری منفی از ناسیونالیست‌های تجددگرای هوادار حکومت پهلوی ارائه می‌کند. به مخصوص می‌بینیم که آنچه در تقابل با این تجددگرایی قرار می‌گیرد، نشانه‌های گفتمان شیعی  است.

4-۱-6. غرب‌گرایی

یکی از جنبه‌های بازنمایی منفی از حکومت ناسیونالیستی پهلوی در بعضی از آثار جنگ، غرب‌گراییِ این حکومت است. در این آثار، حکومت پهلوی وابسته به غرب به مخصوص آمریکا، تصویر می‌شود. بسیاری از شخصیت‌های منفی که گرایش‌های ناسیونالیستی دارند، نگاهی مثبت به غرب دارند. در داستان «طلوع در مغرب» نوشتة رنجبر گل‌محمدی (۱۳۹۶)، جمشید که از وضعیت کشور پس از انقلاب ناراضی است، می‌خواهد به انگلیس مهاجرت کند و آنجا سوپرمارکت راه بیندازد. میثم با توجه به هواداری پدر از حکومت پهلوی به طعنه به او می‌گوید که به جای این کار بنگاهش را تبدیل به سوپرمارکت کند و نام آن را هفده شهریور بگذارد. جمشید اطلاعات سیاسی خود را از «رادیو آمریکا» می‌گیرد. ارجاع به رادیو آمریکا از این نظر اهمیت دارد که از نظر انقلابیون، آمریکا همواره از شاه حمایت می‌کرده است. علاوه بر این، می‌بینیم که جمشید قصد دارد به انگلیس مهاجرت کند؛ کشوری که از عصر قاجار به‌خاطر سیاست‌های استعماری خود در شرق در نگاه مردم ایران وجهه‌ای بسیار منفی دارد.

نقد غرب‌گرایی در «طالع بازیافته» نوشتة شکوئی (۱۳۷۱) نیز مشاهده می‌شود. در آنجا راوی اتفاقاً با چند افسر آمریکایی که در خانه‌ای مجلل در تهران سکونت دارند، مواجه می‌شود. آن‌ها دربارۀ آسایش خود در ایران می‌گویند؛ یکی از آن‌ها می‌گوید که ایران برای آن‌ها مانند وطن دوم است؛ «ما در اینجا تمام امتیازات وطن خودمان را داریم. البته بدون محدودیت‌ها و معایب آن» (همان: ۴۷). در روایت این اثر، قدرت آمریکایی‌ها به حدی است که عالی‌ترین نیروهای ارتش شاهنشاهی؛ یعنی افرادی که نماد قدرت حکومت ناسیونالیستی پهلوی هستند در برابر آنان مطیع‌اند. به این ‌ترتیب، براساس این روایت، استقلال کشور از بیگانگان و حکومت مقتدر از مطلوبات ناسیونالیست‌های ایرانی بوده است، اما توجه به غرب نتیجۀ معکوس داده است. در داستان «مقاومت در سوسنگرد» نوشتة یاحسینی (1393) نیز به رفتارهای «نژادپرستانه»، «متکبرانه» و «استعمارگرانۀ» آمریکایی‌ها با افسران و درجه‌داران ارتشی اشاره می‌شود.

غرب‌گراییِ شخصیت‌های منفی که سوژۀ گفتمان پهلوی هستند در بعضی دیگر از داستان‌های جنگ نیز مشاهده می‌شود. در «صخره‌ها و پروانه‌ها» (خسروشاهی، ۱۳۹۶) نیز می‌بینیم که سوژه‌های گفتمان پهلوی به‌ نحوی نمادین با آمریکا در ارتباط هستند. جمشید، شخصیت منفی داستان که تحت فرمان مقامات ارتش پهلوی، نیروهای چپِ ضدانقلاب را رهبری می‌کند، خود اورکتی آمریکایی به تن دارد و ماشینی گران‌قیمت سوار است. در داستان کوتاه «در آن روزهای جنگ» نوشتة عباس‌پور تمیجانی (۱۳۹۰) نیز سرهنگ خشنود که پس از انقلاب از ارتش اخراج شده است، خانوادۀ خود را به آمریکا فرستاده است. در «آیینۀ عشق» نوشتة رنجبر گل‌محمدی (۱۳۸۰) نیز فرحناز، دختر سرهنگ پهلبد به آمریکا می‌رود و در آنجا به ‌طرزی غیرعادی از دنیا می‌رود.

4-2. ناسیونالیسم عربی در داستان‌های جنگ فارسی

طرح جنبه‌های مختلف ناسیونالیسم عربی یکی از مضامین پربسامد در داستان‌های جنگ فارسی است؛ این موارد اساساً با تخطئۀ ناسیونالیسم عربی همراه است. در ادامه، جنبه‌های مختلف ناسیونالیسم عربی در داستان‌های جنگ فارسی و واکنش نویسندگان این آثار به این جنبه‌ها تشریح می‌شود.

4-۲-1. تقابل اعراب ایران و عراق

یکی از شیوه‌های تخطئۀ گفتمان بعث تأکید بر وجود تمایز میان مردم عرب ایران و عراق است؛ این تمایز درصورت تجاوز نیروهای عراقی تبدیل به تقابل می‌شود. نمونۀ برجستۀ این وضعیت در داستان «آتش در خرمن» نوشتة فتاحی (۱۳۹۱) مشاهده می‌شود. این داستان در محیط مناطق عرب‌نشین ایران جریان دارد و شخصیت‌های داستان بیشتر عرب ایرانی هستند. در جایی از داستان خبر می‌رسد که ارباب طالب با مردی «غریبه» (همان: ۲۰ و ۲۲ و ۲۳) که «لهجۀ مخصوص» دارد (همان: ۲۰ و ۲۳ و نیز به‌ صورتی دیگر در همان: ۳۷-  ۳۸) به روستای مالکیه می‌آید. هم‌آیندی «لهجۀ مخصوص» و «غریبه» با «عراقی» تمایزی میان عرب‌های ایرانی و عرب‌های عراقی ایجاد می‌کند. به طور مکرر در متن به این لهجۀ متفاوت اشاره می‌شود؛ یعنی می‌توان آن را موتیفی دانست که به شکلی معنی‌دار در متن تکرار می‌شود و به شیوه‌های مختلف بر تفاوت مردم عرب ایرانی با عرب‌های عراق تأکید می‌کند. در ادامۀ داستان، تقابل میان مردم عرب ایران و نیروهای عراقی تشدید می‌شود. نیروهای عراقی با مقاومت مردم عرب ایران مواجه می‌شوند و همین افسر عراقی درخواست نیروی زرهی می‌کند و در پاسخ به ارباب طالب که از او می‌خواهد درخواستش را لغو کند، می‌گوید: «همین عشایر عرب و به قول شما طرفداران ما، در حمیدیه، نیروهای ما را تار و مار کرده‌اند. از دیشب تا حال،‌ نیروهای ما در حال عقب‌نشینی هستند. پس کو آن استقبال که قرار بود از ما بشود؟» (همان: ۸۲).

4-2-2. رد امت عربی واحده

چنانکه اشاره شد، «امت عربی واحد» آرمانی است که حزب بعث مطرح می‌کند و می‌کوشد آن را محقق کند و حتی شعار این حزب است. در «غروب آبی رود» نوشتة خسروشاهی (۱۳۸۷) ایدۀ «امت عربی واحد» نقد شده است. راوی در بخشی از داستان چنین می‌گوید: «بیداد جنگ‌افروزان با شعار «امت عربی واحد» تنها نقبی است زیرزمینی و مناسب برای موش‌های کور. [...] شده‌اند نردبان صعود ستارگان زمینی،‌ مثل حمید آقای باکری و دیگران. شده‌اند هیزم بیار آتش نمرود تا برای حضرت ابراهیم علیه‌السلام گلستانی بسازد خدای ابراهیم» (همان: ۱۶). او هواداران این شعار را با برچسب «جنگ‌افروز» و «موش کور» به ‌صورتی منفی بازنمایی می‌کند. همچنین با ایجاد تقابل ابراهیم/ نمرود نیروهای خودی را «ابراهیم» و دشمن را هواداران «نمرود» تصویر کرده است. به این ‌ترتیب با این تقابل که مبتنی بر تقابل ایمان/ کفر است از گفتمان بعث مشروعیت‌زدایی می‌کند.

در داستان «آتش در خرمن» نوشتة فتاحی (۱۳۹۱) نیز مفصل‌بندی نشانۀ «امت عربی واحده» به ‌نحوی متفاوت در سخن هواداران حکومت عراق مشاهده می‌شود. ارباب طالب خطاب به مردمی که به خانه دعوت کرده است، می‌گوید عراقی‌ها می‌خواهند ما را از دست «مجوس‌ها» (ر. ک: بخش مشروعیت‌زدایی با گفتمان اسلامی) نجات دهند؛ او بر طلب «خودمختاری» تأکید می‌کند و می‌گوید که «خلق عرب» باید به «دامن مادر خود» («مادر» استعاره از جهان عرب است) برگردد (همان: ۲۱). به این ترتیب طالب که سوژۀ گفتمان بعث است، همزمان نشانۀ «خلق» را از گفتمان چپ و «امت واحدۀ عرب» را از گفتمان ناسیونالیسم عربی مفصل‌بندی می‌کند، چنانکه در گفتمان بعث نیز این ترکیب مشاهده می‌شود. 

4-۲-3. کشمکش ایدئولوژیک بر سر اسامی جغرافیایی: مواجهۀ استدلال‌های تاریخی

چنانکه پیشتر نیز اشاره شد، حزب بعث از آغاز تأسیس بر منطقۀ خوزستان انگشت می‌نهد و آن را به‌ عنوان یکی از مسائل عراق مطرح می‌کند. آن‌ها تأکید دارند که مردم این منطقه عرب و تحت ظلم ایران هستند و نام اصلی این منطقه را «عربستان» می‌دانند. در رمان «بیست سال تنهایی» نوشتة معظمی گودرزی (۱۳۹۰)، راوی می‌کوشد به ‌نحوی عقلانی و مبتنی بر دلایل تاریخی این مدعا را رد کند. راویِ داستان، رضا به خوزستان اعزام می‌شود و در آنجا می‌بیند که بعضی از دوستانش داده‌هایی تحریف ‌شده از تاریخ ایران و خوزستان بیان می‌کنند که نتیجۀ تحقیقات نویسندگان مصری است. این آثار با این هدف تألیف می‌شوند که حاکمیت ایران بر خوزستان را زیر سؤال ببرند. دوستی به او می‌گوید که دو نویسنده مدعی شده‌اند که «خوز» در زبان فارسی معنایی ندارد و نام اصلی این منطقه «عربستان» است. رضا (همان: 122) برای اثبات باطل بودن مدعای ناسیونالیست‌های عرب استدلال می‌کند که «خوز» به‌ معنای «نیشکر» است و از زمان حکومت‌های باستانی ایران این منطقه و مناطق اطراف آن ازجمله بین‌النهرین که هم‌اکنون بخشی از خاک عراق است، تحت حاکمیت ایران بوده است؛ این منطقه تأمین‌کنندۀ نیشکر موردنیاز ایران بوده و از همین رو به «خوزستان» شهرت یافته است[24]. راوی بر انگیزۀ استدلال‌کنندگان و علت آن تأکید می‌کند و دو وجه برای جنگ پیش‌رو می‌بیند: «اول نیات شوم رهبران عراق» (انگیزۀ آن‌ها) و «دوم قلم نویسندگان جاهل» (علت مدعای آن‌ها، یعنی جهل) که به جنگ «وجهه‌ای ملی» می‌دهند. به این ترتیب، می‌توان گفت از منظر او مدعای ناسیونالیسم عربی مبنای عقلانی ندارد، بلکه مبتنی بر انگیزه‌ها و علل غیرعقلانی است. البته چنانکه اشاره شد، او می‌کوشد مدعای آنان را نیز با دلایل تاریخی رد کند.

در «طریق بسمل شدن» نوشتة دولت‌آبادی (1397) کنش بعثیست‌ها دربارۀ نام‌گذاری اماکن جغرافیایی به‌ شکلی دیگر تخطئه می‌شود؛ از‌ یک‌ سو، ناسیونالیسم عربی در ارتباط با بی‌اخلاقی و نقض قوانین بین‌المللی قرار می‌گیرد و از سوی‌ دیگر، نشانه‌هایی از ناسیونالیسم ایرانی به خصوص اماکن جغرافیایی، مفصل‌بندی می‌شوند و به این ترتیب، به‌ صورت تلویحی مدعای عراق دربارۀ اماکن جغرافیایی ایران تخطئه می‌شود. این موارد به پیوند تاریخی اماکن جغرافیایی با ایران اشاره می‌کنند. برجسته‌ترین مورد جایی است که در روایت کاتب عراقی- ایرانی خطاب به سرگرد عراقی، سازۀ «شهری که ایرانیان خود در ساخت ‌و پرداخت و نام آن دستی تمام داشتند» هستۀ گروه اسمی؛ یعنی «بغداد» را شرح می‌دهد. این نکته دربارۀ بغداد در جایی است که به تقابل‌های تاریخی ایرانیان و اعراب در عصر خلافت اشاره می‌شود؛ بغداد که مرکز خلافت است خود ساختۀ ایرانیان است و حتی نام آن نیز ایرانی است. براساس روایت کاتب عراقی، ایرانیانِ مخالفِ خلافتِ عربی بارها به بغداد حمله می‌کنند و در مسیر حمله در «اهواز» تجدید قوا می‌کنند: «ماندگاه‌شان هم اهواز بود. آنجا می‌ماندند، نفس می‌گرفتند، قوای‌شان را تازه می‌کردند و به حرکت در می‌آمدند سوی بغداد. مرکز خلافت. [...] آن گبرهای نورپرست حالا می‌خواهند آنچه را ما به‌شان خورانده‌ایم به‌مان، به خود ما، بخورانند» (دولت‌آبادی، ۱۳۹۷: ۵۱). در این موارد، سرگرد عراقی دربارۀ ارتباط این اماکن جغرافیایی با ایران اعتراضی نمی‌کند.

در «پایی که جا ماند» نوشتة حسینی‌پور (1391) نیز شاهد کشمکش ایدئولوژیک بر سر اسامی جغرافیایی هستیم؛ راوی ایرانی دربارۀ نیروهای عراقی می‌گوید: «اقرار می‌کردند که اگر شما مجوس‌ها این جاده را برش نمی‌دادید، تا خفاجیه و محمره پیش می‌رفتیم [...] هنوز عراقی‌ها به خرمشهر محمره، به سوسنگرد خفاجیه، به اهواز ناصریه و به خوزستان عربستان می‌گفتند» (همان: 216- 217).

4-۲-4. مشروعیت‌زدایی با گفتمان اسلامی

مفصل‌بندی نشانه‌هایی از گفتمان اسلامی یکی از شیوه‌های مشروعیت‌بخشی به گفتمان بعث و کنش رهبران آن است. براساس روایت این آثار روایی در تبلیغات حزب بعث بر نامسلمانی ایرانیان تأکید می‌شود. به این ترتیب، حملۀ عراق به ایران شباهت بیشتری به جنگ قادسیه در سال ۱۵ هـ. ق. پیدا می‌کند: «همان‌گونه که اعراب مسلمان به ایرانیان زردشتی حمله کردند، اعراب مسلمان عراق نیز به رهبری صدام برای گسترش اسلام و نیز محافظت از اعراب در برابر ایرانیان (که در تبلیغات رژیم بعث به‌صورت «نژادپرست» و «مجوس» تصویر می‌شوند) به آنان حمله می‌کنند. تبلیغات رژیم بعث دربارۀ نژادپرستی ایرانیان و تقابل قومیِ کهنِ موجود میان ایرانیان و اعراب درمیان مردم عرب منطقه و غرب نیز پذیرفته می‌شود» (ر. ک: Lewental, 2014: 896-  897). در آثار جنگ فارسی، به طور مکرر از زبان نیروهای عراقی اعتقاد به مجوس بودن ایرانیان بیان می‌شود و به‌طرق  مختلف با آن مقابله می‌شود.

در بخشی از داستان «پری نخلستان» نوشتة فتاحی (۱۳۸۷) می‌بینیم که صالی با چهار سرباز عراقی مواجه می‌شود. سربازهای عراقی با هم اختلاف دارند. سه نفر از آن‌ها می‌گویند که صالی دشمن است و با دشمنان دیگر فرقی ندارد. یکی از سربازها می‌گوید: «ما آمده‌ایم که با کافرها و مجوس‌ها جنگ کنیم، اما این‌ها که مسلمان‌اند. صدای اذان از مسجدهایشان بلند است. مگر نمی‌شنوید؟» (همان: ۶۲). دو طرف اختلاف با هم درگیر می‌شوند. سربازی که مخالف کشتن و اسیر کردن صالی است، سه نفر دیگر را می‌کشد و خودش هم زخمی می‌شود. در همین بخش می‌بینیم که سربازان شدیداً تحت تأثیر تبلیغات حزب بعث عراق هستند. سربازی که وضعیتی بهتر نسبت به سه نفر دیگر دارد، تحت تأثیر تبلیغات تصور می‌کرده که ایرانیان کافر هستند و به همین دلیل باید با آن‌ها جهاد کرد. حالا که او به ایران آمده است، متوجه شده که ایرانیان هم مثل آن‌ها مسلمان هستند. تأثیر آموزه‌های ناسیونالیسم عربی حتی در همین سرباز نیز مشاهده می‌شود. او «کافر» و «مجوس»‌ را همنشین می‌کند؛ این درحالی است که براساس یک ریشه‌شناسی «مجوس» معرب mághos یونانی است؛ صورت اخیر ضبط نویسندگان یونانی از واژۀ mogu در فارسی باستان و «مغ»، یعنی روحانی زردشتی، در فارسی نو است (ر. ک:حاشیۀ معین در برهان، ۱۳۴۲: ذیل «مغ»). همنشینی این دو واژه در جملات سرباز عراقی در حالی صورت می‌گیرد که زردشتیان خود، موحد هستند، اما ناسیونالیست‌های عرب، براساس تخاصم‌های قومی میان عرب و عجم، زردشتیان را به‌ صورت «کافر» بازنمایی می‌کنند. این بازنمایی منفی از ایرانیان و زردشتی‌ها سبب می‌شود که سیاست‌های توسعه‌طلبانۀ حزب بعث که مبتنی بر آرمان‌های ناسیونالیستی شکل می‌گیرد، مشروع جلوه کند؛ یعنی آموزه‌های دینی برای ناسیونالیست‌ها تبدیل به ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به گفتمان ناسیونالیسم عربی می‌شود. سرباز عراقی‌ای که صالی را نجات می‌دهد با مفصل‌بندی گفتمان اسلامی، گفتمان ناسیونالیسم عربی را که «نژاد عرب» گره‌گاه آن است و آموزه‌های اسلامی را به ‌عنوان ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به‌کار می‌گیرد، تخطئه می‌کند. به این ترتیب، آنچه ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به گفتمان ناسیونالیسم عربی بوده است خود به مبنایی برای تخطئه و به ‌چالش ‌کشیده شدن آن تبدیل می‌شود. در مقابلِ این سرباز، سربازان عراقی سوژه‌های گفتمان ناسیونالیسم عربی هستند و ایدئولوژی ناسیونالیسم، آن‌ها را به حمله به ایران واداشته است. برای این افراد مشروعیت‌بخشی با آموزه‌های اسلامی ضرورتی ندارد؛ آنان به آموزه‌های ناسیونالیستی ایمان دارند و بدون آنکه در صحت آن‌ها تردیدی به خود راه دهند، پسر نوجوان بی‌گناهی را شایستۀ مرگ و اسارت می‌دانند.

در «همۀ سیزده‌سالگی‌ام» نوشتة طحانیان (۱۳۹۵) نیز شاهد این بازنمایی منفی ایرانیان توسط بعثیست‌ها و تقابل شخصیت‌های ایرانی با این بازنمایی هستیم. یکی از شخصیت‌هایی که متأثر از تبلیغات حزب بعث براساس باورهای مذهبی با ایرانیان دشمنی می‌کند، عبدالرحمن است. او اصرار دارد که اسرای ایرانی او را «فرشتۀ عذاب» بخوانند و بنا به روایت راوی بر این باور است که خدا او را فرستاده تا اسرای ایرانی را که «مجوس» و «آتش‌پرست» هستند، عذاب بدهد (همان: ۱۶۶). چنانکه می‌بینیم عبدالرحمن که اسرای ایرانی او را در چهارچوب گفتمان دینی با برچسب «ابن‌ملجم» به‌صورت منفی بازنمایی می‌کنند با انگیزه‌های مذهبی ایرانیان را شکنجه می‌کند.

در جایی دیگر، مهدی، راوی اثر در اردوگاه رمادی پیش از شروع سخنش سورۀ نصر را در حضور خبرنگاران سودانی می‌خواند. وقتی خواندن قرآن به پایان می‌رسد، میان سودانی‌ها گفت‌وگو درمی‌گیرد. یکی از آن‌ها از مهدی می‌پرسد: «مگر شما ایرانی‌ها قرآن هم می‌خوانید؟» (همان: ۱۷۳) مهدی پاسخ مثبت می‌دهد و می‌گوید که ایرانی‌ها مسلمان هستند. آن‌ها از سخن مهدی تعجب می‌کنند؛ او تأکید می‌کند که رزمندگان ایرانی حامی فلسطین هستند (همان: 174)؛ خبرنگاران سودانی از سخنان او ذوق‌زده می‌شوند و از او می‌خواهند که سخنانش را برای آن‌ها تکرار کند تا مطمئن شوند. به این ترتیب، مهدی به دو طریق مدعای حزب بعث دربارۀ مجوس بودن ایرانیان و تقابل قومی را رد می‌کند؛ اولاً با خواندن قرآن نشان می‌دهد که آن‌ها مسلمان هستند و ثانیاً با اعلام حمایت از فلسطین نشان می‌دهد که عرب و غیرعرب بودن (یعنی تمایزات نژادی و تقابل قومی کهن میان ایرانیان و اعراب) برای او موضوعیت ندارد.

ذکر این نکته لازم است که مسئلۀ فلسطین از منظر حزب بعث اهمیت بسیاری داشته است؛ آن‌ها در جریان جنگ فلسطین داوطلبانی را به جنگ می‌فرستند (Abu Jaber, 1966: 27). علاوه بر حزب بعث، ناسیونالیست‌های عرب همواره به فلسطین توجه ویژه داشته‌اند (ر. ک: Reiser, 1987: 85-  95). بر همین اساس، تأکید راوی بر آمادگی او برای دفاع از فلسطین از کنش رهبران عراق در حمله به ایران مشروعیت‌زدایی می‌کند.

در داستان «آتش در خرمن» نوشتة فتاحی (۱۳۹۱) نیز ارباب طالب ضمن تأکید بر ضرورت بازگشت خلق عرب به دامن مادر خود بر «مجوس» بودن ایرانیان تأکید می‌کند (همان: ۲۱). غریبۀ عراقی در مجلس مهمانی طالب، همانند او، نجات «خلق عرب» تأکید می‌کند و ایرانیان را به‌عنوان غیر، تحت عنوان «مجوس»، بازنمایی می‌کند (همان: ۲۳). باید توجه داشت که با توجه به دانش زمینه‌ای مخاطبِ این قبیل آثار و هویت این مخاطبِ نوعی، بازنمایی منفی ایرانیان به‌ عنوان «کافر» و «مجوس» خود، بازنمایی منفیِ نیروهای عراقی محسوب می‌شود؛ زیرا مخاطب، این برچسب را صرفاً اتهامی برای مشروعیت‌بخشی به حمله علیه ایران می‌داند و علاوه بر این، مخاطب مسلمانِ انقلابی برچسب «کافر» و «مجوس» را در ارتباط با نیروهایی که با آنان همدلی می‌کند، برنمی‌تابد.

در داستان «زیر درخت آلبالو» نوشتة اکبری مازندرانی (۱۳۷۱) نیز این مسئله را می‌توان مشاهده کرد. نادر با یکی از اسرای عراقی گفت‌وگو می‌کند و از او می‌پرسد که چرا با برادران همکیش ایرانی خود جنگیده است. اسیر عراقی پاسخ می‌دهد که براساس سخنان فرماندهان تصور می‌کرده‌اند ایرانیان «آتش‌پرست و «مشرک» هستند و ریختن خون آنان انجام «حکم شرعی» است و پس از آمدن به جبهه متوجه می‌شوند که ایرانیان مسلمان هستند (همان: 113). 

به ‌طور کلی بیان مجوس و آتش‌پرست بودن ایرانیان از دید عراقی‌ها در داستان‌های بسیاری نمود یافته است که در اینجا فقط به آن‌ها اشاره می‌کنیم. در بخش‌های مختلف «پایی که جا ماند» از زبان عراقی‌ها «ایرانی» با «مجوس» و «آتش‌پرست» هم‌آیند می‌شود: «گفت: لعنة الله علیکم ایها الایرانیون المجوس» (حسینی‌پور، 1391: 119 و نیز برای مشاهدۀ نمونه‌های دیگر ر. ک: همان: 132، 146، 158، و 282). همچنین در زندان موصل افسر عراقی می‌گوید: «شما مسلمان نیستید؛ مجوسید. ایرانی‌ها همیشه آتش‌پرست بودند و هستند» (کامور بخشایش، 1394: 583-  584 و نیز ر. ک: همان: 579، 582،  619 و 640). در «مقاومت در سوسنگرد» نیز راوی ماجرای افسری عراقی را تعریف می‌کند که برای رهایی از مرگ نیاز به تزریق خون دارد، اما او به سبب تعصب بر سر عراقی بودنش و تلقی‌اش دربارۀ مجوس بودن ایرانی‌ها حاضر نیست خون را بپذیرد و به همین دلیل می‌میرد: «خون شما مجوس‌ها نجس است! من نمی‌خواهم خون ایرانی در رگ‌هایم جاری شود!» (یاحسینی، 1393: 177). در «من زنده‌ام» نوشتة آباد (1392) نیز به طور مکرر به برچسب بعثیست‌ها مانند «مجوس» و «آتش‌پرست» علیه نیروهای ایرانی اشاره می‌شود (همان: 360، 382، 425 و موارد دیگر). در «چه کسی لباس مرا پوشید» نوشتة شمشیرگرها (1396) نیز به مجوس بودن ایرانی‌ها ازمنظر بعثی‌ها (همان: 291، 461، 574 و موارد دیگر) اشاره شده است.

4-۲-5. بازنمایی منفی جریان‌های مدافع خلق عرب

پیشتر دربارۀ بعضی از جریان‌های سیاسی که با شعار حمایت از خلق عرب، پس از انقلاب، شکل گرفته بودند، توضیح داده شد. در آثار روایی جنگ به‌صورت دقیق میان گروه‌های مختلف و کنش آن‌ها تمایز ایجاد نمی‌شود، بلکه همۀ آن‌ها با برچسب «خلق عرب» به‌ صورت منفی بازنمایی می‌شوند. در داستان «پرواز پرستو» نوشتة جعفریان (۱۳۹۴) به جریان‌های مدافع خلق عرب اشاره می‌شود. براساس روایت راوی، «مسئلۀ خلق عرب درست بعد از پیروزی انقلاب در خرمشهر مطرح شد. جدا شدن عرب‌ها از فارس‌های خوزستان و پیوستن خوزستان به عراق که کشوری عربی بود، شعار این حزب بود» (همان: ۳۰)و باید توجه داشت که «خلق عرب» حزب نیست، بلکه عنوانی است که بعضی از جریان‌های سیاسی به مردم عرب خوزستان اطلاق می‌کنند و محصول مفصل‌بندی گفتمان چپ است و این جریان‌ها خود با یکدیگر اختلاف داشته‌اند؛ بعضی جدایی‌طلب بوده‌اند و بعضی دیگر با جریان‌های جدایی‌طلب خصومت داشته‌اند. در این روایت، همۀ این جریان‌ها تحت عنوان «جدایی‌طلبی» به‌ صورت منفی بازنمایی می‌شوند و بر انگیزه‌های قومی آنان که محصول ایدئولوژی ناسیونالیسم عربی است، تأکید می‌شود.

در «خانه‌ام همین جاست» نوشتة جعفریان (۱۳۹۸) نیز شاهد روایت وقایع مربوط به گروه‌های مدافع خلق عرب هستیم. در این داستان به این نکته اشاره می‌شود که وقتی صدای انفجار به گوش می‌رسد، راوی و خانوادۀ او گمان می‌کنند که درگیری‌های مسلحانۀ خلق عرب است. راوی در بخشی از داستان چنین روایت می‌کند: «در جریان درگیری‌های خلق عرب هم با بچه‌های انجمن در اعتراض به توطئه‌هایی که برای جدایی خلق عرب و عجم شده بود، در پنج خرداد ۱۳۵۸ در مسجد جامع تحصن کردیم» (همان: 8). براساس روایت این اثر، مدافعان خلق عرب میان عرب و عجم تمایز می‌گذارند؛ یعنی تمایزی قومی را براساس ایدئولوژی ناسیونالیسم عربی مطرح می‌کنند. پس از سه روز، تحصن شکسته می‌شود و درگیری آغاز می‌شود: «بلافاصله چندین مجروح آوردند. [...] یکی از آن‌ها پسر سه ساله‌ای بود که هنگام رد شدن از جلوی مسجد امام صادق (ع) تیر به شکمش خورده بود» (همان: ۵). در روز بیست‌وچهارم تیر سال ۱۳۵۸، «موقعی که مردم زیادی در مسجد جامع برای گوش دادن به سخنرانی در حیاط مسجد جمع شده بودند، با پرتاب یک نارنجک در میان مردم چند نفر مجروح و شهید شدند». در این بخش نیز راوی، جریان‌های مدافع خلق عرب را به ‌صورت منفی بازنمایی می‌کند. با توجه‌ به بخش‌های نقل‌ شده در دو فرآیند مشخص ‌شده؛ یعنی «خورده بود» و «شدند»، کنش‌گر فرآیند حذف شده است. این کنش‌گر محذوف «خلق عرب» یا «مدافعان خلق عرب» است. راوی به ‌جای آنکه بند معلوم به‌کار ببرد و آن‌ها را به طور صریح به‌عنوان کنش‌گر ذکر کند، بند مجهول به‌کار برده است. او به این ترتیب، شرایطی فراهم می‌آورد که خوانندۀ اثر خود، این کنش‌گر را براساس زنجیرۀ وقایع کشف کند و خواننده نیز در فرآیند این بازنمایی منفی با نویسنده همراه شود.

اثر دیگری که در آن ماجرای مدافعان خلق عرب روایت می‌شود «دختران اُ.پی‌.‌دی.» نوشتة محمدی (۱۳۹۶) است. بنا به روایت محمدی، «آن روزها جو آبادان به‌ خاطر خلق عرب متشنج شده بود. طرفداران خلق عرب می‌خواستند خرمشهر را بگیرند و خلیج عربی درست کنند. آن‌ها بیشتر از گروه‌های دیگر تشنج ایجاد می‌کردند. جایی را آتش می‌زدند، به خانۀ مردم حمله می‌کردند». بازنمایی منفی از مدافعان خلق عرب در این اثر صراحت بیشتری نسبت به اثر پیشین دارد. حتی در بند مجهول «شده بود»، «خلق عرب» به‌ عنوان «سبب» فرآیند ذکر شده است. در بندهای معلوم بعدی، می‌بینیم که «طرفداران خلق عرب» کنش‌گر فرآیندهای «می‌خواهند بگیرند»، «ایجاد می‌کردند»، «درست کنند»، «آتش می‌زدند» و «حمله می‌کردند» هستند. براساس موضوع این بندها (تصرف خرمشهر، ایجاد خلیج عربی، آتش زدن خانه، و حمله به مردم)، بازنمایی منفی مدافعان خلق عرب در این بخش به ‌نحوی است که گسترۀ مخاطبان همدل با راوی وسعت می‌یابد و حتی ناسیونالیست‌های ایرانی را نیز شامل می‌شود.

در «علویه نرگس» نوشتة بازون (۱۳۹۷) نیز به این موضوع اشاره می‌شود. در این اثر به اختلاف میان دو روایت از شروع جنگ اشاره می‌شود؛ عده‌ای مقصر را ایران و عده‌ای مقصر را عراق می‌دانند. در این رمان تصور گروه اول تخطئه و به اقدامات صدام علیه ایران اشاره می‌شود: «ایران خلق عرب راه انداخت؟ ایران بمب گذاشت توی لولۀ نفت؟ ایران بمب انداخت توی مسجدجامع؟» (همان: ۷۶). چنانکه در این نقل‌قول بیان شده است، رژیم عراق، خلق عرب را در ایران راه انداخته است، لوله‌های انتقال نفت را منفجر می‌کند و در مسجد جامع خرمشهر بمب می‌اندازد؛ به این ترتیب، مدافعان خلق عرب نیز به ‌صورتی منفی بازنمایی می‌شوند؛ آن‌ها طبق برنامۀ حکومت صدام شکل گرفته‌اند و شکل‌گیری آن‌ها هم‌رده با انفجار لوله‌های انتقال نفت و انداختن بمب در مسجد جامع است.

در جای دیگری از این اثر نیز مدافعان خلق عرب به ‌شکلی متفاوت به‌ صورت منفی بازنمایی می‌شوند (همان: 41-  42). در این بخش، اولاً «مدافع خلق عرب» هم‌معنا با «مدافع صدام» است؛ کریم‌ غضب (و شاید فوزی نیز) مصداق این هم‌معنایی است؛ یعنی این افراد وابسته به دشمن متجاوز هستند. ثانیاً این افراد دارای سابقۀ اخلاقی منفی‌ای هستند؛ آن‌ها حتی نسبت به عزیز‌ترین نزدیکان خود بی‌وفا و بی‌اعتنا هستند. کریم‌ غضب برای تکه‌ای نان سر مادر خود را شکسته بوده و فوزی نیز مادر خود را رها کرده بوده است. ثالثاً ارتباطی میان مطالبات فعلی آن‌ها (حمایت از خلق عرب یا صدام) و گفتمان پهلوی وجود دارد؛ آن‌ها پیش از انقلاب سوژۀ گفتمان پهلوی بوده‌اند. «صدام» زیرشمول مفهوم «شاه» قرار می‌گیرد؛ یعنی رابطۀ مفهومی ایدئولوژیکی میان «شاه» و «صدام» برقرار می‌شود. به این ترتیب، همزمان گفتمان خلق عرب و بعث از یک سو و گفتمان پهلوی از سوی دیگر تخطئه می‌شود.

بحث و نتیجه‌گیری

در داستان‌های جنگ فارسی به جنبه‌های مختلفی از ناسیونالیسم ایرانی افراطی و خرده‌گفتمان پهلوی از یک ‌سو و ناسیونالیسم عربی و بعثیسم از سوی‌ دیگر اشاره می‌شود. معمولاً در این آثار این دو گفتمان تخطئه می‌شوند. در آثارِ مختلف، این جنبه‌ها از ناسیونالیسم ایرانی را می‌توان مشاهده کرد؛ از جمله:

1- در بعضی آثار می‌توان توهین‌‌ها و تعصبات نژادی علیه اعراب را مشاهده کرد؛ گاه «برتری» نژادی مفصل‌بندی می‌شود و گاه به‌چالش کشیده می‌شود.

2- گاه خرده‌گفتمان پهلوی در چهارچوب ارزش‌های ناسیونالیستی (در چهارچوب ناسیونالیسم میانه و کمینه) تخطئه می‌شود.

3- در چند اثر بر سر گزینش نام افراد کشمکشی ایدئولوژیک میان گفتمان ناسیونالیستی و اسلامی مشاهده می‌شود؛ سوژه‌های گفتمان ناسیونالیسم نام‌های ایرانی باستانی و سوژه‌های گفتمان اسلامی نام‌های اسلامی را برمی‌گزینند.

4- در بسیاری از آثار نسبت به تجددگرایی، غرب‌گرایی و ضدیت با شرع در خرده‌گفتمان پهلوی (که مبتنی بر ایدئولوژی ناسیونالیسم افراطی شکل گرفته است) واکنش نشان داده شده و خرده‌گفتمان پهلوی به‌چالش کشیده شده است.

در ارتباط با گفتمان ناسیونالیسم عربی و بعثیسم این جنبه‌ها را می‌توان مشاهده کرد:

1- ناسیونالیسم عربی می‌کوشد میان اعراب ایران و کشورهای عربی منطقه به خصوص عراق پیوند ایجاد کند، اما نویسندگان داستان‌های جنگ فارسی با ایجاد تقابلی میان اعراب ایران و عراق، ناسیونالیسم عربی را تخطئه می‌کنند.

2- در ارتباط با مورد قبلی، ناسیونالیست‌های عرب ایدۀ امت عربی واحده را مطرح می‌کنند و نویسندگان آثار داستانی فارسی این ایده را با بازنمایی منفی ایده‌پردازان رد می‌کنند.

3- در ارتباط با دو مورد قبل، ناسیونالیست‌های عرب نام جغرافیایی عربی مناطق مختلف خوزستان را مستمسکی برای دست‌اندازی به این بخش از ایران قرار می‌دهند؛ نویسندگان آثار داستانی فارسی با طرح مسائل تاریخی به پیوند این مناطق با تاریخ ایران اشاره می‌کنند و به این ‌ترتیب مدعای ناسیونالیست‌های عرب را تخطئه می‌کنند.

4- بعثیست‌ها برای مشروعیت‌بخشی به اهداف خود در حمله به ایران به وقایعی مانند حمله به ایران در سال 15 هجری قمری اشاره می‌کنند و ایرانیان را مجوس می‌خوانند و انگیزۀ آنان را گرفتن انتقام شکست در برابر اعراب تصویر می‌کنند؛ نویسندگان آثار مختلف نسبت به این بازنمایی واکنش نشان می‌دهند و با مفصل‌بندی گفتمان اسلامی از کنش بعثیست‌ها مشروعیت‌زدایی می‌کنند.

5- پس از انقلاب اسلامی، جریان‌هایی در میان اعراب ایران شکل می‌گیرد که بعضی از آن‌ها جدایی‌طلب هستند؛ نویسندگانِ آثار مختلف همۀ این جریانات را جدایی‌طلب تصویر می‌کنند و همه را وابسته به رژیم بعث عراق می‌دانند.

نکتۀ بسیار مهمی که باید به آن توجه کرد هویت نویسندگان و ارتباط این هویت با وضعیت ناسیونالیسم ایرانی و عربی در آثارشان است. عمدۀ ارجاعات در این پژوهش به آثاری اختصاص داشته است که نویسندگان آن‌ها از نظر ایدئولوژیک انقلابی و متشرع هستند. باید توجه داشت که اولاً عمدۀ داستان‌های جنگ فارسی در ایران را نویسندگانی نوشته و ناشرانی منتشر کرده‌اند که چنین هویتی دارند. ثانیاً نویسندگان این آثار به ‌سبب آنکه متشرع هستند، ناسیونالیسم ایرانی (چون نسبت به ارزش‌های اسلامی یا بی‌اعتناست یا آن‌ها را تحقیر می‌کند) و ناسیونالیسم عربی (چون ایرانیان مسلمان را مجوس می‌خواند و نیز چون به خاک ایران چشم دارد) را تخطئه می‌کنند.

پیکرۀ بررسی‌ شده در این پژوهش شامل داستان‌هایی نیز می‌شود که از نظر ایدئولوژیک وضعیت متفاوتی دارند، اما نکتۀ مهم آن است که این آثار بیشتر به جنبه‌های مختلف ناسیونالیسم ایرانی و عربی -به‌صورت مثبت یا منفی- بی‌اعتنا هستند. آنچه معمولاً در این آثار بازنمایی می‌شود فجایع جنگ، مانند ویرانی وطن و کشته شدن انسان‌ها است.

براساس دسته‌بندی آئودی[25] (2009) از گونه‌های ناسیونالیسم در این آثار می‌توان ناسیونالیسم میانه یا کمینه را مشاهده کرد و نه ناسیونالیسم بیشینه را که می‌گوید: «کشور من، درست یا غلط». در ارتباط با همین گونۀ ناسیونالیسم می‌بینیم که در مواردی گفتمان جهان‌وطنی نیز مفصل‌بندی می‌شود؛ یعنی نویسندگان در نقد جنگ، ارزش‌های انسانی و کرامت انسان را مطرح می‌کنند و ارزش‌های اخلاقی، بالاتر از وطن‌پرستی و ارزش‌های دیگر قرار می‌گیرد. به این ‌ترتیب، معمولاً ارزش‌های اخلاقی و انسانی در این آثار نسبت به ارزش‌های قومی و نژادی و... اولویت بالاتری دارند و به همین سبب است که آن‌ها نسبت به ارزش‌های ناسیونالیستیِ بیشینه بی‌اعتنا هستند.

آثار نویسندگان داستان‌های جنگ را براساس موضع‌گیری کلی راوی و رویکرد غالب در اثر می‌توان به چهار دسته تقسیم کرد که هر یک از این دسته آثار موضعی متفاوت نسبت به ناسیونالیسم ایرانی افراطی و ناسیونالیسم عربی دارند:

1- آثاری که راوی آن‌ها هویت متشرع و انقلابی دارد: در این آثار گفتمان اسلامی وجه غالب اثر است. این آثار ناسیونالیسم ایرانی افراطی را و به خصور خرد گفتمان پهلوی را تخطئه می‌کنند. راویان متشرع به مخصوص بی‌اعتنایی ناسیونالیست‌ها نسبت به شرع را برنمی‌تابند و تجددگرایی و غرب‌گرایی آنان را نیز در ارتباط با همین بی‌اعتنایی به شرع نقد می‌کنند. تقابل آن‌ها گاه به درجه‌ای است که حتی از نام ایرانی خود نفرت دارند و نام‌های ایرانی خود را به نام‌های اسلامی تغییر می‌دهند. علاوه بر این، شخصیت‌های منفی در بسیاری اوقات نام ایرانی دارند.

2- آثاری که راوی آن‌ها هویت ایرانی- اسلامی دارد: در این آثار راوی ناسیونالیسم ایرانی افراطی را به‌ چالش می‌کشد. در این آثار تقابل ایرانی/ اسلامی مشاهده نمی‌شود و برخی نشانه‌های ناسیونالیسم ایرانی مانند شکوه باستانی ممکن است مفصل‌بندی شود. آثاری مانند «طالع بازیافته» (شکوئی، 1371) نمونۀ برجستۀ این دسته است. در این آثار ناسیونالیسم میانه و کمینه جایگزین ناسیونالیسم افراطی می‌شود. البته در مواردی مانند «چلچله‌ها» (1396) نوشتة گلابدره‌ای ناسیونالیسم افراطی نیز مفصل‌بندی می‌شود.

3- آثاری که راوی آن‌ها هویت جهان‌وطن‌گرایانه دارد: در این آثار نسبت به ناسیونالیسم ایرانی افراطی و ناسیونالیسم عربی بی‌اعتنایی می‌شود. آن‌ها بر رنج‌ها و مصائب افراد در جنگ تأکید می‌کنند. گاه نمودهایی از وطن‌پرستی که در چهارچوب ناسیونالیسم میانه و کمینه قابل‌تفسیر است نیز در این آثار می‌توان مشاهده کرد؛ آثاری مانند «شب ملخ» (1365) نوشتة مجابی ، «بی‌نامی» (1394) نوشتة احمدخانی ، «زمین سوخته» (1400) و «مدار صفر درجه» (1384) نوشتة محمود و «عقرب در ایستگاه قطار اندیمشک» (1385) نوشتة مرتضاییان آبکنار از نمونه‌های برجسته در این دسته هستند.

4- آثاری که راوی آن‌ها هویت ناسیونالیستی ایرانی و جهان‌وطن‌گرایانه دارد: در این آثار ناسیونالیسم ایرانی و جهان‌وطنی ترکیب می‌شود. نویسنده از سویی ارزش‌های انسانی مانند حقوق بشر و ازسوی دیگر، کرامت نژاد ایرانی را مفصل‌بندی می‌کند. ایرانیان اخلاق‌مدارند و دشمنان آنان، یعنی ناسیونالیست‌های عرب به اخلاق و ارزش‌های انسانی بی‌اعتنا هستند و به این ‌ترتیب با ارجاع به اخلاق به گفتمان ناسیونالیسم ایرانی مشروعیت داده می‌شود؛ «طریق بسمل شدن» نوشتة دولت‌آبادی (1397) نمونۀ برجستۀ این دسته است.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

[1]. discourse

[2]. nationalism

[3] .cosmopolitanism

[4]. critical discourse analysis

[5]. Laclau,E. & Mouffe, C.

[6]. exclusion

[7]. clouser

[8]. moment

[9]. nodal point

[10]. hegemonic intervention

[11]. systemic functional linguistics

[12]. experiential metafunction

[13]. ideological square

[14]. Van Dijk, T.

[15]. Halliday, M.

[16]. Fairclough, N.  

[17]. extreme nationalism

[18]. moderate nationalism

[19]. minimal nationalism

[20]. Dawn, C. E.  

[21]. امت عربی واحد/ با رسالتی جاوید.

[22]. مسلماً نگارندگان با هرگونه تحقیر و توهین و تبعیض نسبت به گروه‌های مختلف، اعم از اقوام و نژادها، کاملاً مخالف هستند و توهین و تحقیر و تبعیض را تقبیح می‌کنند؛ نقلِ کاربردهای توهین‌آمیزِ موجود در آثار بررسی‌شده صرفاً به قصد آشکار کردن جنبه‌های ایدئولوژیک متون داستانی جنگ است و نه بازتولید مناسبات تبعیض‌آمیز. و اتفاقاً در این پژوهشْ غرض از نقل این کاربردها، ضمن نقد آنها، آشکار کردن این تبعیض‌هاست.

[23]. تأکید در این مورد و تمام موارد نقل‌شده در مقاله از نگارندگان است.

[24]. دقیق‌تر دربارۀ واژۀ «خوز» یا «هوز» آن است که این واژه نام قوم ساکن در خوزستان بوده است (ر. ک: حاشیۀ معین در برهان، 1342: ذیل «خوزستان»).

[25]. Audi, R.