نظریه‌هایی که تاکنون پیرامون اساطیر مطرح شده‌اند، عموماً اسطوره‌ها را نوعی متون خنثی و بی‌طرف تلقی کرده‌اند که بیشتر ناظر بر یک امر و به‌اصطلاح نشانه چیزی هستند. این همان تلقی سنتی است که متن را در بهترین حالت نماینده یا دال برای یک مدلول، یک حقیقت و یا یک معنا می‌داند که فاقد هر نوع عاملیت است؛ به‌عبارت دیگر، در این قرائت متون غالباً الگوهایی انتزاعی هستند. می‌توان با گذار از این‌گونه خوانش‌های منفعلانه، متن و به‌صورت مشخص اسطوره را واجد عاملیت، کنش و در نهایت خالق یک نوع رژیم حقیقت ارزیابی کرد. بر این مبنا در نوشتار پیش‌رو اسطوره‌ها نه برآمده از خواست‌های جمعی، روایت‌کننده یک تاریخ مقدس و مواردی از این دست، بلکه منبعث از یک ساختار قدرت[1] هستند و با قرار گرفتن در این فرمول عملکرد خاص خود را نمایان می‌سازند.

پرداختن به ترمینولوژی اسطوره در حوصلة نوشتار حاضر نمی‌گنجد[2]؛ در اینجا مسأله مهم‌تر، دیدگاه‌های مختلف درخصوص کارکرد اسطوره‌ است؛ بهار در «پژهشی در اساطیر ایران» و اسماعیل‌پور در «اسطوره بیان نمادین» به دیدگاه‌های مختلف پیرامون کارکرد و نقش اسطوره اشاره کرده‌اند: دیدگاه تمثیلی- نمادین، با تکیه بر آرای فردریش کروز[3]؛ دیدگاه رمانتیک، بخصوص در آثار یوهان گوتفرید فن هردر[4]؛ دیدگاه تطبیقی مبتنی برآثار ماکس مولر[5] وهربرت  اسپنسر[6]؛ دیدگاه کارکردگرایی با محوریت آراء انسان‌شناسانی چون مالینوسکی[7]؛ دیدگاه دومزیل[8] و ساخت سه طبقه‌ای؛ دیدگاه ساختارگرایی، به‌ویژه در آراء لویی استراوس[9]؛ دیدگاه روانکاوی با محوریت آرای فروید[10] و یونگ[11]؛ دیدگاه پدیدارشناختی مبتنی بر نظریات میرچا الیاده[12]؛ دیدگاه فلسفی کاسیرر[13] و پل ریکور[14]؛ دیدگاه وینکلر[15] و مکتب بابل‌شناسی، نظریة نشر و پراکندگی، مکتب تحول و تکامل‌گرایی، دیدگاه‌های جامعه‌شناختی دورکیم[16]، دیدگاه الگوگرایی و نظریة ساموئل هوک[17] مواردی هستند که بدان‌ها پرداخته شده است (ن. ک: اسماعیل‌پور، 1387: 58-43).

نظریات فوق هر یک در پرتو نور خاص و از زاویة دید مشخصی به واکاوی نظام‌های اسطوره‌ای پرداخته‌اند. در این میان می‌توان فصل مهم دیگری گشود با عنوان: «اسطوره و قدرت». در این خوانش می‌توان پیوندهای معنادار و سازمان‌یافته میان قدرت و اسطوره را بررسی کرد و با نزدیک شدن به نظریات افرادی چون فوکو در عرصه‌های مختلف جامعه‌شناسی- فلسفی به وجه برساختگی اساطیر نظر افکند.

به ‌باور فوکو، هیچ متن یا گفت‌وگویی خارج از روابط قدرت صورت نمی‌گیرد؛ هر نظام قدرتی رژیم حقیقت خاص خود را تولید می‌کند و متون فرهنگی/ ادبی، هر زمان یا از این رژیم متأثرند و آن را قوام می‌بخشند یا به‌دنبال تضعیف آنند (ن. ک: فوکو، 1389: 15-35 ). از این چشم‌انداز،‌ اگر الیاده معتقد بود که مهم‌ترین کارکرد اسطوره عبارت است از «کشف و آفتابی کردن سرمشق‌های نمونه‌وار همة آیین‌ها و فعالیت‌های معنی‌دار آدمی» (ایلیاده، 1362: 14) در خوانش جدید می‌توان با عبور از چنین نظریاتی به وجه دیگری از اسطوره به‌عنوان متنی در ظرف مناسبات قدرت نظر کرد و سویه‌های دیگری از آن را روشن ساخت و از لایه‌های معنایی دیگر آن پرده برگرفت.

1. اسطوره و قدرت

در دوران جدید محققانی مثل رولان بارت[18] و ارنست کاسیرر، اسطوره را به کانون بحث‌های خود وارد کرده‌اند؛ بارت اسطوره را پدیده‌ای شبیه به ایدئولوژی در گفتمان مارکسیسم[19] با همان کارویژه‌های خاص می‌داند. او در رسالة مشهور «اسطوره در زمانه حاضر» تلقی خود را از اسطوره و سپس کارکرد آن را در دوران مدرن تبیین کرده است.

بارت پیش از هرچیز اسطوره را نوعی گفتار می‌داند که در یک فرآیند مشخص به اسطوره تبدیل می‌شود؛ بر این اساس هر گفتاری می‌تواند اسطوره باشد به شرط آنکه گفتمانی آن را انتقال دهد (ن. ک: بارت،1380: 85).

بارت معتقد بود که اسطوره برساختی است که بورژوازی[20] آن را همانند پرده‌ای برای پنهان‌ کردن و تحریف حقایق به‌کار می‌برد و بر این اساس اسطوره زبان ایدئولوژیک بورژوازی است برای مخدوش کردن حقایق؛ بورژوازی برای تقویت و بازتولید خود راهکارهای مختلفی دارد؛ از جمله اینکه سعی دارد «جامه بداهت به امور روزمره بپوشاند» (اباذری،1380: 180) و برای نیل بدین منظور به اسطوره‌سازی دست می‌زند. به عبارت دیگر، مهم‌ترین کارکرد اسطوره، طبیعی جلوه ‌دادن امور تاریخی است که به‌معنای طبیعی جلوه‌ دادن تناقضاتی است که آفریدة خود بورژوازی است. اسطوره‌ در این بافتار اساساً امری سیاسی است و رسالت اصلی اسطوره‌شناس به زبان بارت، افشای دسیسه‌ها و ریاکاری‌های نظام بورژوایی است: «بارت وظیفه اسطوره‌شناس را آن می‌داند که در جامعة بورژوایی در پس هر چیز خنثی و معصوم و ساده‌ای بیگانگی ژرف و عمیقی بیابد. بنابراین، اسطوره‌شناس فعال سیاسی است» (اباذری،1380: 148).

بر اساس آنچه آمد در نزد رولان بارت اساطیر الزاماً تبلور و تجلی اساطیر در معنای شناخته شده و متعارف و با مصادیقی از قبیل اساطیر متعلق به یک جغرافیا و فرهنگ و سنت از قبیل اساطیر یونان و روم نیست و آنچه اهمیت مضاعف می‌یابد، تلاقی مهمی است که میان اسطوره و قدرت مطرح شده است. میشل فوکو نیز که از این چشم‌انداز در سنت بارتی قرار دارد، سعی می‌کند مباحث بارت را به شیوه‌ای انتقادی بسط و گسترش دهد.

آنچه در نوشتار حاضر مورد نظر است، بحثی است ناظر بر برساختگی نظام‌های اسطوره‌ای. به‌منظور توضیح مسئله برساخته بودن اساطیر، دیدگاه‌های فوکو می‌تواند راهگشا باشد؛ وی با نوعی نگاه تبارشناسانه نشان داد که سوژه‌هایی مثل دیوانه و نهادهایی مثل زندان، اساساً اموری برساخته هستند و با مقولة قدرت نسبت و ارتباط درونی و نزدیکی دارند. به باور فوکو قدرت نه نیرویی‌ سرکوب‌کننده و ویرانگر، بلکه در وجهی ایجابی، اساساً نیرویی سازنده و فعال است؛ بدین معنا که به‌جای سرکوب سوژه، سوژه‌های جدید با انگیزه‌هایی مشخص خلق می‌کند.

در پایان می‌توان به آراء و نظریات کاسیرر ارجاع داد که پیوند ناگسستنی میان قدرت و اسطوره برقرار می‌سازد؛‌ او معتقد است که: «اسطوره یک داستان خیالیِ سطحی نیست، بلکه دارای یک مبنای واقعی است و به‌نوعی به واقعیت برمی‌گردد. اما این واقعیت نه مادی است و نه تاریخی، بلکه آیینی است» (کاسیرر، 1385: 58).

کاسیرر در کتاب «اسطوره دولت» این مسئله بسیار مهم را مطرح می‌کند که چگونه فردی همانند آدولف هیتلر[21] یا در یک سطح کلان، چگونه توتالیتاریسم[22] در جهان جدید که داعیه‌دار خردمندی و عقلانیت است، امکان ظهور و بروز یافته است و جهان را با چالش‌های عدیده روبه‌رو ساخته‌ است. کاسیرر به شرایط استثنایی اشاره می‌کند که طی آن در سیستم عقلانی جامعه اختلال به‌وجود می‌آید و در این شرایط منطق اسطوره‌سازی انسان فعال می‌شود و پس از آن اسطوره از تکنیک‌هایی بهره می‌برد که بتواند مانعی محکم و سدی سدید در مسیر مباحث انتقادی و داشتن اندیشه مستقل ایجاد کند (همان: 58).

چنانچه اشاره شد در خوانش‌هایی که پیونددهنده اسطوره با قدرت و امر سیاسی هستند، اسطوره معنایی خاص دارد؛ «کاربرد سیاسی اسطوره در راستای مشروعیت بخشی به قدرت سیاسی است» (تودر[23]، 1383: 100) و البته از همین چشم‌انداز می‌توان به قدرت مشروعیت‌زدایی اساطیر نیز پی‌برد.

وجه تشابه نوشتار حاضر با موارد فوق در این امر است که اسطوره‌ها نه به‌عنوان نظامی خنثی و بی‌طرف و صرفاً توصیف‌کننده، بلکه به‌عنوان برساخته‌های ایدئولوژیک/ هژمونیک در دست نهادهای معطوف به قدرت -نه صرفاً به معنای مدرن آن- هستند. وجه تفارق، اما در جای دیگری است؛ در حقیقت نویسندگان این سطور بر این باورند که اسطوره نه تنها در معنای بارتی، بلکه به‌معنای همان ساختارها و مصادیق کلاسیک نیز در تجربه‌های دوران جدید حضور برجسته‌ای دارند و به انحاء مختلف در مناسبات اجتماعی و سیاسی، معاصر موارد خاصی را تولید و بازتولید می‌کنند.

2. اسطوره و سوژگی

آنچه در نوشتار حاضر بیشتر برجسته شده‌ است، ناظر بر مسأله عاملیت و سپس آزادی انسان از مناسبات سلطه است و در این میان از مفهوم ذات باوری به مثابه منطق حاکم بر نظام‌های اسطوره‌ای استفاده شده است. در حقیقت مقالة حاضر به‌دنبال نشان دادن این مسأله است که ذات‌باوری به‌عنوان منطق حاکم بر اساطیر (و در اینجا اسطوره آفرینش) چگونه عاملیت/ فاعلیت را از سوژه می‌ستاند و او را به پاسداشت وضع موجود دعوت می‌کند.

در یک نگاه کلان می‌توان گفتمان مسلط در فرهنگ و فلسفة کلاسیک را با ذات‌گرایی تطبیق داد. ذات‌باوری بدین معنا است که انسان به صورت کاملاً منفعلانه با طرح و برنامه‌های از قبل تعیین شده و مشخص به عرصة هستی گام می‌نهد و با پیروی از یک سلسله اصول بخشنامه‌ای و یا بر عکس -با سرباز زدن و عبور از آن- در نهایت با سعادت یا شقاوت محتوم مواجه می‌شود. در این خوانش انسان نه به‌عنوان یک فرد تشخص یافته، بلکه به مثابه جزئی از یک کل یکپارچه در نظر گرفته می‌شود و مثلاً بنا بر اشتراکات نوعی در قالب تعاریفی همانند حیوان ناطق قرار می­گیرد. این مفهوم را می‌توان با استفاده از مفهوم مقابل آن؛ یعنی وجودگرایی یا اصالت وجود توضیح داد. وجودگرایی به‌معنای تعالی دائمی؛ یعنی گذر از وضع موجود است (ن. ک: نوالی، 1386: 17).

کرکگارد[24] به‌عنوان یکی از پیشوایان این اندیشه (ن. ک: مردیها، 1386: 74) بر تفرد انسان تمرکز دارد و معتقد است که: «تنها طبایع پست قانون اعمالشان را در مردمان دیگر می‌جویند و مقدمات اعمالشان را در بیرون از خود جست‌وجو می‌کنند» (کرکگار، 1380: 71). مواردی همانند توجه ویژه به فردیت انسان، امکان ناضرور هستی، آزادی درونی انسان‌ها اصول بنیادین این نحوه تفکر/ زیست را تشکیل می‌دهند (ن. ک: باتلر[25]، 1381: 26؛ علوی تبار، 1385: 22؛ ماتیوز[26]، 1378: 94؛ شریعتی، 1357: 26؛یاسپرس[27]، 1390: 233 و سارتر[28]، 1391: 40). نوشتار حاضر برآن است تا عاملیت سوژه را در منطق اساطیر با تکیه بر  مفهوم ذات‌باوری حاکم برآن توضیح دهد.

3. پدیدة هبوط و منطق سوژ‌گی

افسانة آفرینش و تفاسیر و تآویل آن در سطح وسیعی از متون مقدس/ دینی و سایر متون تبلور یافته ‌است؛ مطابق با این کلان روایت، نخستین خدا، انسان نخستین یا سرنمون[29] را از تلفیق و آمیزش دو اصل ناهمساز می‌آفریند؛ تن او بهره‌ای است از خاک و روحش برگرفته از روح خداوند است. زیستگاهش باغ عدن است و وظیفة او این است که از میوة درخت دانش نخورد (ن. ک: آشوری، 1382: 51). این کلان روایت به‌صورت یک ساختار و با تغییرات اندک در میان اساطیر، ادیان توحیدی و سایر نظام‌های اعتقادی تکرار شده است (ن. ک: سفر پیدایش،آیات 5-7؛ تلمود؛ قرآن کریم، تاریخ طبری، 1352، ج 1: 65؛ اسماعیل‌پور، 1387: 27).

ساختار فوق متشکل از دو بخش اصلی است؛ در یک‌طرف انسان/ انسان‌نما قرار دارد که هستی او به‌صورت کاملاً مشخص وابسته به نیرویی بیرون از اوست. در این بخش ابتدا نوعی وضعیت تعادل برقرار است و این وضعیت حکایت از هماهنگی انسان با خواست‌های قدرت کنترل‌کننده و نیروی مُشرِف بر او دارد. در طرف دیگر، نیرویی مقتدر، یگانه و تکصدا وجود دارد که حاکمیتی بلامنازع بر مخلوق دارد. این نیرو به‌واسطهة مقرر ساختن وضعیت تعادلی نخست و همچنین به اعتبار تمامی مواهب و بخشش‌هایی که به مخلوق عطا کرده است؛ خواستار گردن نهادن او به هنجارها، قواعد و اصول خویش است. بنابراین، این نیرو در یک فرآیند به ظاهر طبیعی، تعرض به اصول و چهارچوب‌های خود را با مجازات‌های شدیدی همانند سقوط و هبوط پاسخ می‌دهد (ن. ک: حیدری، 1394: 72-60).

پیروی از اصول فوق مطابق آنچه درخصوص ذات‌گرایی بیان شد در تحلیل نهایی عاملیت و اختیار را از انسان سلب می‌کند. اما دلیل چنین موضع‌گیری‌هایی نسبت به انسان را باید در جایی دیگر جست‌وجو کرد؛ برای مثال، در مورد داستان آفرینش برخلاف رویکرد غالب متون که به‌دنبال مقصر اصلی اخراج آدم از بهشت سعادت هستند، می‌توان با کنار نهادن مفروض‌هایی چون فریب شیطان حوا را و فریفتن حوا آدم را و به‌طورکلی با گذار از خوانش‌ها و تفاسیر ذات‌گرایانه از انسان، پرسش مهم دیگری مطرح کرد با این عنوان که اساساً انگیزه‌های پنهان در صورتبندی و عرضه چنین روایت‌هایی چیست؟

4. پیوند اسطوره‌ و ذات‌گرایی

دوگانة وجودگرایی/ ذات‌گرایی به‌عنوان یکی از مسائل بسیار مهم در حوزة مطالعات اسطوره‌شناختی را می‌توان در قلمروی وسیعی از نظام‌های اسطوره‌ای مورد توجه قرارداد و در تحلیل نهایی به تعریفی از انسان و جایگاه او در گفتمان‌های مختلف دست‌ یافت. در این میان به دلیل وسعت بحث، به‌صورت گزینشی به چند اسطوره شناخته شده یونانی و ایرانی پرداخته می‌شود. مواردی که به دنبال می‌آید جدای از تقدم و تأخر تاریخی از یک ساختار و الگوی واحد پیروی می‌کنند و درحقیقت روایت­های موازی با اسطوره‌های مرتبط با آفرینش هستند.

4-1. اسطورة پرومتئوس

اسطورة پرومتئوس ساختار کاملاً مشابهی با آنچه پیش از این بیان شد، دارد؛ پرومتئوس به دستور زئوس انسان را از خاک رُس سرخ شکل می‌دهد ،اما تصمیم دارد که شأن او را به درجه­ای از تعالی و تشخص برساند که منفعلانه در تسخیر قدرت خدایان نباشند؛ «پرومتئوس مهربان تیتان شریف، همة فنون، صناعت‌ها و فوت و فن کارها را به انسان‌ها آموخت. یادشان داد چطور خانه بسازند، ابزارها را از سنگ و چوب بتراشند و از آن‌ها استفاده کنند. چگونه زمین را شخم بزنند، غله بکارند، محصول را درو کنند، بکوبند و دانه­ها را از پوست جدا سازند و بین سنگ‌های تراشیده آسیاب کنند. نشانشان داد چطور بعضی حیوانات را بگیرند و رام خویش کنند: سگ را برای نگهبانی خانه­هایشان و برای شکار، اسب را برای کشیدن ارابه‌هایشان، گاو نر را برای شخم‌زدن، گوسفند را برای استفاده از پشمش و بز را برای شیرش که البته پنیر هم از آن درست می‌شد. معروف است که قدرت تکلم را هم پرومتئوس به بشر داد. او نام همة اشیاء و حتی طرز نوشتن و خواندن آن‌ها را نیز به آدمیان آموخت» (لنسین گرین[30]، 1381: 45).

پرومتئوس که از نظر خویشکاری به جمشید در اسطوره‌های ایرانی شباهت زیادی دارد؛ شخصیتی است که درصدد بر هم زدن اقتدار زئوس به نفع انسان‌ها است. در اینجا پرومته از آنچه ماهیت شکل‌دهندة او بوده ‌است؛ فراتر می‌رود و درنهایت آتش منع شده توسط زئوس را به آدمیان می‌رساند. در روایتی آمده‌ است که انسان‌ها و خدایان در گذشتة دور، لاشخور و در ضیافت خدایان به خوردن حیواناتی چون تانتالوس علاقه داشتند. پس از جدایی انسان‌ها از خدایان، پرومته نره‌گاوی عظیم را ذبح و بخشی از آن را به انسان‌ها و بخش دیگر را به زئوس پیشکش می‌کند. در این روایت پرومته سهم زئوس را در درون معده گاو قرار می‌دهد و با افزودن چربی و استخوان گاو، او را می‌فریبد تا آن سهم را انتخاب کند. زئوس پس از آنکه درمی‌یابد فریب خورده ‌است، خشمگین می‌شود و از آن پس انسان‌ها یاد می‌گیرند در مذبح خدایان چربی و استخوان را با سوزانیدن آن به خدایان فدیه دهند و خود از گوشت قربانی استفاده کنند. در این ماجرا زئوس که از ماجرای تقسیم قربانی و فریب خوردن خود خشمگین است، انسان‌ها را از داشتن آتش محروم و پرومته چون قهرمانی فرهنگی با دزدیدن آتش و به کمک سفالی شکسته آتش را دیگر بار به زمین می‌آورد (ن. ک: پینسنت[31]، 1379: 63).

دزدیدن آتش توسط پرومتئوس، مشابه با نسبت و رابطة آدم و حوا با میوة ممنوعه است. در اینجا واکنش زئوس به‌عنوان رأس قدرت بسیار مهم است؛ وی بی‌رحمانه، پرومته سرکش را در کوهستانی دور در قفقاز به زنجیر می‌کشد و عقابی خشمگین را موکل عذاب او می‌سازد. عقاب مأمور است تا جگر مدام روینده پرومته را در چرخه‌ای بی‌پایان، تکه‌تکه کند و ببلعد؛ «زئوس در عین غضب خطاب به پرومتئوس افزود: سزای جسارت و عدم اطاعت تو این است که تا ابد در بند بمانی، با برف زمستان منجمد شوی و آفتاب داغ تابستان آتش به جانت زند؛ و این درس عبرتی خواهد شد برای همة آن‌هایی که خیال نافرمانی در سر می‌پرورانند!» (گرین، 1381: 50). در اینجا همان بن‌مایة شناخته شدة هبوط مطرح می‌شود؛ «روایت هبوط در کتاب مقدس و تنزل انسان از آسایش و رفاه به مشقت و سختی، تنها برآیند سرکشی، طغیان و نافرمانی انسان نیست، بلکه نتیجه حسادت خدایان به انسان است که گستاخانه سودای خام برابری با خدایان را در سر‌می‌پروراند» (Ferber, 2000: 20).

پرومته در این روایت از ایده‌آل‌های هنجاری عبور کرده و بر این اساس کاراکتری نافرمان و سرکش است. «خیال نافرمانی پرومتئوس» آن چیزی ‌است که می‌توان از آن با عنوان حرکت از ذات‌گرایی که دستاوردی جز انفعال و جبرباوری مطلق برای انسان نداشته است به سمت نوعی وجودگرایی که کمترین رهاورد آن اراده آزاد و اختیار است، یاد کرد.

چنانکه ملاحظه شد گفتمان غالب که یک ساختار قدرت را صورت‌بندی کرده است وبه هیچ عنوان گنجایش تحمل چنین تحرکات هنجارشکنانه‌ای ندارد. در حقیقت «مقولة هنجار» تمام آن چیزی است که تولیدکننده مناقشات پردامنه در درازنای تاریخ بوده ‌است. تبعیت از هنجارهایی که قاعدتاً برآمده از خواست‌های یک‌طرفه یک گروه است برای گروه‌های مختلف ارزش‌های یکسان تولید نمی‌کند؛ چنانچه پرومتئوس گذار جسورانه از چنین هنجارها و ارزش‌هایی را پی ‌می‌گیرد.

4-2. اسطوره پیگمالیون: تقابل آزادی و سرنوشت

اسطورة شناخته شده پیگمالیون، بیانی نمادین از داستان آفرینش است. پیکرتراش پیر با مهارتی هرچه تمام‌تر مجسمه‌ای از گالاته مظهر زیبایی و هوش می‌سازد و دلداده و دلباخته بی‌قرار آن می‌شود. بنا به درخواست پیگمالیون، ونوس «رب‌النوع عشق» (گریمال[32]، 1367: 83) به آن پیکر منجمد، روح و جان می‌بخشد و نهایتاً به زنی زیبا تیدیل می‌شود.

در این ماجرا، پیگمالیون پس از اندک مدتی از هوس‌های بی‌پایان گالاته دلزده می‌شود و از رب‌النوع عشق درخواست می‌کند تا این ‌بار او را به حال و شکل نخستین برگرداند (ن. ک: شفیعی‌کدکنی،1390: 259-260). آنچه در این اسطوره متراکم از معنا، بیشتر اهمیت دارد کنش‌های گالاته است. در حقیقت «هوس‌های گالاته» را می‌توان از منظری دیگر نگریست و به لایة معنایی دیگری دست یافت؛ سنگ‌تراش پیر، خالق موجودی زیبا و دلربا است. گویا نفس صفت خالقیت این انتظار را مطرح و طبیعی جلوه داده است که گالاته زیبارو و جوان باید به‌صورت کامل، مطیع و گردن‌نهادة مردی سالخورده و فرتوت شود. با تغییر زاویه دید به سمت تندیس مشخص می‌شود که تندیس به ظاهر سرکشی که تن به خواست خالق نمی‌دهد به این دلیل است که با عبور از مرحلة اول (مرحلة سنگ بودن) ماهیت خود را نیز به گونه­ای دیگر شکل داده ‌است؛ همانند قطره‌ای که از همان لحظة پیوستن به دریا، دیگر قطره نیست بلکه دریاست. بر این اساس سرپیچی گالاته از پیگمالیون چندان عجیب به‌نظر نمی‌رسد؛ او دیگر تکه سنگی کم ارزش و ساده نیست، بلکه زنی‌ است در اوج زیبایی و ظرافت. او در عبور از مرحلة نخست، ماهیت جدید و کاملاً متفاوت از مرحلة پیشین را شکل داده است و در این مرحله بیش از هر چیز به دنبال اعلان استقلال خود از حجار است. این مسأله‌ای است مطابق با اندیشه‌های مکتب اگزیستانسیالیسم؛ وجود انسان بر ماهیت او مقدم است پس او خود ماهیت خود را شکل می‌دهد. رهاورد این اندیشه برای انسان، اختیارات و امکاناتی است خوشایند و دلپذیر. اما اسطوره که مطابق با نگاه مقاله حاضر، برآمده از سمت نظام‌های قدرت است، این مسأله را به‌هیچ عنوان برنمی‌تابد. بر این اساس گالاته تا زمانی مغضوب پیگمالیون قرار نگرفته است که در خدمت او قرار دارد، اما به محض اینکه با آگاهی از زیبایی خود به‌دنبال اثبات خود به مثابه فردی خودبنیاد با خردی دایرمدار برمی‌آید، بی‌رحمانه سرکوب می‌شود و در پایان به همان تکه سنگ سرد و بی‌جان نخستین تبدیل می‌شود.

آگاهی گالاته از زیبایی‌اش که مجازات و سرکوب را به‌دنبال داشت در وجه تمثیلی با ماجرای خوردن میوة درخت معرفت و اخراج از بهشت سعادت به روایت تورات قابل انطباق است. توجه به ژرف‌ساخت این اسطوره، پتانسیل ویژه چنین تم‌هایی را از حرکت از نگاهی انتولوژیک[33] به سمت ابزارهای ایدئولوژیک به‌خوبی به نمایش می‌گذارد. کافی است به حجم زیادی از اقتباسات صورت گرفته از این ساختار و الگو در حوزه‌های مختلف و خصوصاً در ادبیات نظر افکنیم. اینکه در نظام سرمایه‌داری جهانی، اسطورة پیگمالیون با همان مختصات حضور دارد (ن. ک:Murphy, 1992:238-245  and 1969:  Livingston,)، بسیار قابل تأمل و بیان‌کننده حقایق ژرفی است[34]. در این نگاه، انسان زائده‌ای است خرد بر پیکرة یک ساختار قدرت کلان که به‌طورکلی فاقد هرگونه استقلال و عاملیت است و با کوچک‌ترین تحرک علیه نظام‌های قدرت به‌شدت سرکوب می‌شود.

4-3. اسطورة ایکاروس: عاملیت/ انفعال

ایکاروس فرزند ددالوس هنرور و مخترع دربار مینوس شاه بوده است. پدر برای دربار شاه، لابیرنت پیچیده‌ای طراحی می‌کند که هرکس بدان وارد می‌شود، سردرگم شده و نمی‌تواند از آن رهایی یابد. روزی تسیوس که به‌عنوان قربانی وارد لابیرنت شده بود، توانست از لابیرنت فرار کند و حاصل خلاقیت ددالوس را بی‌اعتبار کند. مینوس شاه نیز بر ددالوس خشم می‌گیرد و قصد جان او می‌کند. ددالوس نیز که کشتی‌ها از سوار کردن او سر باز می‌زدند با به هم بستن پرهای پرندگان به وسیله‌ موم برای خود و پسرش ایکاروس دو جفت بال می‌سازد.

در ماجرای رهایی، ایکاروس قوانین انسان و طبیعت را نادیده می‌گیرد. او با وجود  هشدارهای پد به سمت بالا پرواز می‌کند تا انسان‌های روی زمین او را همانند خدا ببینند. بنابراین، ایکاروس در حین پرواز مغرور می‌شود و  زمانی که از بالا به زمین می‌نگرد خود را در حد و اندازه خدا می‌یابد. بر این اساس او به جایگاه خدا دست درازی کرده و با نزدیک شدن بیش از حد به خورشید، بال‌های مومی‌اش را آب شده می‌بیند و در دریا فرو افتاده و غرق می‌شود.

گناه نابخشودنی ایکاروس فراتر رفتن از یک سلسله برنامه‌ها و قواعد معهود و به فعل درآوردن برخی امکانات وجودی خویش است: «ایکاروس نماد شوق و میل بشر برای دست یافتن به ناشناخته‌هاست.» (ن. ک: دادور، 1393: 82-83 ). سارتر معتقد بود انسان بیش از هر چیز یک طرح[35] است که همانند موج‌های دریا همواره به‌دنبال فراتر رفتن از خویش است. در این تعریف انسان موجودی است فرا رونده که «برای او سرنوشتی مقدر نیست» (سارتر، 1391: 30)؛ اما منطق نفوذناپذیر حاکم بر اسطوره فوق، چنین طرحی را به‌هیچ عنوان پیشنهاد نمی‌کند. در این نمونه نیز همانند موارد مشابه قبل، یک مرکز قدرت شکل می‌گیرد که با ارائه برنامه‌هایی مشخص و کانالیزه، افراد را کنترل می‌کند. در این بین هرگونه طغیان، سرپیچی و نافرمانی از این نظام قدرت، تبعاتی سنگین از نوع هبوط، شکنجه و آزار به دنبال می‌آورد. ایکاروس همانند پرومتئوس، سیزیف (اشمیت[36]، 1384: 258)، چنانچه آمد به عقوبتی سخت و جانکاه دچار می‌شود تا محدوده و حریم و در واقع خطوط قرمز ساختارهای قدرت مشخص شود. بنابراین، چنین اسطوره‌ای نه برآمده از ذهنیت جمعی به منظور گشودن رمز و راز طبیعت با استفاده از قوه خیال آنچنان که ایلیاده معتقد بود، بلکه ابزاری است به زبان آلتوسر[37] «ایدئولوژیک» برای تثبیت و حفظ یک ساختار قدرت متمرکز (ن. ک: آلتوسر، 1389: 15-25). به تعبیر دیگر، چنین اندیشه‌ای با کارکردی هژمونیک/ ایدئولوژیک به طرز فزاینده‌ای جنبة کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده دارد.

در اینجا به این نمونه‌ها بسنده می‌کنیم، اما موارد بسیار زیاد دیگری نیز از میان اسطوره‌های یونان می‌توان به دست داد و در پرتو چنین نوری بر آن‌ها نظر کرد. اگر بپذیریم که اساطیر به اعتبار خاستگاه‌های مشترک، واجد اشتراکات ماهوی قابل توجه هستند، اکنون این پرسش مهم مطرح می‌شود که آیا در میان اساطیر شرقی و به‌صورت مشخص‌ اسطوره‌های ایرانی می‌توان نسبتی میان منطق حاکم بر آنان با ذات‌گرایی/ وجودگرایی یافت یا خیر؟ ناگفته پیداست که دست یافتن به پاسخ پرسش فوق نیازمند بررسی بسیار جامع و گسترده نظام‌های اسطوره‌ای است، اما این بدین معنا نیست که نمی‌توان و نباید چنین مسأله‌ای را در بخش/ بخش‌هایی از اساطیر بررسی کرد. بدین منظور در ادامه از میان اسطوره‌های ایرانی، اسطورة جمشید و کاووس مورد بررسی قرار می‌گیرد.

4-4. اسطورة جمشید در پیوند با ذات‌گرایی

تحقیقات ارزشمند صورت‌گرفته تصویر نسبتاً روشنی از اسطورة جمشید ترسیم کرده است. آنچه در اینجا بیش از هر چیز اهمیت دارد، تحول چشمگیر شخصیت جمشید در گسترة وسیعی شامل اساطیر، حماسه و تاریخ است؛ «جمشید در شکل اولیه‌اش ایزدی بوده است که بعدتر در ایران پس از ظهور زرتشت به مرتبه انسانی تابع اهورامزدا تنزل مقام یافته است» (ن. ک: بهار، 1374: 85).

جمشید همچنین در وداها موجودی ایزدگونه است که نامیرا آفریده شده ‌است. او پس از یک دوره حکمرانی عادلانه که برآیندش حاکمیت نظمی اهورایی بر ایرانشهر بود به همان عقوبتی دچار می‌شود که شخصیت‌های اسطوره‌ای یونان دچار شده‌اند. این بار تابویی که جمشید بی‌رحمانه به آن می‌تازد، خوردن گوشت و برگشتن از دین و بسیار مهم‌تر و حساس‌تر از همه این‌ها، ادعای خدایی است (ن. ک: کریستن سن[38]، 1385: 309). طبری می‌گوید: «سپس جم پس از این دوران، کفران نعمت‌هایی را کرد که خدا به او داده بود و جن و انس را فراهم آورد و به آنان گفت که خداوندگار و شاه آنان است» (طبری، 1352، ج 1: 119- 118). این گزارش طبری در آثاری همانند تاریخ بلعمی (بلعمی، 1353: 132-131)، تاریخ ثعالبی (ثعالبی نیشابوری، 1368: 16)، شاهنامه فردوسی (فردوسی، 1373، ج 1: 39) و کثیری از متون تفسیری/ تاریخی/ ادبی دیگر، به طریقی نسبتاً یکسان ذکر شده ‌است[39]. در اینجا می‌توان با کمک گرفتن از مفهوم کلیدی فّره  ایزدی مسأله را توضیح داد. چنانچه مشخص است فّره  ایزدی مبنای حقانیت و مشروعیت پادشاهان و شهریاران ایرانشهر بوده است و درحقیقت دال مرکزی سیاست در ایران باستان ارتباط مستقیمی با مفهوم فّره  دارد (ن. ک:Jackson, 1983:50-65 ) اینکه جدا شدن فّره  از جمشید به دلیل سرپیچی از نظم موجود بوده، اصلی پذیرفته شده ‌است، اما اینکه به طریق اولی واضعان و طراحان این چنین نظمی چه کسانی بوده‌اند نیز واجد اهمیت بسیار زیادی است. حجم کثیری از متون که به تعدادی از آن‌ها اشاره شد، این ماجرا را در سطحی گسترده پوشش داده‌اند، اما به ندرت نگاه نقادانه بر رویکردهای آن‌ها حاکم است. در حقیقت متون نیز در اینجا کارکردهای ایدئولوژیک دارند. بدین معنا که با اعتقاد و ایمان راسخ به ذات‌گرایی و اصالت بخشیدن به این مسأله، طرد و تکفیر جمشید را امری کاملاً طبیعی قلمداد کرده‌اند و خواسته یا ناخواسته مبلغ نوعی جبرگرایی و دترمینیسم[40] رخوتناک در شکل‌های زیست دنیوی انسان‌ها بوده‌اند.

4-5. اسطورةکیکاووس و نسبت آن با ذات‌گرایی

در میان شخصیت‌های اسطوره‌ای ایران کاووس چهره‌ای شناخته شده ‌است؛ به اعتبار زیستی توأم با فرازها و فرودهای شگرف (ن. ک: میرفخرایی، 1369: 200-202 و متینی، 1361: 205-215). وی که در اوستا شخصیتی کاملاً مثبت است در متون پهلوی و متن‌های اسلامی به شخصیتی منفور و گجسته تبدیل می‌شود (ن. ک: یشت‌ها، 1377: 253؛ ریگودا[41]، 1372: 259؛ فرنبغدادگی[42]، 1385: 151)؛ بنابراین؛ مبحث تحول و چرخش کامل شخصیت و کنش در خصوص کاووس نیز کاملاً صادق است.

از میان تمام آنچه به خطاهای کاووس تعبیر می‌شود (ن. ک: یاحقی، 1369: 345 - 344) کانونی‌ترین، مورد توجه‌ترین و مناقشه‌برانگیزترین کنش کاووس‌شاه، مسأله پرواز به سمت آسمان است به منظور تسخیر و به چالش کشیدن جایگاه و قدرت خداوند (ن. ک: عفیفی، 1383: 171).

در داستان سفر کاووس به‌آسمان، ابلیس دیوان را فرا می‌خواند و از آن‌ها می‌خواهد تا جان کاووس را بیراه کنند. دیوی در کسوت غلام بر کاووس وارد می‌شود و از او می‌خواهد اسرار شگفت‌انگیز آسمان را کشف کند و از نحوة طلوع و غروب خورشید آگاهی یابد. این مواردی که به اعتباری بر خردمندی و مسأله‌مندی انسان حکایت دارد، مبنایی می‌شود برای حمله‌های تند و گزنده به کاووس‌شاه. در غالب متون پهلوی کنش کاووس به مثابة تعرض و دست‌درازی به قلمرو خداوند و نوعی دهن کجی به ساحت‌های استعلایی ارزیابی شده ‌است. برای نمونه در دینکرد آمده است: «دیوان از پی تباه کردن کی‌اوسن به چاره‌گری پرداختند و دیو خشم بر کی‌اوسن ظاهر شد و جان او را تباه ساخت. چنان که دیگر به پادشاهی هفت کشور راضی نبود و بر آن شد که بر آسمان یعنی جایگاه امشاسپندان دست یابد... -او-ناسپاس و حق ناشناس شد» (صفا، 1374: 488).

به‌طور کلی «توانایی پرواز و قدرت برخاستن به آسمان بیان رمزی برتر بودن مقتضیات بشری و نمودار دستیابی به واقعیات غایی است» (زمردی، 1382: 12). بر این اساس، بن‌مایه‌های پرواز و عروج به آسمان در بیشتر فرهنگ‌های باستانی دیده می‌شود. «آدم که به دلیل نافرمانی هبوط کرد حال در آرزوی صعود و عروج است. به همین جهت معراج و پرواز به تجربه‌ای تعلق دارد که میان تمامی انسانیت ابتدایی مشترک است و آن این است که این تجربه بعدی ژرف از روحانیت می‌سازد» (الیاده، 1381: 103). با استناد به سخن الیاده به نظر می‌رسد که قرائت دیگری از پرواز، اما این بار از طرف گفتمان‌های غالب ارائه و در هیأت پدیدة معراج صورت‌بندی شده ‌است. در این قرائت با نوعی تقلیل دادن و کاستن از شدت بن‌مایه طغیان و سرکشی، همان خواست انسانی، اما به نوعی نسخه پذیرفته شده و مشروع آن عرضه شده ‌است.

به طورکلی کنش کاووس به معنای ایمان به انسان و اصالت بخشی به او بوده، اما ورق کاملاً به نفع ذات‌گرایی برمی‌گردد و با جدا شدن فّره  از او که عامل اصلی آن را می‌توان پندار همسانی با خدای آسمان بر شمرد، مجازات شده و به سخت‌ترین عقوبت دچار می‌شود. از ژرف‌ساخت چنین بحثی به خوبی برمی‌آید که اسطورة کاووس نیز بیش از هر چیز به دنبال تعیین حدود و ثغور یک ایدئولوژی است و کارکرد آن در چنین بافتاری به‌خوبی مشخص می‌شود.

5. از اسطوره به ایدئولوژی

می‌توان از نگاه‌های هستی‌شناسانه اسطوره به ایدئولوژی‌های دنیای جدید رسید. در حقیقت ماکس وبر اسطوره‌زدایی و راززدایی از هستی را وجه شاخص دنیای جدید یا مدرنیته می‌دانست (ن. ک: وبر، 1384: 136)، اما انسان جدید هرگز نتوانسته است از چنبرة نیرومند اسطوره‌ها رهایی یابد؛ درحقیقت در یک تداوم جاودان «اساطیر به‌صورت عناصر زندة فرهنگی به حیات خود ادامه می‌دهند» (داتی[43]، 1392: 11).

چنانچه پیش از این آمد، افرادی چون کاسیرر از خلق اسطوره‌های سیاسی جدید سخن گفته‌اند، اما جدای از این مسأله، انسان‌های جدید از همان اسطوره‌های عهود کلاسیک نیز برکنار نیستند. بارت و کاسیرر از اسطوره به مثابه ایدئولوژی یاد کرده‌اند و برخی نیز از دگردیسی اسطوره‌ها سخن به میان آورده‌اند. مالینوسکی[44] با نوعی تردید معتقد است: «هیچ‌گاه مشخص نیست که آیا انسان مدرن نیز همانند انسان‌های بدوی اسطوره دارد یا خیر. اما اگر در این زمینه حتی یک اسطوره هم نباشد به هر حال دربارة پدیده‌های اجتماعی ممکن است اسطوره‌های مدرنی وجود داشته ‌باشند، اما اگر همین‌ها هم باقی نمانده باشند جایشان را ایدئولوژی گرفته است» (سیگال[45]، 1390: 183).

در کنار این موارد، می‌توان از تحول اسطوره به ایدئولوژی سخن گفت با محوریت این فرض که اسطوره با دستمایه قرار دادن ذات‌گرایی، بیش از هر چیز عاملیت را از سوژه‌ها سلب می‌کند.

از آنجا که نوشتار حاضر در حوزه ادبیات قرار دارد، می‌توان با ارجاع به یکی از رمان‌های معاصر این موضوع را به خوبی توضیح داد با محوریت این مسئله که چگونه اسطوره‌های موازی با اسطورة آفرینش در زمانة ما در فرم‌های جدید ظهور کرده‌اند و کارکرد ایدئولوژیک یافته‌اند؛ ‌رمانی متعلق به قرن بیستم در جامعه ایران: «شوهر آهوخانم» (افغانی، 1388: 5-15). این رمان بسیار شناخته شده و پرآوازه به یک اعتبار بر اساس اسطوره آفرینش خلق شده‌ است. سیدمیران و همازندی همان سرنمون آدم و حوا در اسطورة آفرینش هستند که از وضعیتی آرمانی به طرز ناباورانه‌ای سقوط می‌کنند. در این رمان بسیار مهم که عنوان «رمان قرن» را با خود به یدک می‌کشد (ن. ک: استعلامی، 2535: 286)، تمام سعی هما به برهم زدن تسلط گفتمان مردسالار و رهایی از یوغ تحکم عناصر مردانه معطوف است. او به دنبال آزادی و حضور فعال در عرصة اجتماع است، اما گفتمان مردسالار به عنوان معمار یک نظم تاریخی، خواسته‌های او را تهدیدی جدی علیه منافع این نظام تثبیت شده قلمداد می‌کند و با ترس و نگرانی به دگرگونی‌هایی می‌نگرد که این موج جدید و خطرناک به وجود خواهدآورد.

از این چشم‌انداز،‌گناه هما زندی هم افق با گناه پرومتئوس، ایکاروس، پیگمالیون، جمشید و کاووس است؛ چیزی در هیأت تاختن بی‌رحمانه به تابوها. بنابراین، می‌بینیم که از این زن جسور و تحول‌خواه، شخصیتی لکاته مانند، شیطان‌صفت و هرزه ترسیم می‌شود و این قرائت ؛یعنی تخطئة عناصر مخل یک تابو و به تعبیری سرکوب نیروهای گریز از مرکز. قرائن و شواهد متن داستان گواه براین مسأله است که نویسنده برآن بوده ‌است تا با التزام به باورها و پافشاری بر ارزش‌های گفتمان کلاسیک با هرگونه تغییر در نقش زنان در بستر و چهارچوب گفتمان جدید مخالفت کند (ن. ک: فسایی، 1396: 20-22). اگر در اسطوره‌های عهود کلاسیک، طراحان، پردازندگان و سازمان‌دهندگان نظام‌های اسطوره‌ای که به طرز مشخص انگیزه‌های معطوف به قدرت را نمایندگی می‌کنند به صورت محسوس و ملموس و دقیق، قابل شناسایی نیستند در چنین داستانی به روشنی ردپای آن‌ها را می‌توان نشان ‌داد.

بحث و نتیجه‌گیری

مطابق آنچه گذشت نسبت برخی از اسطوره‌های شناخته شده در دو سنت یونانی و ایرانی با مفاهیمی از قبیل وجودگرایی و ذات‌گرایی سنجیده شد. در مقالة حاضر اسطوره‌ها اساساً نه گزاره‌هایی خنثی و برخاسته از حافظه و خواست جمعی، بلکه با تکیه بر وجه برساختگی آن‌ها، متونی سرشار از انگیزه و جهت و به صورت مشخص معطوف به قدرت هستند. این اسطوره‌ها که در خوانش‌های نخستین بشر با نوعی مسامحه، کارکردهایی از نوع معنابخشی به هستی و مناسبات انسانی داشته‌اند در دوره‌های بعد به ابزارهایی به مراتب قدرت‌مندتر از قبل برای مهار ساختن و به کنترل درآوردن سوژه‌ها و اشراف کامل بر هستی آن‌ها تبدیل شده‌اند.

علاوه بر این، متن‌هایی که به انعکاس چنین روایت‌هایی از اسطوره‌ها پرداخته‌اند، خواسته یا ناخواسته به تولید و بازتولید و اشاعه و بسط اندیشه‌های ذات‌گرایانه در سطح وسیعی مبادرت کرده‌اند؛ افسانه آفرینش به روایت کتاب مقدس، اسطوره پرومتئوس، اسطوره ایکاروس، اسطوره پیگمالیون، اسطوره جمشید و کاووس به‌عنوان اسطوره‌های انتخابی مورد بررسی قرار گرفتند. هر نیرویی که چنین اسطوره‌هایی را مطرح کرده، معتقد بوده است که این شخصیت‌ها باید به‌صورت مشخص در یک مسیر و فرآیند معهود و معمول قرار گیرند و چنانچه از چهارچوب‌های مشخص و ضوابط تعیین شده عدول کنند، اعمال خشم و خشونت حداکثری بر آن‌ها طبیعی، پذیرفته‌شده و معمول خواهد بود. درحقیقت به یک اعتبار رسالت ایدئولوژیک این‌گونه بن‌مایه‌ها بیش از هرچیز در راستای عقیم ساختن اندیشه‌های رهایی‌بخش بوده و این، آن چیزی است که ذات‌باوری نامیده شده ‌است.

تمامی شخصیت‌هایی که در این نوشتار بدان‌ها پرداخته شده‌ است به‌نحوی در پی شکستن این چهارچوب رخنه‌ناپذیر و ساختن و صورتب‌ندی ماهیت جدید بوده‌اند و تمامی آن‌ها به جرم عاملیت و جست‌وجوی آزادی به انحاء مختلف سرکوب و به حاشیه رانده شده‌اند.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

ORCID

[1] . گفتنی‌ست منظور از قدرت، امر یکپارچه و منسجم در معنای مدرن و با کارکردهای معهود امروزین نیست بلکه مراد مناسباتی است که طبق آن فرد یا گروهی فرادست بر فرد یا گروهی فرودست تسلط می‌یابند.

[2] . از این رو، برای تفصیل این بحث رجوع کنید به. Abrams, 2009:206-208  ؛Kuburic, 1998: 472؛ کاپلستون، 1362: 29؛ اسماعیل‌پور، 1387: 13-14 و آموزگار، 1387: 3.

[3]. Creuzer, F.

[4]. Gottfried Herder, J.

[5]. Muller, M.

[6]. Spencer, H.

[7]. Malinowski, B.

[8]. Dumezil, G.

[9]. Strauss, L.

[10]. Freud, S.

[11]. Jung, C.

[12]. Eliade, M.

[13]. Cassirer, E.

[14] .Ricœur, P.

[15]. Winckler, H.

[16]. Durkheim, E.

[17]. Hooke, S.

[18] .Barthes, R.

[19]. Marxism

[20]. Bourgeoisie

[21] .Hitler, A.

[22]. Totalitarianism.

[23]. Tudor, H.

[24]. Kierkegaard, S.

[25]. Butle, J.

[26]. Matthews, E.

[27]. Jaspers, K.

[28]. Paul Sartre, J.

[29]. Prototype

[30]. Lancelyn Green, R.

[31]. Pinsent, J.

[32]. Grimal, P.

[33]. Ontology

[34] . از نمایشنامة برناردشاو و نمایشنامة توفیق حکیم و نمایشنامة ساعدی و بت تراش نادرپور و پینوکیو تا نظریه‌ای اقتصادی در جهان سرمایه‌داری. این تم در سنت‌های فرهنگی به صورت مقتدرانه حضور دارد. در سازمان سیاسی جامعة ایرانی در گذشتة تاریخی‌اش از تحرکاتی می‌توان نام برد که توسط نظام‌های قدرت به شدت سرکوب شده‌اند؛ مزدک، مانی، حلاج، حسنک وزیر و قرمطیان، تارابی، فرخی یزدی و یوسف‌خان مستشارالدوله و دیگران... اینها تنها نمونه‌هایی از انبوه صداهای عدالت‌خواهی بوده‌اند که در دهلیز تاریخ خفه شده‌اند. در گفتمان عرفانی نیز سلب عاملیت از سوژه تحت گزاره‌هایی چون رابطة مرید و مراد صورت گرفته است (ن. ک: زرین‌کوب، 1389: 9تا47). حتی مدرنیته که بیش از هرچیز به دنبال تفوق تفسیرها و برداشت‌های اومانیستی است، ذات‌گرایی را همانند ابزاری کارآمد در جهت سرکوب مخالفان و مهار نیروهای گریز از مرکز به کار گرفته ‌است. کافی است نیم نگاهی به رویکرد حتی دموکرات‌ترین دولت‌های مدرن جهان نسبت به اقلیت‌های نژادی- مذهبی، نسبت به جنبش زنان، نگاهی به رویکرد سرمایه‌داری عصر حاضر، نسبت به جنبش کارگران و دانشجویان داشته باشیم. در تمامی این روابط، کنش‌های ثابت توسط کنشگران متفاوت در یک چرخه بی‌پایان تکرار و بازتولید شده‌است.

[35]. Project

[36] .Schmidt, J.

[37]. Althusser, L.

[38]. Christensen, A.

[39] . در کوشنامه روایت متفاوتی از جمشید ارائه شده‌است. در این متن مهم جمشید تا پایان دوران پادشاهی نه تنها یزدان پرست بوده، کتاب‌های پیامبران پیشین را نیز به خط خود نگاشته بوده است. (نک. ایرانشاه ابن ابی الخیر ، 1377: 69)

[40]. Determinism

[41] .Rig Veda

[42] .Farnbagdadgi

[43] .Doty, W.

[44] .Malinowski, B.

[45]. Segal, R.