بهرۀ برخی مفسّران شیعی از مواهب کاشفی

مقدمه

ملاحسین واعظ کاشفی (ولادت حدود: 840 ؛ وفات: 910 هجری) نویسنده پرکار عهد تیموری، به لحاظ تنوّع آثارش، در میان پژوهشگرانِ عرصه­های مختلف، بحث­های بسیاری را برانگیخته است. بخش کثیری از این توجّهات به­ویژه پس از استقرار صفویّه، معطوف به تشخیص مذهب او بوده و همین امر سبب شده تا نسبت به اصل آثار او و اهتمام به تصحیح و چاپ اندیشه و آثارش، نوعی احتیاط رعایت شود و در باب تأثیرگذاری­هایش بر نویسندگان هم­عصر و ادوار پسینی، کمتر سخنی به گوش اهل تحقیق برسد؛ درحالی­که به گفتۀ استوری کتاب­شناس وشرق­شناس برجسته، کثرت آثار چاپی و نسخ خطی مربوط به کاشفی در کتابخانه­های جهان، او را کم­نظیر ساخته است (استوری، 1362: 147-151). در باب زندگانی او تنها در چند سطر باید یادآور شد که: «ولادتش در واسطة نیمة قرن نهُم در بیهق ِسبزوار اتفاق افتاد و ... چون بانگی خوش و بیانی دلپذیر و اطلاعاتی بسیار داشت، مواعظش محلّ قبول همگان بود ... از سبزوار به نیشابور و از آن­جا در سال 860 به مشهد رفت و سپس برای زیارت مزار خواجه سعدالدین کاشغری که از کبار مشایخ نقشبندی بوده به هرات عازم شد و در آن­جا با مولانا جامی ملاقات کرد و در همان شهر به وعظ و تذکیر و تصنیف ادامه داد و با رجال و شاهزادگان آشنایی و مجالست یافت و چون نوبت پادشاهی به سلطان حسین میرزای بایقرا رسید، موقعیّتی بسیار یافت و به ترغیب و تشویق او تصانیف بسیار پرداخت ... تا به سال 910 هـ. ق در گذشت.» (اصیل­الدین واعظ، 1351: 108)

ملاحسین واعظ کاشفی، که در سال­های 897 تا899 تفسیر مواهب علیّه خود را تألیف کرد، در واقع کار ناتمامی را تکمیل کرد که پیشتر و با انگیزۀ نگارش تفسیری کلان و مفصّل با عنوان «جواهر التفسیر لتحفه الامیر» آغاز کرده بود و برای حامی خویش میرعلیشیر نوایی (وفات 906)، یکی از وزرای حکومت تیموری سلطان حسین بایقرا (وفات 911)، به ثبت رسانده بود. هرچند کاشفی قصد داشت تفسیری بر کل قرآن بنویسد؛ امّا بعداز این­که به ابتدای سورة چهارم رسید، نگارش «جواهر التفسیر» را ناتمام گذاشت و چندین سال بعد با همان نیّت و همان حامی، تفسیری بسیار موجز به نام «مواهب علیّه» نوشت. مقبولیت و شهرت این تفسیر مختصر تا بدان حد رسید که در سرتاسر کُتب­خانه­های ممالک اسلامی در عهد قدیم وتا روزگار ما، کتابخانه­ای از نُسخ خطی این اثر، بی­بهره نبوده و نیست. «تاکنون صدها نسخه خطی از تفسیر قرآن حسین بن علی واعظ کاشفی، معروف به مواهب علیّه یا تفسیر حسینی، در کتابخانه‌ها و مجموعه‌های شخصی در سراسر ایران، آسیای مرکزی، پاکستان و هندوستان فهرست شده است. برخی نسخه‌های مواهب آن قدر عمومی و معمولی‌اند که سزاوار توجهی عمیق و دقیق نیستند؛ ترجمه‌هایی از آن نیز به زبان‌های ترکی، اردو و پشتو وجود دارد» (سندس، 1390: 128).

این شهرت و فراگیری، از همان اوان نگارش تفسیر، در زمان حیات مؤلف (درعهد تیموری) آغاز شده و سراسر دورۀ صفویه و پس از آن را نیز درنوردیده است. با این تفاوت که تا پایان عهد تیموری، تفاسیر نگارش­یافتۀ کاشفی، از حمایت مستقیم سلاطین و عالمان اهل سنت نیز برخوردار بوده؛ امّا در عهد صفوی این حمایت را از سلاطین تازه شیعه­شده و عالمان این عصر، دریافت نمی­کرده است؛ با این حال مقبولیّت خود را از دست نداده و در مناطق شیعه‌نشین نیز همچنان استنساخ می‌شده تا این­که نوبت به چاپ­های سنگی متنوّع این اثر در شبه­قاره هند رسیده است.

افزون بر ادلّۀ فراوانی که موافقان و مخالفان کاشفی برای اثبات شیعه یا سنّی­بودن او اقامه کرده­اند، در حاشیۀ این تحقیق و اثبات بهره­گیری­های برخی مفسّران صاحب­نام عصر صفوی، از تفسیر کاشفی، می‌توان از نوع مواجهه و واکنش­های عالمان شیعی صفوی که طبعاً بسیار نزدیک­تر به روزگار کاشفی بوده و آثار او را خوانده بودند، پاسخ روشن­تری برای آن پرسش همیشگی یافت.

شیوۀ مواجهۀ چند مفسّر بزرگ عهد صفوی با رویکرد کاشفی و تفسیرش، به روشنی گواهی است بر مغایرت دیدگاه کاشفی با مذهب مختار در عهد صفوی. وقتی می‌بینیم علی بن حسن زواره­ای که ترجمةالخواصش را تنها چند دهه پس از مواهب (در 947 هجری) تألیف کرده، یا ملافتح‌الله کاشانی که تفسیرمنهج‌الصادقین و نیز خلاصه­اش را در برابری با مواهب علیّه رقم زده است (که ظاهر آن را مزیّن به نقوش جمیله و باطنش را مملوّ از سموم عقاید قاتله می‌داند!) یا فیض کاشانی به دستور شاه عباس دوم، مواهب کاشفی را از کاستی­های غیرشیعی، اصلاح کرده و «تنویرالمواهب» را ساخته است، افزون برآن­که دلیلی دیگر بر اهل سنّت بودن کاشفی می‌افزاید، بر نفوذ و موفقیّت این تفسیر در میان اهل علم دلالت دارد.

برای روشن شدن این حقیقت که تفسیر مواهب تا چه­اندازه بر تفاسیر فارسی پس از خود تأثیرگذار بوده است، می‌توان سیاهۀ بلندی از تفاسیر شیعی و فارسی را که از ایران عهد صفوی تاکنون به نگارش درآمده (از قبیل: تفسیر ترجمة الخواص؛ منهج­الصادقین؛ خلاصه المنهج؛ تفسیر لاهیجی؛ تَفسیر اِثناعَشَریّ؛ تفسیر خسروی؛ تفسیر عاملی؛ حجة التفاسیر و بلاغ‌الإکسیر؛ تفسیر مخزن­العرفان در علوم قرآن؛ تفسیر حکیم؛ تمهید المبانی یا تفسیر کبیر بر سورة سبع­المثانی؛ تفسیر قرآن مهر؛ و غیره)، ارائه کرد و ردّپای کاشفی را در بسیاری از آن­ها نشان داد؛ امّا اگر اثبات این مدّعا، پژوهشی دراز دامن می‌طلبد، نمونه را به چند اثر مشهور از ابتدای این دوره، می‌توان اکتفا کرد.

برای شناخت برخی از مشهورترین تفاسیر این عهد، نخست نگاهی اجمالی می‌افکنیم بر چند اثر مهم تفسیری در روزگار پس از کاشفی و به­ویژه در عهد صفوی که عموماً با حمایت‌های شاهان صفوی همراه بوده­اند. بدیهی است که در این نگاه، توجه به تفاسیر همه­جانبه و عمومی بوده و از تفاسیر اختصاصی که صرفاً به آیات­الاحکام یا مباحث کلامی در قرآن یا غیره نظر داشته­اند، صرف­نظر شده است. برخی از مهم­ترین تفاسیر شیعی در صفویه عبارت­اند از:

1. تفسیر ترجمة الخواص با تفسیر زواره­ای از علی بن حسن زواره­ای که آن را در 947 هجری نگاشته.
2. تفسیرمنهج‌الصادقین تألیف ملافتح‌الله کاشانی (م. 988 ق.) و خلاصۀ آن.
3. تفسیر شریف لاهیجی اثر شیخ محمد بن شیخ علی لاهیجانی (م. 1090 یا 1095 ق.)

پیشینۀ پژوهش

سبک نگارش کاشفی در این تفسیر و سایر آثار تفسیری و غیر آن، چنین است که به تصریح و قبل یا پس از آوردن منقولات، از منابع خود یاد می‌کند و پیشینۀ کار خود را می‌نمایاند. «کاشفی به ذکر و اِعلام منابعِ خود در همۀ کتب و رسائلش که کم هم نیست، اصرار می‌ورزیده؛ برای نمونه تنها در تفسیر سورۀ فاتحه­الکتاب (در جواهرالتفسیر)، نام بیش از 350 اثر را می‌بینیم که در همۀ نقل­قول‌ها با امانتداری عمل کرده و آغاز و انجام مطالب منقوله را نشان می‌دهد. این اخلاق نگارشی، در مقایسۀ کاشفی با هم­عصرانش، معنایی دیگر می‌یابد» (موحّدی،1400 :202).

برداشت­های کاشفی از کشف­الاسرارخواجه عبدالله انصاری، ابوالمجد سنایی، فریدالدین عطار و همچنین از سنّت دوم عرفانی یعنی: ابن­عربی، عبدالرزاق کاشانی و صدرالدین قونوی و برخی شیوخ فرقه‌های کبرویه و نقشبندیه، کاملاً روشن و شناخته شده است. او به­گونه­ای هضم­کننده و جامع همۀ آرای عرفانی تا پیش از خود در باب تفسیر اشاری بوده و تقریباً همان کاری را کرده که دو قرن بعد شیخ اسماعیل حقّی در روح­البیان انجام داده است.

در تحقیقِ متن­پژوهانۀ حاضر تکیه بر آثاری بوده است که پس از کاشفی تألیف شده و با نگاهی به تفسیر او به نگارش درآمده­اند. در این زمینه مهم­ترین اثر، بخشی از کتاب «تاریخ ترجمه از عربی به فارسی (از آغاز تا عصر صفوی)» است (آذرنوش، 1375: 233-246 ) که به تنوّع برداشت­های مفسّران صفویه از ترجمه­های کاشفی توجه شده است. نیز در کتاب «شناخت­نامة تفاسیر» به الگوگیری برخی مفسران صفویه از ملاحسین کاشفی، اشاراتی شده است (ایازی، 1393: 947)؛ اما آنچه در این مقال آمده، مدّعایی فراتر از الگوگیری یا صرفاً تأثیرپذیری بوده است.

1. زندگی و آثار زواره­ای

گرچه تاریخ تولد و وفات زواره‌ای در کتب تاریخ و رجال به درستی معلوم نیست؛ اما مورّخان برآنند که بخش اعظم حیات وی در نیمۀ اول قرن دهم هجری بوده و نزد استادانی چون سیدغیاث‌الدین جمشید زواره‌ای، علی بن عبدالعالی معروف به محقق کرکی تلمّذ کرده است. وفات او را پس از سال ۹۶۱ هـ. تخمین زده­اند (شکرایی، 1384: ش 176، 25).

گویند در هرات نیز مدتی نزد محقق کرکی به آموختن حدیث و فقه اشتغال داشته است. او در این شهر کتاب اربعین شهید اوّل را نزد استادش خواند و در تاریخ ششم جمادی الاول سال ۹۳۹ هـ. ق. از وی اجازه روایت گرفت (گلی­زواره، 1370: ش9، 7). این احتمال که زواره­ای در اوان جوانی، اواخر عمر کاشفی را درک کرده باشد، به این بخش از زندگانی او مربوط است. «علی بن حسن برای تکمیل تحصیل به هرات رفته وپیش از سفر شاه اسماعیل به هرات، در آن شهر می‌زیسته و مورد ملامت مخالفینِ تشیع بوده و محتمل است قسمت اخیر عمر کاشفی را در هرات دریافته و از محضر وی استفاده کرده باشد. بعدها زواره­ای به خدمت شاه طهماسب شتافت و مأمور تألیف و تدوین و ترجمۀ کتب دینی به زبان فارسی شده...» (کاشفی، مقدمۀ جلالی نایینی: 1/ 96 ). به هر روی این مفسّر شیعی پس از روی کارآمدن صفویان در روزگار شاه طهماسب صفوی، تفسیر ترجمة الخواص را تألیف کرد تا بلکه بتواند جانشین مواهب علیّه گردد و در عین­حال نیازهای جدید جامعۀ ایرانی را با آوردن بعضی آیات و اخبار و احادیث اهل­بیت تأمین سازد.

تأکید بر شیعی­سازیِ تفسیرِ مواهب، در عمدۀ منابع علوم قرآنی، هنگام معرفیِ ترجمة الخواص، کاملاً ملحوظ است: «در این تفسیر توجّه خاصی به آیات نازله در شأن حضرت علی (ع) مبذول شده است. وی ابتدا آیات قرآنی را می‌آورد بعد ترجمۀ آن­ها را به فارسی ذکر می‌کند و در پاره‌ای از موارد آیات را تفسیر مختصری نیز می‌نماید. ایشان تفسیر خود را با توجّه به تفسیر «المواهب العلیّة» واعظ کاشفی، تنظیم نموده است. تفسیر مواهب - چون مشتمل بر جهت‌گیری­های مخالف مذهب تشیّع بوده - به دستور شاه عباس ثانی و توسط فیض کاشانی اصلاح گردیده و به نام «تنویر المواهب» معرّفی شده است؛ البته کسان دیگری چون زواره‌ای و ملافتح­اللّه کاشانی نیز، این تفسیر را مطابق با مذاق شیعه تغییر داده‌اند» (شفیعی، 1349: ۱۲۶).

زواره­ای، تفسیری موجز در دوجلد با عنوان ترجمۀ الخواص نوشت که الگوی آن مواهب علیۀ کاشفی بود و کوشش کرد تا آیات درشأن اهل بیت (ع) را، که ازنگاه کاشفی مغفول مانده بود، بیاورد. پس ازآن، ملافتح­الله کاشانی اثر بسیار مهمّ منهج­الصادقین را پدید آورد که در آن از مجمع­البیان و تفسرابوالفتوح رازی بهرۀ بسیاربرد؛ اما رویکرد ستیزه­جویی با اهل سنّت در این اثر کاملاً هویداست و این چیزی است که خود وی هم بدان تصریح کرده است (ایازی، 1393: 362).

 زواره­ای خود در مقدمۀ تفسیرش می‌آورد که: «بنابرین بندۀ حقیر قلیل البضاعت علی بن حسن الزواری... مرتکب ترجمۀ آن شد که اتّسام یافته به ترجمة الخواص، بر وجهی که آنچه از آن در شأن امیرالمومنین وآل سیدالمرسلین ص باشد...، و ترجمة مواهب علیّه نوّرالله مرقد مؤلّف­ها درین ترجمه بقدر احتیاج بشرط توافق منظور داشته و از برای سهولت طالبان طریق اطناب را گذاشته...» (زواره­ای، 1394: 1/113).

 خلاصه آنکه: تاکنون در تفاسیر، توجهی به آیات با برکات که در شأن امیرالمؤمنین و مناقب اهل­بیت سیدالمرسلین است، نشده؛ بنابراین من با توجه به تفسیر مواهب علیّه و کاستی­های آن در حق شیعه، دست به تألیف این تفسیر زدم. دربارة انگیزه و سبک نگارش زواره­ای (در برابریّ با مواهب علیّه کاشفی) و حدّ اعتدال نگاه داشتن او، صاحب­نظران سخنان لازم را ایراد کرده­اند. زواره­ای، حتی در ماده تاریخی که در پایان تفسیرش می‌آورد:

این نامه رقم نمود بر لوح بیان کشّاف دقایق معانی نهان

 از فضل الاه چون به اتمام رسید تاریخ وی از فضل الاه است عیان

(که تاریخ 947 قمری است)، نگاهی به صفحۀ پایانی تفسیر مواهب دارد، آن­جاکه کاشفی به نقل از فرزند خود، می‌نویسد:

با خامه که این نامۀ اقبال نوشت وانجام سخن به ایمُن الفال نوشت

 گفتم مه و سال و روز تاریخ نویس فی الحال دوم زشهر شوال نوشت (کاشفی، 1317: 599/4)

 که عبارت «دوم ز شهر شوال» به حساب ابجد، می‌شود: 899 و نه عدد 905 آن­گونه که مصحّح ترجمة الخواص محاسبه کرده است (زواره­ای، 1394: 1/78)؛ اما اگر از اضافات و الحاقیّات او که لازمۀ تشیّع اوست، صرف­نظر کنیم، در سبک نثر و به­ویژه ترجمه­های قرآنی او، همان­گونه که استاد آذرنوش به تفصیل حقّ مطلب را ادا کرده­اند، به­شدت وامدار کاشفی است: «ترجمه‌های زواره‌ای، تقریباً همه، از متن مواهب رونویس شده. با این همه گاه ملاحظه می‌شود که وی چندان پایبند ترجمه نبوده است. مثلاً آیۀ ۱۷۷ سورۀ بقره که در مواهب ترجمه شده، در ترجمة الخواص هیچ‌گونه ترجمۀ روشن و کاملی ندارد؛ حال آن­که مؤلف حدود ده صفحه در تفسیر آن سخن رانده است» (آذرنوش، 1375: 240). «پژوهشگران معاصر نیز به چندگانگی نثرِ زواره­ای که بی­شک ناشی از اتخاذ‌ها و اقتباس­های مکرّر اوست، چنین اشاره کرده­اند: هرجا که زواره­ای به نقل عین عبارت قدمای مفسران پرداخته، نحوۀ انشای آن به فارسی کهن می‌گراید و هرجا که به زبان و قلم خویش سخن می‌راند، نوشتۀ او همانند بعضی از آثار عصر صفوی متوسط است» (دانش­پژوه و سادات ناصری، 1369: 700).

برای دیدن نمونه­هایی از بهره­گیری‌ها و اقتباس­های معنوی و لفظی کافی است تنها چند سوره، مثلاً ابتدای سوره­های مائده، اعراف و مریم را معیار قرار دهیم و عبارات دو تفسیر کاشفی و زواره­ای را باهم مقایسه کنیم. به جرأت می‌توان گفت نزدیک به هشتاد درصد از عبارات کاشفی در تفسیر زواره­ای درج شده است. به­عبارت دیگر زواره­ای در بسیاری موارد تفسیر کاشفی را ویرایش کرده است. اگر بیم از اطناب مقال نبود، به­راحتی می‌شد، ده‌ها سوره و صدها آیه از متن دو تفسیر را برابر بنهیم تا صحّت مدّعا اثبات شود.

برای ردگیری عبارات و منقولات کاشفی در تفسیر زواره­ای، می‌توان از اصطلاحات خاص و کلیدواژگان کاشفی، یاری گرفت؛ بدین­گونه که هر کجا در تفسیر زواره­ای، نامی از حقائق سُلمی یا قشیری یا میبدی می‌رود، بی­شک مآخذ آن مواهب کاشفی است و این اتفاق به کرّات و مرّات رخ نموده است. نمونه را، کاشفی در تفسیر آیة هفده از سورۀ انفال، می‌نویسد:

«وَلِیُبلِیَ‌ المُؤمِنِینَ‌ و کرد خدا آنچه کرد تا دین را ظاهر گرداند و تا عطا دهد مومنان را‌. مِنْهُ از نزدیک خود بَلاءً حَسَناً عطائی نیکو که آن نصرت است و غنیمت؛ در حقائق سُلمی از امام جعفر صادق رض نقل می‌کند که بلای حسن آن است که ایشان را از نفوس ایشان فانی گرداند و بعد از فنای به هویت خودشان باقی سازد. امام قشیری رح گوید بلای حسن آن است که مبتلا مشاهده کند مبلی را در عین بلا...» (کاشفی، 1317: 2/ 11) .

و همین عبارت را زواره­ای بعداز حذف مطالبی که در مواهب از ابن­عربی و مولانا نقل شده، تکرار می‌کند: «...تا دین را ظاهر گرداند و عطا دهد مؤمنان را از نزدیک خود عطایی نیکو که آن نصرت است و غنیمت. در حقائق سلمی از ابی عبدالله جعفربن محمد الصادق (ع) نقل می‌کند که بلای حسن آن است که ایشان را از نفوس ایشان فانی گرداند و بعداز فنا به هویت خودشان باقی سازد...» (زواره­ای، 1394: 2/ 342).

ابتدای سورۀ مائده

ابتدای سورۀ اعراف

ابتدای سورۀ مریم دربارۀ «کهعیص»

اینکه مصحّح محترم ذیل برخی از بندهای تفسیر زواره­ای، در پاورقی از کتاب مواهب یاد می‌کنند؛ البته راهگشای محققان خواهد بود؛ اما ممکن است موهِم این پندار شود که اقتباس‌ها منحصر به همین بندهای ذکر شده است؛ درحالی­که بند بندِ تفسیر، مشحون از این برداشت­هاست.

 افزون بر این موارد که بیانگر بهره­گیری مستوفا از همۀ منقولات و محتوای روایی، اخلاقی و ادبی مواهب است، دکترآذرنوش در بخش تطبیق ترجمۀ آیات، همین وضعیت را دیده و موارد عدیده­ای از این برداشت­های ترجمه­ای را به شکل مقایسه­ای در کتاب خود نشان داده است (الف: یعنی ترجمة الخواص، و ب یعنی: مواهب):

تطبیق ترجمۀ آیات

(آذرنوش، 1375: 240)

با نگاهی تطبیقی و با توجه به حضور پیدا و پنهان مواهب در ترجمۀ الخواص، به درستی می‌توان سهم تفسیر کاشفی را در اثر تفسیریِ زواره­ای، بسی بیش از سایر مآخذ دانست؛ به­ویژه آن­که برخی از متأخّران، به­واسطۀ همین تفسیر، وامدار مواهب شده­اند؛ البته این امتیاز را باید به زواره­ای داد که در عین اعتدال مذهبی، در مواردی که از کاشفی نقل با مأخذ می‌کند، جانب انصاف و ادب را نیز پاس می‌دارد و چونان شاگردی با وفا، حقّ استادیِ آن مفسّر بزرگ را می‌گذارد.

2. زندگی و اثار ملافتح­الله کاشانی

دربارة زندگی و آثار ملافتح­الله کاشانی خوشبختانه اطلاعات کاملی در مقالات و مقدمۀ تفاسیر چاپ شدۀ او می‌توان یافت (شعرانی، 1386: 1/ 24-25؛ موحدابطحی، 1418: 563)، پس از زواره­ای، شاگردش مولا فتح­الله کاشانی تفسیر (مواهب علیّه) کاشفی را شرح کرده است و در آن احادیث و اخبار اهل بیت را گنجانیده و آن را (منهج­الصادقین) نامیده است. در واقع این تفسیر، شرح مواهب علیّه است که اخبار و احادیث اهل بیت در آن درج شده است. وی این تفسیر را تلخیص کرده و آن را (خلاصة المنهج) نامیده است. در این تفسیر گزیده­گویی و دقت در نظم مطالب مشاهده می‌شود (ایازی، 1393: 947).

کاشانی «در تقریر اصول دین، عقاید شیعه و مسائل مناسب آن، متین و معقول سخن گفته و تعصّب و گرایش تندی از خود نشان نداده است؛ ازاین‌رو از زمان نگارش آن، مورد توجّه دانشمندان قرار گرفته و از معروف‌ترین تفاسیر دورة صفوی به زبان فارسی به شمار می‌رود» (معرفت، 1379: 2/ 205).

«این دو مفسّر عهد صفوی، تفسیر مواهب علیّه را کتابی جامع دانسته؛ اما چون مؤلف را بر مذهب اهل سنت می‌دیده­اند که کتاب خود را در تأیید همان مذهب نگاشته است، به رفع این نقیصه همّت گماشته و از مواهب، کتابی کاملاً شیعی ساخته­اند. کاشانی که البته به کار استاد خود عنایت داشته، پنداری آن را کافی نمی‌یافته است و مؤلف آن را نیز «ماری زرنگار» می‌پنداشته. به همین جهت، کار استاد را تکرار کرد و بر جنبه‌های شیعی آن تا سرحدّ امکان افزود» (آذرنوش، 1375: 241).

ضرورت دارد که به صورت مستقیم نگاهی به مقدمة کاشانی بر منهج­الصادقین بیافکنیم تا بتوانیم تفسیر کاشفی را از زاویۀ­دید او بنگریم: «و چونکه بعضی از عجم از مطالعۀ تفاسیر عربیه عاجز بودند، و از تفاسیر فارسیۀ مغلقه نیز بهرۀ تمام نداشتند، به­واسطۀ آن­که بعضی از آن به­جهت تفاصیل جمیع لغات و مآخذ مشتقات آن و ذکر وجوه ترکیبات بأسرها و بیان قراءات عشره و شاذ و سایر متفرعات و ایراد دلائل هریک از قرّاء بر آن و غیر آن، از سخنان غیرموثّق به، که مطالعۀ آن موجب کلال می‌شد، و بعضی دیگر بجهت کثرت الفاظ فرس قدیم و اسلوب نامربوط و عبارت نامستقیم باعث ملال، و برخی دیگر در غایت اختصار که از آن فایدۀ تامه حاصل نمی‌شد، و تفسیر کاشفی اگرچه بجواهر عبارات بلیغه و لآلی الفاظ بلیغه فصیحه مُحلّی بود؛ اما چون که موافق روش مخالفین و مخالف مذهب ائمه صادقین بود -صلوات اللَّه علیهم اجمعین- در نظر اعتبار بمثابه مار زرنگار می‌نمود، چه ظاهر آن مزیّن بود بنقوش جمیله و باطنش مملوّ از سُموم عقاید قاتله، و با وجود این در غایت ایجاز و اختصار، بناء علی هذا به خاطر فاتر این فقیر ضعیف جانی المفتقر الی غفران اللطیف سبحانی ابن شکر اللَّه فتح اللَّه الشریف الکاشانی رسید که مطالعه تفاسیر عربیه و فارسیه و کتب تواریخ و احادیث و غیر آن از کتب کلامیه و اصول و فروع فقهیه کرده، تفسیری از آن انتخاب نماید که......» (کاشانی، 1351: 68/ 1).

‌در بررسی­های انجام شده کاملاً معلوم است که مؤلف منهج تا چه میزان از این «مار زرنگار» با ذکر مأخذ و بیشتر بی­ذکر مأخذ، مطالب تفسیری برداشت کرده است!

یعنی غیر از موارد عدیده­ای که مستقیماً از کتاب مواهب علیّه برداشت شده، موارد بسیاری نیز از منقولات مواهب، بازنشر شده است؛ مثلاً می‌توان ادعا کرد که هرکجا در تفسیر منهج، از تفسیرلطایف یا تفسیر سُلمی یا... نقلی شده، از کتاب مواهب بوده است. جالب است که در زحمات بعدی که محققان برای تصحیح یا تحشیه تفسیر منهج به خرج داده­اند (همان‌گونه که در استنادهای مصحّح ترجمة الخواص تکرار شده است)، کمتر به این مسأله توجه فرموده، وگاه در حواشی خود، تعریض‌ها و توبیخ‌ها متوجّه ملافتح­الله کاشانی کرده­اند که مثلاً چرا نقلی از حلاج نیشابوری آورده یا از فلان صوفی مطلبی نقل کرده، و به نقد آن عارف یا مطالبش پرداخته­اند! در­حالی­که قریب به اتفاق این موارد از همان منقولاتی است که کاشانی از همان مار زرنگار! بی­نقل مأخذ آورده است.

مؤلّفِ منهج در برداشت‌ها و اقتباس­هایش به هنگام ترجمۀ آیات و ذکر حکایات و اشعار و امثله و غیره سنگ­تمام نهاده و حتی در سبک نگارش و شروع و ختام تفسیرش، عنایتی فراوان به مواهب داشته است؛ برای نمونه کاشفی در ابتدای مقدمۀ خود آورده که:

ابتدای سورۀ مریم دربارۀ «کهعیص»

خوشبختانه امروزه به کمک نرم­افزارهای رایانه­ای می‌توان دریافت که مثلاً در کتاب منهج تا چند مورد تصریح به نام کاشفی یا کتاب مواهب او شده است. در شمارشی ابتدایی این موارد (به­جز نمونه­های موجود در خلاصۀ منهج) بالغ بر سی مورد بوده که نقل­قولی مستقیم و معمولاً چندین سطر، از تفسیرکاشفی صورت گرفته است. هیچ ایراد علمی بر چنین نقل‌قول­هایی بر مؤلف منهج نمی­توان و نباید گرفت. سخن در باب مواردی است که در منهج، ذکر مأخذ نمی­شود؛ به­ویژه آن­جاکه کاشفی خود از مشایخ صوفیه یا مفسران عارف با نشانی، مطلبی را نقل می‌کند و صاحب منهج معمولاً منقولِ کاشفی را به کمال، اقتباس می‌کند! با توجه به تسلّط کاشفی بر متون عارفانه و احتمالاً در اختیار داشتن کتابخانه­ای که بسیاری از نُسخ مشهور تفسیری را داشته است، تنوع آثار و منابع مورد استفادۀ او، تحسین‌برانگیز است؛ (برای نمونه باید یادآور شد که تنها در تفسیر سورۀ فاتحه­الکتاب در جواهرالتفسیرش، نام بیش از 350 متن عرفانی - ادبی را می‌توان دید)؛ اما از میان همة متون نسبت به برخی، تمایل و اصرار بیشتری داشته و تفسیر آیات را بی­بهره­گیری از آن­ها، رها نمی­کرده است؛ منابعی همچون «لطایف­الاشارات» قشیری، «الکشف و البیان» ثعلبی، «کشف‌الاسرار» میبدی، «بحرالحقایق» رازی و غیره. و با حافظه­ای که می‌توانسته مثنوی مولوی را در لبّ­لباب مثنوی، دسته­بندی کند، از ابیات مثنوی به فراوانی بهره می‌برده است. این­ها نشانه­های بارز؛ بلکه کلیدواژگان مواهب کاشفی محسوب می‌شوند؛ بنابراین برای ردگیریِ مطالب برداشت­شده از مواهب، به­راحتی می‌توان سراغ این کلیدواژگان رفت و مثلاً هر کجا با تعبیری چون:  «و در لطایف آورده که...» یا  «در تأویلات کاشانی می‌آورد که...» یا «در بحرالحقایق می‌نویسد...»، مواجه شدیم، می‌توان پی برد که از متن مواهب علیّه برداشت شده است. اگر بخواهیم با توجه به این­گونه اقتباس‌ها، بهره­گیری­های کاشانی را از مواهب، استخراج کنیم، حجمی بسیار قابل ملاحظه خواهد یافت. از صدها نمونۀ این­گونه بهره‌ها، تنها سه مورد ذکر می‌شود:

اقتباس‌های کاشانی از مواهب

این نقل­قول‌ها افزون بر منهج­الصادقین، در خلاصۀ تهیه­شده از آن توسط مؤلّف نیز استمرار داشته است:

اقتباس‌های کاشانی در خلاصۀ منهج

آن­جا نیز که نقل­قول مستقیم است، نکته‌ها دارد: «و گویند که صاعقة آتشی است که از دهن فرشته ابر می‌جهد در وقتی که خشم میگیرد و کاشفی در تفسیر خود آورده که صاعقه آوازی است که در آتشی­ست بی­زبابه که بهر جا برسد بسوزد...» (کاشانی، 1351: 1/ 24).

‌ملاحظه می‌شود که آن­جا نیز که مطلبی با ذکر نام کاشفی، نقل می‌شود بی­هیچ صفت و پیشوندی است! در­حالی­که در بندهای قبل و بعد همان منقولات، آن­جا که از مفسران یا عالمان شیعی، نظری نقل می‌شود همراه با احترام شایسته و درخور است، مثل: «شیخ طوسی رحمه اللَّه فرموده که...»؛ اما آن­گاه که از کاشفی، مطلبی می‌آورد، این گونه می‌نویسد: «و حسین کاشفی در تفسیر خود آورده که ...»

نقل­قول­های بی­مأخذ معمولاً موجب قضاوت­های شتابزده نیز می‌شود؛ برای نمونه وقتی که کاشفی در تفسیر سورۀ نازعات، در توضیح «نکال الآخره و الاولی» نتیجۀ مراقبه­ای را از علاءالدولۀ سمنانی در باب انا الحق گفتنِ منصور حلاج، این­گونه نقل می‌کند:

«فَأَخَذَه‌ اللّه‌» پس فراگرفت او را خدای «نَکال‌ الآخِرَةِ» به عقوبت آخرت که سوختن است ‌«وَ الأُولی» و به عذاب دنیا که غرق­شدن است یا به نکال دو کلمه‌، او را مؤاخذه ساخت: کلمه اوّل این سخن است که انا ربکم الاعلی و کلمه آخر آنکه گفت‌: ما علمت لکم من اله غیری و میان این دو کلمه‌، چهل سال بوده. شیخ رکن­الدین علاء­الدوله قدس­الله روحه فرموده که وقتی که مرا حال گرم بود، به زیارت حسین منصور حلّاج رفتم‌. چون مراقبه کردم‌، روح او را در مقام عالی یافتم‌. از علیین مناجات کردم که خدایا این چه حال است که فرعون انا ربکم الاعلی‌گفت و منصور انا الحق‌. هر دو یک دعوی کردند و روح حسین در علیین است و از آن فرعون در سجین؟ پس به سر من ندا رسید که فرعون به خودبینی درافتاده‌، همه خود را دید و ما را گم کرد و حسین همه ما را دید و خود را گم کرد. پس در میان دعوی‌شان فرق بسیار است‌ (کاشفی، 1317: 4/ 388-387).

وکاشانی همان عبارات را با تلخیص و بی­ذکر مأخذ در منهج­الصادقین این­گونه می‌آورد: «یکی از عرفا مناجات کرد که خداوندا این چه حالست که فرعون أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی گفت و حسین منصور حلاج: «انا الحق» هر دو یک دعوی کردند روح حسین در علیین است و از آن فرعون در سجین. هاتفی آواز داد که فرعون بخود بینی درافتاد و همه خود را دید و خود را گم کرد پس در میان فرق بسیار است» (کاشانی، 1363: 10/ 144).

آن­گاه مصححِ تفسیر در پاورقی، ازآن­جاکه گمان برده این تعابیر از کاشانی است، وی را به باد انتقاد گرفته که «باز هم ذوق عارفانه مرحوم مؤلّف باهتزاز آمده و سخن یکی از اقطاب صوفیه را که آن علاء­الدوله سمنانی و سر سلسله صوفیه علائیه است نقل نموده؛ ولی قسمتی از کلمات وی را ذکر نکرده است و ما آن قسمت را در پاورقی می­نویسیم تا مراد وی برای خوانندگان روشن گردد».

 مصحح سپس به اطناب تمام در ابطال نظریۀ وحدت وجود و یکسان انگاشتن آن با اتحاد و حلول، سخن گفته است: «این حقیر گوید: تعجب است از مرحوم مؤلّف که این کتاب را بعنوان تفسیر قرآن کریم تألیف و آن را منهج­الصادقین فی الزام­المخالفین نامیده مع­الوصف در مواضع عدیده کثیری از اراجیف و أکاذیب و خرافات و اوهام جمعی از صوفیه را نقل نموده...» (کاشانی، 1351: 145).

البته باید دانست که بسیاری از مطالب شیعه­گرایانۀ کاشانی نیز آن­گونه که مصحّح جلاءالاذهان، بررسی کرده، خود برگرفته از تفسیر دیگری است:

چنانکه ابوالمحاسن جرجانی (ره) مطالب ابوالفتوح رازی (ره) را مورد استفادة کامل خود قرار داده و هیچ­گونه تصریح و اشاره به این امر نکرده؛ بلکه نامی از ابوالفتوح و تفسیر او نبرده است، همچنین طبق مثل معروف «کما تدین تدان» مفسّر شهیر معروف ملّافتح­اللّه کاشانی نیز شبیه باین معامله را با تفسیر وی کرده است. تفصیل این اجمال آن­که مرحوم ملّا فتح­اللّه در منهج­الصادقین مطالب جلاء­الاذهان را مورد استفادة تامّ و تمام خود از آغاز تا انجام قرار داده است؛ بلکه از ملاحظة برخی از موارد برمی‌آید که غیر آن مطالب که آن­ها را به صاحبان آن­ها نسبت داده از قبیل آنچه از تبیان و مجمع­البیان و کنزالعرفان و تفسیر فخر رازی و نظائر آن­ها نقل کرده، باقی مطالب تقریباً مأخوذ از این تفسیر است؛ لیکن باین روش که معنی را گرفته و عبارت را تغییر داده است و آن را موشّح به قسمتی از احتجاج بر مباحث مربوطه به امامت ائمّه اثنی عشر- سلام اللّه علیهم- و نقل اخباری نسبت باین موضوع در مواردی که مقتضی دانسته است، نموده. پس در واقع می‌توان گفت که جلاء الاذهان نسبت به مطالب مهمّه مربوطه به تفسیر آیات و شأن نزول آن­ها و نقل قصص و حکایات و سیر و مغازی و غیر ذلک بمثابه اُسّ اساس برای منهج­الصادقین بوده است (جرجانی، 1378: 37-38).

بنابراین نمی­توان بدون شناسایی و استخراج منابع تفسیریِ دو اثرِ زواره­ای و کاشانی، قدحی یا مدحی بر تفسیر آن­ها نگاشت؛ چرا در کار آنان مرز میان تصنیف و تألیف درهم آمیخته و براحتی نمی­توان خالق اثر یا قائل سخن را شناسایی کرد. «وجه اشتراک این دو نویسنده در آن است که هر دو در کار ترجمه، تقریباً همیشه عین عبارات مواهب علیه را تکرار کرده‌اند؛ و تا آنجا که مخالفتی و معارضه‌ای و یا کمبودی در آن کتاب نمی‌دیدند، بخش‌هایی از تفسیر کاشفی را نیز آورده‌اند؛ آن‌گاه، چون مواهب بر مذهب اهل تسنن نگاشته شده و رنگ عرفانی بر آن غالب است، ایشان خود همۀ احادیث و اخبار و روایات شیعی را بر آن افزوده‌اند» (آذرنوش، 1375: 239). در مورد نوع نگارش و سبک بیان در منهج الصادقین و کهنه گرایی و ناهمسانی در نثر، پاسخ این معمّا را همان گونه که در مورد تفسیر زواره­ای، به نقل از «هزار سال تفسیر فارسی» گفته شد، باید در منابع ناگفتۀ اثر بازیافت:  «آنچه مرحوم سادات گرایش مؤلف به فارسی کهن پنداشته، همان شیوۀ گفتار و همان واژگانی است که از ترجمۀ تفسیر رسمی به تفسیرهای متأخرتر، از آن­جا به مواهب علیۀ کاشفی و از آنجا مستقیما به منهج راه یافته است» (همان: 241).

چون استاد آذرنوش در اثر گرانقدر خود، به تفصیل در مقام مقایسه و تطبیق بخش ترجمۀ آیات در مواهب و منهج برآمده­اند و نمونه­های بسیاری از انواع این بهره­گیری‌ها را ارائه داده‌اند، پژوهشگر کنجکاو را به این اثر حوالت می‌دهیم. دیدگاه کارشناسانۀ این صاحب‌نظر چنین خلاصه می‌شود که: «ترجمه‌های قرآنی او تقریباً همیشه با ترجمه‌های کاشفی یکی است. همین‌جاست که نثر کاشانی، به تقلید از کاشفی، از نظر واژگان فارسی‌تر است و از نظر ساخت، به همان بیماری سنتی چندین صدساله دچار است. در درون تفاسیر نیز پیوسته می‌توانیم عین عبارات کاشفی را بازیابیم. در این موارد ملاحظه می‌کنیم که متن منهج به شدت با متن مواهب انطباق می‌یابد» (همان: 240).

سطرهای پایانی منهج نیز قابل مقایسه؛ بلکه کاملاً مطابق با مواهب است: و بدانکه در افتتاح کلام الهی بحرف (با) و اختتام آن بحرف (سین) سری عزیز و نکته‌ای عجیب و غریبست چه این هر دو حرف نزد ترکیب بس است و عرب گوید بسک ای حسبک پس معنی چنین باشد که حسبک من الکونین ما أعطیناک بین الحرفین؛ یعنی کافی است ترا از هر دو آنچه بتو عطا کرده‌ایم از میان این دو حرف یعنی قرآن کفایت است از برای هر مؤمن و مؤمنه در تحصیل مرادات دنیویه و اخرویه بحسب تلاوت و توجه بآن و اشتغال به مطالعة آن و عمل بمأمور و منهی آن، از نوا در اتفاقیات آنست که این دو حرف در لغت فارسی هم به معنی حسب آید؛ یعنی بسنده و حکیم سنایی در این معنی گفته: اول و آخر قرآن ز چه با آمد و سین یعنی اندر ره دین رهبر تو قرآن بس (کاشانی، 1351: 10/ 412).‌

در پایان و در نگاهی جامع تر، باید گفت که بجز روایات و حکایات شیعی که کاشانی از دیگر منابع مشهوراتّخاذ فرموده، در بخش ترجمۀ آیات و ذکر اقوال اخلاقی یا عرفانی در تفسیر، بیشتر به مواهب علیه اتّکا داشته و افزون بر مواردی قابل توجّه که با ذکر ماخذ از تفسیر کاشفی بهره برده، مواردی بسیار بیشتر، بی ماخذ، منقولات مواهب را در منهج اِشراب کرده است و برخلاف زواره­ای، استاد خود، اعتدال و نیز ادب یادکردِ پیشینیان را حفظ نکرده است.

3. زندگی و آثار شیخ لاهیجی

بهاءالدین محمد شریف لاهیجی، دانشمند وارسته قرن یازدهم و معاصر دانشمندی به نام ملاعبدالرزاق لاهیجی صاحب شوارق الالهام و گوهرمراد است. وی در خدمت محقق داماد و برخی از استادان بزرگ آن دوران تلمذ کرد و آثار ارزشمندی از خود برجای گذاشت. از وی چند اثر قرآنی، اخلاقی و عرفانی باقی مانده است.

دربارة زندگی وآثار این مفسیر همین اندازه باید یادآور شد که: «وی مفسری امامی است که معاصر با فیض کاشانی، علامه مجلسی و شیخ حر عاملی بوده و از محضر میرداماد آموخته است. همه علمای رجال و تراجم که بر حال یا کتب وی واقف شده‌اند، به مراتب فضل و تقوا و شخصیت علمی او اعتراف نموده و از وی تجلیل کرده‌اند» (خرمشاهی، 1377: 718).

مفسر خود در مقدمة تفسیر می‌گوید: «غرض این است که ترجمه‌ای مختصر و قابل­اعتماد بر مبنای مذهب امامیة برای قرآن بنویسم». این تفسیر ظاهراً در هندوستان به انجام رسیده و مانند بیشتر تفاسیر قرن یازدهم، متأثر از فضای فرهنگی آن سامان و از دو ویژگی آن دوران برخوردار است: نخست گرایش به حدیث و دیگری داشتن صبغة عرفانی (لاهیجی، 1373: 73/ 1).

حجم بهره­گیری­های لاهیجی از مواهب، نسبت به دو تفسیر پیشین، بسی کمتر است؛ اما کاملاً معلوم است که هم با جواهرالتفسیر کاشفی و هم با مواهب علیۀ او آشنا بوده و از آن­ها نقل مطلب کرده است؛ البته هنگام یادکردِ کاشفی، برخلاف کاشانی، حریم ادب را پاس می‌دارد. برای نمونه می‌توان این عبارات را مطالعه کرد (با این تذکّر که مقصود لاهیجی از «ترجمه»، در این عبارت و عبارت­های مشابه، «تفسیر» قرآن است):

«از ابن­عباس منقول است که نجوم آیات قرآن است و مواقع آن، اوقات نزول آن است؛ بمعنی قسَم به اوقات نزول قرآن و ملاحسین کاشفی رحِمَه اللَّه در ترجمه قرآن که بعد از ترجمۀ اول که مشهورست نوشته گفته که امامیّه گویند که مراد از نجوم، ائمة اثنی­عشر و مواقع مقابِر ایشان است؛ یعنی قسم می‌خورم به مقابر ائمة هدی علیهم­السلام. پوشیده نماند که تعبیر از ائمه هدی بنجوم در احادیث وارد شده و بنابرین می‌تواند که مواقع نجوم مقابر حضرات باشد؛ اما اینکه امامیه این معنی را گفته باشند جایی دیده نشد» (لاهیجی، 1373: 4/ 368).

البته باید گفت همان­گونه که شریف لاهیجی می‌فرماید «اینکه امامیه این معنی را گفته باشند، جایی دیده نشد»، چنین ادعایی نیز در تفاسیر کاشفی (نه جواهر و نه مواهب) دیده نشد؛ بلکه مثل همیشه با نقل منبعِ قول خود نوشته است: «و در عین­المعانی آورده که مراد، مساجد صحابه و مقابر ایشان است که مشیّه­اند به نجوم، کما قال: اصحابی کالنجوم که بروج آسمان است و...» (کاشفی، 1317: 4/ 253).

همچنین لاهیجی عباراتی را از مواهب در ابتدای تفسیر خود می‌آورد: «پوشیده نماند که ازین باب است که در افتتاح کلام الهی حرف «با» و در اختتام حرف «سین» ورود یافته و این اشاره‌ایست لطیف که آنچه نزول پذیرفته بجهت نجات و رسیدن بدرجات بس است، عرب گوید: «بسک، ای حسبک» پس معنی چنین باشد که بسک من الکونین ما أعطیناک بین الحرفین» (شریف لاهیجی، 1375: 1/ 32)

و سپس در سطور پایانی تفسیرش نوشته است: «گفته‌اند که افتتاح کلام الهی بحرف «با» و اختتام آن بحرف «سین» که از ترکیب آن دو حرف لفظ «بس» به­ جلوه­گاه ظهور آمد، اشارت است بر اینکه کافی و «بس» است آنچه حق سبحانه و تعالی از میان این دو حرف بر عالمیان عطا کرده؛ یعنی اندر دو جهان رهبر تو قرآن بس اول و آخر قرآن ز چه «با» آمد و «سین» بر لبیب سخن­شناس مخفی نماند که اختتام این ترجمه بلفظ «بس» کنایه است بر این­که این ترجمه نیز طالبان رحیق حقایق قرآنی و متعطشان مناهل دقایق وحیانی را کافی و «بس» است و احتیاج نیست به­مطالعة تفاسیری که اکثر آن­ها تفسیر به­رأی است و تفسیر به­رأی به­اتفاق عقل و نقل باطل و عاطل است» (لاهیجی، 1375: 4/ 897).

این عبارات می‌تواند کنایه و تعریضی باشد به جمله­های پایانی کاشفی که عیناً نوشته بود: «و در افتتاح کلام الهی به حرف با و در اختتامش به حرف سین‌، سرّی عزیز است چه اینکه هر دو حرف بس باشد‌؛ عرب گوید که بَسَک ای حسبُک‌. پس معنی چنین شد که حسبُک من الکونین ما اعطیناک بین­الحرمین و از نوادر اتفاقات آن است که این­که دو حرف در لغت پارسی هم به­معنی حسب آید؛ یعنی بسنده. حکیم سنائی اشارتی به­ این معنی نموده‌: بیت‌ اوّل و آخر قرآن ز چه با آمد و سین یعنی اندر ره دین رهبر تو قرآن بس» (کاشفی، 1317: 4/ 445).

اگردر میان تفاسیر شیعی پس از دورۀ صفویه تا میانۀ قاجاریه، جست­وجویی کنیم، به­جز تفاسیری که تاکنون مورد بررسی قرار گرفت، در بسیاری دیگر از تفسیرهای نگارش­یافته در این دوره، نقش پای مواهب کاملاً مشهود است. اگرحتی مبنای این بهره گیری‌ها را تنها ذکر نام کاشفی یا کتاب او فرض کنیم، به چنین آماری می‌رسیم:

• در حجة­التفاسیر و بلاغ­الإکسیر حدود 310 مورد استفادۀ مستقیم از مواهب دیده می‌شود که هر مورد آن از چندین سطر تا چند صفحه را شامل است.
• در تفسیر خسروی حدود 160 مورد برداشت مستقیم از مواهب دیده می‌شود و برابرِ آن، بی­ذکر مأخذ. در تفسیر اثنی عشری بیش از چهارده مورد، بهرۀ با ذکر مأخذ رویت شد.
• در تفسیر مخزن العرفان در علوم قرآن 26 مورد استفاده از مواهب مشاهده می‌شود.
• درتفسیر قرآن مهر 22 مورد از مواهب با ذکر ماخذ نقل مطلب شده است.
• در تمهیدالمبانی یا تفسیر کبیر بر سورة سبع­المثانی در مجموع 22 مورد نام کاشفی و مطلبی از او نقل شده است.
• در ترجمه قرآن زین­العابدین رهنما درکل حدود 260 مورد از ترجمۀ با توضیح کاشفی یاد شده است.

این رویّه را در تفاسیری همچون : انوارالعرفان فی تفسیر القرآن، تفسیر عامِلی و غیره نیز می‌توان دید؛ بااین تفاوت که در روزگار نزدیک به ما، نویسندگان تفسیر در مقدمۀ اثر خود، به منابع مورداستفاده، اشاره می‌کنند؛ همان­گونه که شیخ ابراهیم موثّق عامِلی در مقدمۀ تفسیرش می‌نویسد: «... نشان­دادن اختلاف مفسّرین در مقصود و در قرائت آیات با ذکر هر نکته‌ی علمی و اخلاقی و عرفانی و ذوقی که در کتاب­هاشان دیده شده بعنوان سخن مفسّرین با رعایت کمال امانت که اگر شعر مشهوری در کتابی نقل شده است از آن کتاب نقل کردم و برای زیبائی و آرایش، از نوشته‌های ذوقی و لطیف تفسیر کشف­الاسرار و ابوالفتوح و مواهب علیه آنچه مناسب بود مختصری عین عبارت آن­ها را نقل کردم» (عاملی، 1360: 3).

و همچنان باید این یادآوری را تکرار کرد که در بسیاری از این تفاسیر متأخّر، نقل­قول­هایی از منبع دست دوم، مثلاً ترجمة الخواص یا منهج­الصادقین دیده می‌شود که در واقع آن منقولات از مواهب است و چون بی­ذکر مأخذ بوده، در تفسیر متأخّران، به نام دیگران ثبت شده است. این مشکل برای پژوهشگر امروزی نیز محلّ  لغزشی فراهم آورده است. اگر مآخذ فکری مفسّری شناخته شده باشد، کار برای انتساب هر عقیده یا نظر، و قضاوت در باب منفی یا مثبت­بودن آن عقیده، هموارتر است؛ اما اگر این منابع آشکار نباشند، انتساب آراء به نقل­کنندۀ مطلب و قضاوت دربارۀ آن، برای آیندگان مشکل می‌آفریند. از این روست که  می‌توان با جست­وجویی اجمالی، حجم انبوهی از مقالات یا رساله­های دانشگاهی را دید که دیدگاه مفسّری را در موضوعی خاص، بررسی کرده­اند؛ درحالی­که آن ایده از پای­بست از سوی مؤلّفی دیگر صادر شده و به مأخذی ناپیدا مربوط بوده است.

بحث و نتیجه‌گیری

تفسیر مواهب علیه یا تفسیر حسینی، از همان اوان نگارش در زمان حیات مؤلف (در عهد تیموری) شهرتی دامنه­دار یافته و سراسر دورۀ صفویه و پس از آن را نیز درنوردیده است. با این تفاوت که تا پایان عهد تیموری، تفاسیر نگارش­یافتۀ کاشفی، از حمایت مستقیم سلاطین و عالمان اهل سنت نیز برخوردار بوده؛ اما در عهد صفوی این حمایت را از سلاطین تازه شیعه­شده و عالمان این عصر، دریافت نمی­کرده است؛ با این­حال مقبولیّت خود را از دست نداده و در مناطق شیعه­نشین نیز همچنان استنساخ می‌شده تا اینکه نوبت به چاپ­های سنگی متنوع این اثر در شبه­قارة هند، رسیده است.

افزون بر ادلّۀ فراوانی که موافقان و مخالفان کاشفی برای اثبات شیعه یا سنّی­بودن او اقامه کرده­اند، در حاشیۀ این تحقیق و اثبات بهره­گیری­های برخی مفسّران صاحب­نام عصر صفوی، از تفسیر کاشفی، می‌توان از نوع مواجهه و واکنش­های عالمان شیعی صفوی که طبعاً بسیار نزدیک­تر به روزگار کاشفی بوده و آثار او را خوانده بودند، پاسخ روشن­تری برای آن پرسش همیشگی یافت... شیوۀ مواجهۀ چند مفسّر بزرگ عهد صفوی با رویکرد کاشفی و تفسیرش، به روشنی گواهی است بر مغایرت دیدگاه کاشفی با مذهب مختار در عهد صفوی. وقتی می‌بینیم علی بن حسن زواره­ای که ترجمة الخواصش را تنها چند دهه پس از مواهب (در 947 هجری) تألیف کرده، یا ملافتح‌الله کاشانی که تفسیر منهج‌الصادقین و نیز خلاصه­اش را در برابری با مواهب علیّه رقم زده است (که ظاهر آن را مزیّن به نقوش جمیله و باطنش را مملوّ از سموم عقاید قاتله می‌داند!) یا فیض کاشانی به دستور شاه عباس دوم ، مواهب کاشفی را از کاستی­های غیرشیعی، اصلاح کرده و «تنویرالمواهب» را ساخته است، افزون برآن­که دلیلی دیگر بر اهل سنت بودن کاشفی می‌افزاید، بر نفوذ و موفقیّت این تفسیر در میان اهل علم دلالت دارد.

آنچه پس از بررسی­های بسیار در باب این دو تفسیر باید گفت، این است که: نمی­توان بدون شناسایی و استخراج منابع تفسیریِ دو اثرِ زواره­ای و کاشانی، قدحی یا مدحی بر تفسیر آن­ها نگاشت؛ چرا در کار آنان مرز میان تصنیف و تألیف درهم آمیخته و به آسانی نمی­توان خالق اثر یا قائل سخن را شناسایی کرد.

اگردر میان تفاسیر شیعی پس از دورۀ صفویه تا میانة قاجاریه، جست­وجویی کنیم، به­جز تفاسیری که تاکنون مورد بررسی قرار گرفت، در بسیاری دیگر از تفسیرهای نگارش­یافته در این دوره، نقش پای مواهب کاملاً مشهود است. اگر حتی مبنای این بهره­گیری‌ها را تنها ذکر نام کاشفی یا کتاب او فرض کنیم، به چنین آماری می‌رسیم:

• در حجة­التفاسیر و بلاغ­الإکسیر حدود 310 مورد استفادۀ مستقیم از مواهب دیده می‌شود که هر مورد آن از چندین سطر تا چند صفحه را شامل است.
• در تفسیر خسروی حدود 160 مورد برداشت مستقیم از مواهب دیده می‌شود و برابر آن، بی­ذکر مأخذ.
• در تفسیر اثنی­عشری بیش از چهارده مورد، بهرۀ با ذکر مأخذ رؤیت شد.
• در تفسیر مخزن­العرفان در علوم قرآن 26 مورد استفاده از مواهب مشاهده می‌شود.
• در تفسیر قرآن مهر 22 مورد از مواهب با ذکر مأخذ نقل مطلب شده است.
• در تمهید المبانی یا تفسیر کبیر بر سورة سبع­المثانی کلاً 22 مورد نام کاشفی و مطلبی از او نقل شده است.
• در ترجمة قرآن زین­العابدین رهنما بیش از 260 مورد استفاده از ترجمۀ با توضیح کاشفی یاد شده است.
• این رویّه را در تفاسیری همچون: انوارالعرفان فی تفسیر القرآن، تفسیر عامِلی و غیره نیز می‌توان دید.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.