تحلیل ساختاری و گفتمانی تمثیل در مرصادالعباد

مرصادالعباد، یکی از متون عرفانی‌ـ ادبی قرن هفتم، نوشتۀ نجم‌الدین رازی معروف به «دایه» است که نثری زیبا، روان، صمیمانه و غالباً روایی دارد. اگر به جای روش نقد سنتی که متن را کاملاً در ارتباط با نویسندۀ آن بررسی می‌کند، متن مرصادالعباد را بر اساس شیوه‌های نقد جدید بخوانیم، با متنی خلاّق روبه‌رو می‌شویم که وجه ادبیّت آن با بُعد اندیشگانی آن برابر می‌ایستد. نثر مرصادالعباد را می‌توان نثری بینابین قلمداد کرد که هم سادگی و روانی نثر صوفیانه را دارد و هم از برخی مشخصه‌های نثر فنی چون آهنگین بودن، اطناب و تصویرپردازی بهره گرفته‌است.

از نظر موضوع، کتاب مرصادالعباد در زمرۀ ژانر تعلیمی قرار می‌گیرد که زبان و بلاغت آن نیز در خدمت همین نوع ادبی و متناسب با آن است. این همان بحث مقتضای حال و مقام است که اصل بلاغت به شمار می‌رود. در واقع، «موقعیت گفتار یا بافت و اقتضای کلام همیشه خود را بر گوینده تحمیل و شکل سخن را تعیین می‌کند. «موقعیت گفتار» عبارت است از زمینه و شرایطی که سخن در آن جریان می‌یابد و از آن با اصطلاحاتی مانند زمینه، بافت، بافت موقعیتی، سیاق و در بلاغت قدیم با عنوان اقتضای حال تعبیر کرده‌اند (ر.ک؛ فتوحی رودمعجنی، 1391: 57). در هر متن ادبی، با وجوه زیبایی‌شناسانه‌ای روبه‌رو می‌شویم که تبدیل به سبکی هنری شده‌اند. بنابراین، در تحلیل بُعد جمال‌شناسی هر متن ادبی باید به بررسی وجوه بلاغی این شگردهای سبک‌ساز بپردازیم، نه اینکه هر آرایۀ ادبی یا صُوَر خیال را در نقد زیبایی شناسانۀ یک متن به صورت مجزا در نظر داشته باشیم. یکی از غالب‌ترین شگردهای زیبایی‌شناسانۀ مرصادالعباد، «تمثیل» است. در تمام متون ادب تعلیمی، می‌توان تمثیل را یکی از برجسته‌ترین شگردهای زیبایی‌شناختی به شمار آورد؛ زیرا عنصر غالب در ژانر تعلیمی، اندیشه و تعقل است که شاعر یا نویسنده آن را در قالبی زیبا و هنری بر مخاطب عرضه می‌کند؛ چنان‌که ژانر تعلیمی را نیز «تلاقی امر آرمانی و امر زیبا در هیأت نوشتار ادبی با هدف تعلیم و القاء» می‌دانند (زرقانی، 1390: 115). تمثیل چون وجهی عقلانی دارد، با غایت ژانر تعلیمی همسو است. این شگرد بلاغی در مرصادالعباد با توجه به ساختار و کارکرد آن نسبت به دیگر متون ادب تعلیمی برجستگی خاصی یافته‌است و به شاخصه‌ای سبک‌شناختی تبدیل شده‌است. در این جستار برآنیم شگرد تمثیل‌پردازی نجم‌الدین رازی را در مرصادالعباد با توجه به ساختار و کارکردهای آن تجزیه و تحلیل نماییم.

1. مفهوم‌شناسی تمثیل (Allegory)

شمیسا تمثیل را در حوزۀ علم بیان و بعد از مبحث استعاره مطرح می‌کند و به ارتباط آن با شگردهای دیگری چون سمبل، استعاره، کنایه، اسطوره و... اشاره می‌نماید. از نظر او، زیرساخت تمثیل، تشبیه است؛ یعنی تمثیل غالباً مشبهٌ‌بهی است که مشبه آن امری عقلی و انتزاعی است. گاه تنها مشبهٌ‌به ذکر می‌شود و از آن متوجه مشبه می‌شویم. از این نظر، تمثیل را استعارۀ گسترده (Extended Metaphor) هم می‌گویند؛ به عبارتی دیگر، تمثیل در بسیاری موارد، در شکل گستردة آن، استعاره است؛ مانند داستان قلعة حیوانات جرج اورول که از نوع فابل است، یا داستان قصر کافکا. گاهی هم ممکن است مشبه به همراه مشبهٌ‌به هم ذکر شود که به آن تشبیه تمثیل می‌گویند.

تمثیل بیان حکایت و روایتی است که هرچند معنای ظاهری دارد، اما مراد گوینده، معنای کلی‌تر دیگری است. از آنجا که تمثیل معمولاً برای تیپ‌سازی به‌کار می‌رود و نشان‌دهندۀ یک طبقه یا تیپ، طرز فکر و طرز عمل خاصی است، با سمبل همراه است؛ یعنی برخی از واژه‌های جملۀ مشبهٌ‌به، سمبل معنی‌هایی است که در مشبه است؛ مثلاً در آیۀ Pمَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارًاO، «خر» سمبل کسانی است که بدون هیچ تعقلی به کاری مشغول هستند (ر.ک؛ شمیسا، 1387: 237).

تمثیل همچون نماد و استعاره از خانوادة مجازهاست و به قلمرو جانشینی زبان متعلق است و معنای مجازی و ثانویه دارد. تمثیل به نماد شباهت بیشتری دارد تا به استعاره؛ زیرا در استعاره لفظ بر مبنای تشبیه به جای لفظ دیگر می‌نشیند، ولی در نماد و تمثیل الفاظ جانشین مفهوم می‌شوند (ر.ک؛ فتوحی رودمعجنی، 1386: 270).

قهرمان حکایات تمثیلی ممکن است افراد انسانی یا جانوران (تمثیل حیوانی) باشند. تمثیل با مبحث تأویل نیز ارتباط دارد؛ یعنی گاه تمثیل غیرحیوانی را که به صورت داستان یا حدیث و آیه‌ای است، می‌توان تأویل کرد؛ بدین معنی که از ظاهر عبارات، معنای دیگری بیرون می‌آورند که با اجزای متقابل خود در دستگاه و شبکۀ لفظی جزء‌به‌جزء همخوان است. در این صورت، می‌توان اجزاء را سمبل گرفت (ر.ک؛ شمیسا، 1387: 237). مولانا در مثنوی می‌فرماید:

تمثیل یک نوع ادبی مفصل است و ممکن است تمام یک کتاب را در بر بگیرد. بنابراین، اگر تشبیه یا استعارۀ تمثیلی مختصر و کوتاه بود، تمثیل بیانی است و اگر مفصل بود و مشبهٌ‌به، حکایت یا داستانی بود، به آن تمثیل در معنای یک نوع ادبی می‌گوییم. از آنجا که هر داستان تمثیلی به لحاظ اجزای مشتمل بر سمبل است، به مجاز جزء و کل گاهی به این گونه سمبل‌ها هم تمثیل گفته شده‌است. کسانی چون کادن در فرق سمبل (سمبل حقیقی که ناخودآگاه است) و تمثیل (که جزء اثر تمثیلی است) گفته‌اند که این دومی، اختیاری و وضعی است. هر تمثیلی مشتمل بر سمبل است، اما هر اثر سمبلیکی ضرورتاً تمثیل نیست (ر.ک؛ شمیسا، 1387: 242).

2. تحلیل ساختاری شیوۀ تمثیل‌پردازی رازی در مرصادالعباد

فرم بلاغی تمثیل اشکال متعددی دارد: گاه تنها مشبهٌ‌به ذکر می‌شود و از طریق آن متوجه مشبه عقلی می‌شویم. در این ساختار، تمثیل به حوزۀ استعاره نزدیک می‌شود. گاهی مشبه هم به همراه مشبهٌ‌به ذکر می‌شود که در اصطلاح علم بلاغت، به آن تشبیه می‌گویند. گاهی نیز تمثیل به صورت روایتی کوتاه یا مفصل ارائه می‌شود که کارکرد روایی نخست را در حکایات تمثیلی و کارکرد روایی دوم (مفصل) را در داستان‌های تمثیلی بلند می‌بینیم.

تمثیل‌های به‌کار رفته در مرصادالعباد غالباً از نوع تشبیه تمثیل هستند؛ یعنی مشبه هم به همراه مشبهٌ‌به ذکر شده‌است. وضعیت مشبه و مشبهٌ‌به از نظر تقدیم و تأخیر، ساختار تشبیه، میزان خفا و وضوح، اجمال و تفصیل در این ساختار بلاغی چند گونه است:

1. گاهی مشبه که موضوعی عقلی است، به طور مفصل ذکر می‌شود، سپس در ادامه، مشبهٌ‌به آورده می‌شود که امری محسوس و عینی است:

«حق تعالی چون اصناف موجودات می‌آفرید، از دنیا و آخرت و بهشت و دوزخ وسایط گوناگون در هر مقام بر کار کرد. چون کار به خلقت آدم رسید، گفت: Pإِنَّی خَالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍO. وسایط از میان دور کرد که خانة آب و گل آدم من می‌سازم... حضرت جلّت به خداوندی خویش در گِل آدم چهل شبانه‌روز تصرف می‌کرد و چون کوزه‌گر که از گِل کوزه‌ها خواهد ساخت، آن را به هر گونه‌ای می‌مالد و بر آن چیزها می اندازد...» (رازی، 1352: 40ـ42).

2. ابتدا مشبهٌ‌به ذکر شده، آنگاه مشبه عقلی در حالتی که اجزاء آن به طور متناظر با اجزای مشبهٌ‌به (تمثیل) برابر می‌افتد، توضیح داده می‌شود: «مشایخ گفته‌اند: الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلائق؛ و مراد از انفاس خلایق، قدم‌گاه و صنعت و حرفت ایشان است و مثال این چون راه کعبه است که از هر موضع و جانب و جهت که خلق باشند، از جملة جهات راهی باشد به کعبه...» (همان: 20).

3. ابتدا مشبهٌ‌به تمثیلی به صورت تشبیه بلیغ و به‌اجمال در دل مشبه می‌آید، آنگاه در ادامه برای وضوح بیش‌تر مطلب، مشبهٌ‌به در شکلی روایی عرضه می‌شود. در این حالت، گویی تمثیلی در دل تمثیلی دیگر گنجانده می‌شود:

«خلاصۀ نَفْس انسان، دل است و دل آینه است و هر دو عالم غلاف آن آینه و ظهور جملگی صفات جمال و جلال حضرت الوهیت به واسطۀ آینه... ولیکن تا نَفْس انسان به کمال مرتبت آینگی رسد، مسالک و مهالک بسیار قطع باید کرد. چنان‌که در ابتدا آهن را از معدن بیرون می‌آورند و به لطایف‌الحیل پرورش می‌دهند و به دست چندین استاد گذر کند تا آینه شود...» (همان: 2ـ3).

4. مشبهٌ‌به در میان مشبه آورده می‌شود؛ یعنی ابتدا به‌اختصار موضوعی عقلی را مطرح می‌کند، سپس وجه تمثیلی متناسب با آن را می‌آورد و در ادامه بنا به غایت ژانر تعلیمی که تقریر اندیشه یا دیدگاهی برای مخاطب است و کلام در این مقام اقتضای اطناب دارد، بخشی دیگر از مشبه را توضیح می‌دهد:

«مشایخ گفته‌اند: الطرق إلی الله بعدد انفاس الخلایق... و مثال این چون راه کعبه است که از هر موضع و جانب و جهت که خلق باشند، از جمله جهات راهی باشد به کعبه... همچنین، هر طایفه‌ای در صنعت و حرفت خویش باید که اول از حظّ نَفْس و نصیب خویش خروج کند و دوم در کار محترفات و مصنوعات توجه و میل راست و درست نماید» (همان: 20).

5. شیوۀ تمثیل در تمثیل: در این شیوه، ابتدا نویسنده به‌اجمال تمثیلی برای موضوعی عقلی می‌آورد. سپس همان مشبه را گسترش می‌دهد و به مناسبت آن موضوع، تمثیلی دیگر به وجهی تفصیلی ذکر می‌کند؛ برای نمونه در بخشی از کلام ابتدا آفرینش را بر مثال شجره می‌آورد و حضرت پیامبر^(ص) را ثمرۀ آن شجره معرفی می‌کند. سپس همین موضوع آفرینش را بدین صورت ادامه می‌دهد: «حق تعالی چون موجودات خواست که آفریند، اول نور محمّدی را از پرتو احدیّت آفرید... ارواح انبیاء ـ علیهم‌السّلام‌ـ از آن قطرات بیافرید. پس از ارواح انبیاء، ارواح اولیاء بیافرید...» (همان: 21ـ36). بعد از این، مراتب آفرینش را به مراتب استخراج مواد گوناگون از قند سفید مانند می‌کند؛ یعنی به فراخور موضوع، دو تمثیل (دو مشبهٌ‌به) برای تقریر و توضیح یک موضوع عقلی به‌کار رفته‌است.

6. در این شیوه که هدف از آن ابهام‌زدایی هر‌چه بیشتر از کلام است، علاوه بر اینکه مشبه در ابتدا ذکر می‌شود و آنگاه تمثیلی برای آن آورده می‌شود، بار دیگر نویسنده اجزای مشبه عقلی را با اجزای مشبهٌ‌به حسی به صورت متناظر و در شکل اضافۀ تشبیهی برابر می‌نهد. در این شیوه، وجه تمثیلی آن‌قدر گسترش می‌یابد که حتی در استدلال‌های عقلی نویسنده در گفتگو با مخاطب نیز پیوندی تنگاتنگ با مشبه دارد. مثال پیشین مصداقی برای این شیوه است: «پس در این مثال بدان که آن قند صافی روح پاک محمّدی بود... ارواح انبیاء ـ علیهم الصّلوة والسّلام‌ـ نبات‌صفت از قند روح محمّدی بیرون آوردند و ارواح اولیاء به مثابت شکر سفید بود...» (همان: 21ـ26).

7. تمثیل در قالب روایت‌های کوتاه و بلند: در این شیوه، همۀ روایت‌های تمثیلی یا تمثیل‌های روایی از نوع روایت کلی‌نگر و غیرزمانمند هستند؛ یعنی روایت‌هایی که در آن‌ها زمان، مکان و شخصیت‌ها هویت ندارند و غالباً تیپیک (معمول) هستند. این روایت‌های کلی‌نگر با ژانر تعلیمی تناسب دارد که محتوامدار و در پی القای پیامی هدفمند و مشخص است؛ برای نمونه به دو روایت تمثیلی در متن مرصادالعباد اشاره می‌کنیم.

الف) «... تا از خصوصیت (خَمَّرْتُ طِینَةَ آدَمَ بِیَدَیَّ) در مدت اربعین صباحاً که به روایتی هر روز هزار سال بود، آب و گِل آدم صرف کدام گوهر شود، این تشریف آدم را هنوز پیش از نفخ روح بود. دولت‌سرای خلیفه خواست بود و در چهل سال به خداوندی خویش کار می‌کرد... پادشاهان صورتی چون عمارتی فرمایند، خدمتکاران را بر کار دارند و ننگ دارند که به خودی خود دست در گِل نهند و به دیگران بازگذارند، لیکن چون کار بدان موضع رسد که گنج خواهند نهاد، جمله خدم و حشم را دور کنند و به خودی خود دست در گِل نهند و آن موضع به قدر و اندازۀ گنج راست کنند و...» (همان: 40).

ب) «اگرچه انبیا ـ علیهم‌السلام‌ـ هر یک قافله‌سالار کاروان امتی بودند تا پیش روی امت خود کنند و از عرصات بردن برند، اما خواجه ـ علیه السلام‌ـ قافله‌سالاری بود که اول از کتم عدم قدم بیرون نهاد و کاروان موجودات را پیش روی کرد. چون وقت بازگشتن کاروان آید، آن که پیش‌‌رَو بود، آخررَو شود» (همان: 77).

8. تمثیل با سمبل همراه است؛ یعنی کلّ یک متن را تمثیل، و اجزای آن را سمبل می‌گیریم. برخی از واژه‌های جملۀ مشبهٌ‌به، سمبل معنی‌هایی است که در مشبه آمده‌است. در مثنوی معنوی غالباً تمثیلی آورده می‌شود، آنگاه مولانا در قالب اضافۀ تشبیهی به توضیح سمبل‌های آن می‌پردازد. گاه ممکن است تمثیل بیاورد، اما نمادهای آن را بلافاصله توضیح ندهد. در ژانر تعلیمی و زیرشاخه‌های آن چون عرفان، کارکرد سمبل با آثار سمبولیستی فرق دارد؛ یعنی شاعر سمبل را نه برای ایجاد ابهام و زیبایی، بلکه برای تقریر و روشن‌سازی مطلبی عقلی در ذهن مخاطب به‌کار می‌گیرد. به همین دلیل، در اغلب متون عرفانی سمبل در دل تمثیل مطرح، و به صورت اضافۀ تشبیهی از سوی شاعر توضیح داده می‌شود. سمبل‌ها در مرصادالعباد به دو شیوه در ساختار تمثیل گنجانده شده‌اند: در حالت نخست، نویسنده ابتدا تمثیل را با اجزایش می‌آورد. سپس سمبل‌های مشبه را توضیح می‌دهد. در حالت دوم، از همان ابتدا تمثیل با فرایند تشبیهی در متن شکل می‌گیرد و پیش می‌رود. اغلب تمثیل‌های مرصادالعباد از این گونه‌اند. نویسنده پابه‌پای مشبهٌ‌به، مشبه را ذکر می‌کند و فرصت اندیشه را از خواننده می‌گیرد. اگرچه در اغلب متون تعلیمی‌ـ عرفانی تمثیل و اجزای آن در پایان توضیح داده می‌شوند، اما میزان این استبداد فهم در مرصادالعباد بسیار بالاست، به گونه‌ای که اجزای تمثیل‌های این متن، نه سمبل، بلکه اضافۀ تشبیهی است:

«اما معرفت نظری خواص خلق راست و آن، چنان باشد که چون تخم روح در زمین بشریت بر قانون شریعت پرورش طریقت یابد، چون شجرۀ انسانی به مقام مثمری رسد و در ثمرۀ آن خاصیت که در تخم بود، بازآید، اضعاف آن و چیزهای دیگر که در تخم یافته نشدی با خود بیارد...» (همان: 65).

این اسلوب بیان در مرصادالعباد به شگردی بیانی و سبکی تبدیل شده‌است، به گونه‌ای که نه تنها در ساختار تمثیلی متن این ویژگی بازتافته‌است، بلکه در سراسر متن از بین صُوَر خیال، اضافۀ تشبیهی بسامد بالایی دارد؛ آن هم اضافه‌هایی که در حقیقت، مضاف آن‌ها در متون عرفانی در حکم سمبل به‌کار رفته‌اند؛ یعنی نجم‌الدین رازی همۀ سمبل‌ها را در متن خود به تفصیل و با قطعیت توضیح داده‌است. این ویژگی زبانی‌ـ بلاغی یکی از ابزارهای تحلیل گفتمان موجود در متن است و ایدئولوژی نویسنده را آشکارتر بیان می‌کند.

3. حوزه‌های شناختی تمثیل در مرصادالعباد

حوزه‌های شناختی تمثیل در مرصادالعباد گسترده و متنوع است. تمثیل‌های نجم‌الدین رازی در این متن از بافت طبیعی، زیستی، اسطوره‌ای، فرهنگی و اجتماعی جامعۀ بشری اقتباس شده‌اند. در این زمینه‌ها، تمثیل‌هایی که از بافت سیاسی و اجتماعی اخذ شده‌اند، بسامد بالاتری دارند. تمثیل‌هایی را که خاستگاهی شناختی و مفهومی دارند، می‌توان در حوزۀ استعاره‌های شناختی بررسی و تحلیل نمود.

استعارۀ شناختی یا مفهومی، اصطلاحی است که لیکاف و جانسون در بحث از استعاره مطرح کرده‌اند. آنان معتقدند:

«استعاره تنها موجب افزایش وضوح و نیز درک بهتر اندیشه‌های ما نیستند، بلکه حتی در مرحلة عملی نیز ساختار ادراک‌ها و دریافت‌های ما را از جهان خارج شکل می‌دهند و نظام مفهومی هر روزة ما که بر اساس آن فکر و عمل می‌کنیم، ماهیتی استعاری دارند. مبنای نظریة لیکاف و جانسون بر دو فرض بنا شده‌است: نخست اینکه استعاره تنها مربوط به زبان ادبی نیست و به نوعی در کاربرد روزمرة زبان جاری و ساری است. دوم اینکه استعاره ریشه در نظام مفهومی زبان دارد و در واقع، پدیده‌ای زبانی نیست» (بیابانی و طالبیان، 1391: 10).

در ساخت استعاره، از امری برای امر دیگر الگوبرداری می‌شود؛ یعنی نقشۀ یک حوزۀ ذهنی را بر حوزۀ ذهنی دیگر پیاده می‌کنیم؛ به عبارت ساده‌تر، برای بیان یک مفهوم از لغات، تعبیرات و اصطلاحات  مفهوم دیگری استفاده می‌کنیم (ر.ک؛ شمیسا، 1387: 208).

با این رویکرد، استعاره تنها مربوط به حوزۀ بلاغت نمی‌شود، بلکه در زبان روزمره نیز استعاره‌های فراوانی به‌کار می‌رود. از دیدگاه معاصر، استعاره ابزاری است که در همۀ سطوح زبان هم سطح بلاغی و هم تقریباً در تمام جنبه‌های گفتار مطرح است. استعاره در دیدگاه معاصر به حوزۀ اندیشه تعلق دارد. در تمثیل، اگرچه بنا به دیدگاه سنتی با تشبیه روبه‌رو هستیم، اما بر اساس دیدگاه جدید، با توجه به گزینشی که در حوزۀ مفهومی مشبهً‌به روی می‌دهد و انطباقی که در حوزۀ اندیشه با مشبه عقلی صورت می‌گیرد، می‌توانیم تمثیل را نیز از این منظر در حوزۀ استعاره بررسی کنیم.

در استعارۀ شناختی، غالباً با یک استعاره یا مفهوم شناختی مادر مواجه هستیم (ر.ک؛ همان: 209) که گسترش‌پذیری آن استعاره بر اساس همین اندیشۀ ژرف‌ساختی صورت می‌گیرد؛ برای نمونه، در استعاره‌هایی چون جادۀ عشق، سفر عشق، کاروان عشق، مسافر عشق، راه عشق و... ، آن مفهوم‌ شناختی مادر، عبارتِ «عشق سفر است» می‌باشد که دیگر استعاره‌ها بر اساس این اندیشۀ محوری شکل گرفته‌اند.

در تمثیل‌های مرصادالعباد، با همین بُعد اندیشگانی رو‌به‌رو هستیم. این تمثیل‌ها اغلب از حوزه‌های شناختی زندگی بشری اخذ شده‌اند. در همۀ این‌ها، یک استعارۀ مادر وجود دارد و گسترش‌پذیری اجزای تمثیل بر اساس همین اندیشۀ مرکزی صورت می‌گیرد. برای مثال، جادۀ شریعت، شجرۀ آفرینش، قند روح محمّدی، تخم محبت، زمین دل، سلطنت دل و... در زیر حوزه‌های شناختی تمثیل را در مرصادالعباد به‌تفصیل شرح می‌دهیم.

3ـ1. تمثیل‌هایی که از حوزۀ شناختی سیاست اقتباس شده‌اند

این تمثیل‌ها بالاترین بسامد را در این متن دارند. مدلول (مشبه) این تمثیل‌ها در مرصادالعباد متعدد است؛ یعنی یک مشبهٌ‌به در جایگاه‌های مختلف برای چند مشبه به‌کار می‌رود و به عبارتی، نشانه‌ها دچار جابه‌جایی و انتقال می‌شوند. در این نوع تمثیل، مشبهٌ‌به، اجزا و مفاهیم خود را از ارکان حکومت سیاسی، دربار پادشاهی و لوازم آن وام می‌گیرد:

«پادشاهان صورتی چون عمارتی فرمایند، خدمتکاران را بر کار دارند و ننگ دارند که به خودی خود دست در گِل نهند و به دیگران بار گذارند... حق تعالی چون اصناف موجودات می‌آفرید، از دنیا و آخرت و بهشت و دوزخ وسایط گوناگون در هر مقام بر کار کرد...» (رازی، 1352: 39ـ40).

ارتباط این بحث با حوزة شناختی سیاست در شباهت ظاهری کارکرد مشبه با مشبه‌ٌبه آن است؛ یعنی نجم رازی وقتی از خلیفگی انسان سخن می‌گوید یا انسان‌های کامل و اولیاء را سلاطین دین می‌داند، یا از خلقت انسان و اعتراض ملائکه در برابر قدرت لایتناهی خداوند سخن می‌گوید، تمثیل ‌گونه آن را با قدرت سیاسی انسان بر زمین مقایسه می‌کند. به نظر می‌رسد ارتباط تشبیهی خلیفگی انسان با زمینة حکومت سیاسی با دیدگاه اشعری رازی در ارتباط باشد؛ زیرا در این دیدگاه، انتخاب خلیفه (حاکم سیاسی) امری انتخابی نیست، بلکه خلیفه را خدا تعیین می‌کند نه مردم. همان گونه که در بحث آفرینش، خلیفگی انسان تنها از جانب خدا مشخص می‌شود. این تمثیل رازی در بحث رابطة دل و جان و نیز نقش جان در ارتباط با حیات معنوی تن، به نوعی ارتباط حوزة شناختی تمثیل را برای تبیین این موضوع نشان می‌دهد:

«پادشاه در جهان به مثابت دل است که سلطان است در تن. هرگاه دل به صلاح باشد، سایر اعضا و قوای بدن به صلاح هستند و هرگاه دل به فساد باشد، سایر اعضا به فساد بوده باشند. همچنین است پادشاه مملکت ظاهر؛ اگر فاسد شد، مملکت و رعیت جمله فاسد گردند و اگر پادشاه به صلاح شد، تمام ملک و رعیت همه به صلاح باشند» (همان: 245).

نجم رازی در کنار مباحث معرفت‌شناختی و گفتمان عرفانی خود غیرمستقیم و ضمنی به توصیف و نقد اجتماع و سیاست در جامعة عصر خود می‌پردازد؛ به بیان دیگر، اگرچه برای تبیین و تقریر مفاهیم انتزاعی و عقلی عرفان از زمینة محسوس حکومت و قدرت سیاسی حاکمان بهره می‌برد، برای بیان و نقد وضعیت سیاسی و اجتماعی عصر خود نیز از گفتمان عرفانی سود می‌جوید. در چنین حالتی، رابطة بین مشبه و مشبه‌به، رابطه‌ای متناظر و دوسویه است.

استعاره یا مفهوم شناختی مادر، در این تمثیل، مفهوم «جهان آفرینش، بارگاه پادشاهی است» می‌باشد. گسترش‌پذیری اجزای این تمثیل به طور متناظر بر محور همین مفهوم شکل گرفته‌است. نجم‌الدین رازی از این تمثیل برای بیان و تقریر مفاهیم (مشبه) ذیل بهره برده‌است:

1ـ خلیفگی انسان (ر.ک؛ همان: 50) و پرورش روح. 2. خلافت انبیا و بعثت رسولان (ر.ک؛ همان: 81ـ82). 3. مقام انسان‌های کامل که سلاطین دین هستند. 4. بحث خلقت انسان و اعتراض ملائکه (ر.ک؛ همان: 28ـ29).

3ـ2. تمثیل‌های طبیعی‌ـ زیستی

خاستگاه این تمثیل‌ها حوزۀ شناختی طبیعت و پدیده‌های زیستی محیط زندگی انسان است که در این کتاب از بسامد بالایی برخوردار بوده‌اند و برای توضیح مفاهیم معرفتی متعددی استخدام شده‌اند.

3ـ2ـ1. تمثیل‌های جمادی؛ آهن

مدلول این تمثیل در بحث تکامل تدریجی روحی انسان است که در پایان، به مقام آینگی و ظهور جملگی صفات در خود می‌رسد. در اینجا، تمثیل آینه نیز دالی دیگر در حوزۀ مفاهیم شناختی سیر و سلوک عارفانه است:

«... چنان‌که در ابتدا آهن را از معدن بیرون می‌آورند و به لطایف‌الحیل پرورش گوناگون می‌دهند و به دست چندین استاد گذر می‌کند تا آیینه شود و چون انسان در بدایت معدن آهن، این آینه است... آن آهن را از معدن وجود انسان به حسن تدبیر بیرون می‌باید آورد و تربیت کرد به مرتبة آینگی به‌تدریج و تدرج» (همان: 2ـ3).

3ـ2ـ2. تمثیل‌های گیاهی (شجره، تخم، ثمره)

یکی از پربسامدترین حوزه‌های شناختی در مرصادالعباد، مربوط به نمادهای گیاهی است. «شجره/ درخت» نماد مرکزی این تمثیل است که تبدیل به استعارۀ مفهومی مادر شده‌است. اندیشه‌هایی که بر محور این نماد مرکزی و متعلقات آن شکل گرفته‌است، عبارتند از:

1. آفرینش به مثابة شجره است و ثمره و علت غایی آن، وجود مبارک پیامبر^(ص) است. پیامبر از نظر نجم‌الدین رازی در حقیقت هم علّت فاعلی و هم علّت غایی آفرینش است، چون شجره خود به واسطۀ آن ثمره وجود می‌یابد. در این تمثیل، بحث تقدم رتبی و تأخر زمانی پیامبر^(ص) بر دیگر موجودات و انبیاء برجسته‌سازی شده‌است (ر.ک؛ همان: 21ـ26).

2. پرورش کلمۀ توحیدی «لا إله إلا الله» که صورت شجرۀ نور احدیّت است، به واسطۀ شریعت انبیا تحقق می‌پذیرد و محل پرورش تخم این کلمۀ توحیدی، زمین دل انسان‌هاست. در این بخش از تمثیل، نجم‌الدین رازی از فرایند تأویل بهره می‌گیرد و از بحث شجره به این آیۀ شریفه می‌رسد: Pضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاءِ * تُؤْتِی أُکُلَهَا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَیَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَO (همان: 36ـ38). در این رویکرد، تأویلی به آیه، شجره را نور احدیّت و صورت شجره را کلمۀ «لا إله إلا الله»، تخم آن را شریعت انبیا و محل پرورش این تخم را زمین قلب انسان‌ها می‌داند.

3. نجم رازی در بحث سجده نکردن ابلیس بر آدم نیز از این تمثیل بهره گرفته‌است. در این تمثیل، ابا کردن ابلیس در وقت سجده به مثابة ثمره و میوه پنداشته شده‌است و حقیقت آن انکار و استکبار که ورود بی‌اجازۀ ابلیس به کارخانۀ غیب بوده‌، به مثابة تخم و اصل آن میوه است (ر.ک؛ همان: 51ـ52).

4. در موضوع تعلق روح انسان به جسم و آفات این تعلق؛ در این تمثیل، جسم انسان به مثابة زمینی پنداشته شده که تخم روح را برای پرورش در آن قرار داده‌اند. اگر این تخم با آب ایمان و عمل صالح تربیت نشود، پوسیده شده، دچار نقصان می‌شود و به مرتبت کمال نمی‌رسد. در این تمثیل، نجم‌الدین رازی از تمثیل قرآنی Pکَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِی کُلِّ سُنبُلَةٍ مِّئَةُ حَبَّةٍوَاللّهُ یُضَاعِفُ لِمَن یَشَاءO بهره می‌گیرد و با رویکردی تأویل‌گرایانه از آن برای بیان مفهومی معرفت‌شناختی استفاده می‌کند:

«چون تخم روحانیت به هفتاد Pنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِیO در وی اندازند و به آب عنایت و آفتاب شریعت پرورش دهند، از آن ثمرات قربت و معرفت چندان بردارند که در وهم و فهم هیچ آفریده‌ای نگنجد... پس آنجا که مزارعت تخم روحانیت است که از انبار خاص Pوَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِیO در زمین قالب انسانیت می‌اندازند و پرورش آن تخم می‌دهند تا به کمال ثمرگی برسد و آن مقام معرفت است...» (همان: 63ـ64).

5. در بحث تقدم روح بر جسم، پدید آمدن جسم از تخم روح، ایجاد شدن حواس ظاهری و باطنی از شجرۀ تن و میزان ادراک و فهم این حواس؛ بدین معنی که حواس ظاهری تنها ابزار شناخت حسی هستند و تنها می‌توانند به معرفت عالم ملک و شهادت دست یابند، اما حواس باطنی چون قوۀ خیال، وهم، تصرف و تفکر و تذکر ابزار شناخت ملکوت و عالم غیب می‌باشند (ر.ک؛ همان: 65ـ66).

6. تمثیل شجره و متعلقات آن در معرفی مقام انسان کامل و شاخصه‌های فهم او کاربرد یافته‌است. همان گونه که تنها درخت می‌تواند به طور کامل متحمل ثمره باشد، نه یک شاخۀ معینّ و مقیّد، در معرفت دین نیز تنها انسان کامل، یعنی انبیا می‌توانند بار کمال دین را بر دوش کشند (ر.ک؛ همان: 83).

3ـ2ـ3. تمثیل‌های نجومی

تمثیل‌های پدیدآمده بر محور آفتاب: این تمثیل از مباحث معرفت‌شناسانۀ مرصادالعباد است. آفتاب در متون عارفانه یکی از نمادهای مکرر در ارجاع به مدلول‌ها و مفاهیم عرفانی است. این واژه‌ـ نشانه در متن مرصادالعباد، ماهیتی تمثیلی یافته‌است و به وسیلة کارکردهای آن و متعلقاتش از جزئیت نماد به کلیت تمثیل تبدیل شده‌است. مدلول این تمثیل در مرصادالعباد دو زمینۀ فکری است:

1. خاک آدم در زمان خلقت با اینکه عنصری فرودین است و روی به پستی دارد، با قید اضافه به قدرت الهی خصلت گوهری می‌یابد، چونان آفتاب که چون بر سنگ‌ها بتابد، آن‌ها را که ظرفیت گوهر شدن داشته باشند، گوهر می‌کند.

2. اندیشۀ دیگر که نویسنده با تمثیل‌پردازی از آفتاب آن را بیان می‌کند، طریق فیض رساندن روح به دل و فیض رحمانیت به عرش است که فیض اول به طریق صفت صورت می‌گیرد: «صفت روح، دل را حیات و علم و عقل می‌بخشد تا دل مُدرک آن می‌شود، همچنان که نور آفتاب که صفت اوست، فیضان کند و در هر خانه‌ای نور ظاهر گردد، خانه موصوف شود به صفت آفتاب در نورانیت» (همان: 106). اما فیض دوم که رحمانیت است، فیضان آن به عرش از طریق فعل الهی صورت می‌گیرد نه صفت؛ «همچنان که آفتاب بر کوه و صحرا به صفت نورانیت فیضان می‌کند، اما بر لعل و عتیق که در اندرون معدن کوه و صحرا است، به فعل تأثیر فیضان می‌کند. سپس لعل و عتیق در اندرون معدن موصوف نمی‌شود، به صفت نورانیت آفتاب، ولکن به اثر فعل آفتاب منفعل می‌گردد به صفت لعلی» (همان: 107).

تمثیل‌های پدیدآمده بر محور ماه: یکی دیگر از نمادهای نجومی که در مرصادالعباد به نظام تمثیل وارد شده، ماه است. نقش تمثیلی ماه در کنار موجودیت تمثیلی خورشید کامل می‌شود. نویسنده در این نظام تمثیلی از بُعدی تخیلی نیز بهره گرفته‌است و با گونه‌ای حُسن تعلیل وجهی خیالی به بُعد عقلانی تمثیل افزوده‌است. اندیشه‌ای که این تمثیل محمل آن گشته، مکتوم بودن مخدرۀ غیبی روح (از فرط آشکاری) از چشم نامحرمان است، همان گونه که خورشید به سبب آشکاربودگی زیاد، پنهان است و نمی‌توان در او نگریست: «ماه را از آن کلف در وی پدید آمد، سبب آن بود که انگشت‌نمای هر اهل و دیده‌زدة هر نااهل گشت. خورشید چو این واقعه بدید، دورباش نورپاش در روی خود کشید تا اگر مردمک دیده‌ای خام طمعی کند، سَرِ نظرش را به تیغ اشعه بردارد، لاجرم از آفت چشم زخم به سلامت بماند...» (همان: 67).

آسمان و ستارگان: هفت طور یا هفت وادی دل در منظومۀ تمثیلی افلاک و کواکب نمادینه شده‌است. در اینجا، دل به مثابة آسمان است و هفت طور آن به مثابة هفت کوکب (ر.ک؛ همان: 109).

3ـ2ـ4. تنور و آتش

در این منظومۀ تمثیلی، مشبه و مشبهٌ‌به در کنار هم تفسیر می‌شوند. اجزای این تمثیل را عناصر طبیعی چون تنور و آتش، هیزم، نان و آرد تشکیل می‌دهند. نویسنده در موضوع برتری مقام پیامبر^(ص) نسبت به دیگر انبیاء از این شیوۀ بیان استفاده کرده‌است و اجزای تمثیل را با آوردن مشبه از حالت نماد خارج ساخته‌است که برخی از این اضافه‌های تشبیهی عبارتند از: تنور تافتۀ پرآتش محبت، خمیرمایۀ دین، تنور حقیقت محبت، نان پختۀ دین (ر.ک؛ همان: 85ـ86).

وجه تمثیلی هیزم و آتش، زمینه‌ای شناختی در بیان اندیشه‌ای است که به مرتبۀ فنای انسان کامل در آتش محبت احدیت می‌پردازد. هیزم، نماد جسمانیت و ظلمتی است که باید در آتش محبت حق فنا شود: «... ولکن به قدر آنکه از هستی هیزمی فدای هستی آتش می‌کند، برخورداری به‌کمال وقتی یابد که جملگی هستی هیزمی فدای هستی آتش کند تا هیزم کثیف ظلمانی، آتش لطیف علوی نورانی گردد...» (همان: 89ـ90).

3ـ3. تمثیل حیوانی

3ـ3ـ1. باز

در ادبیات عارفانه، باز یکی از نماهای پرکاربردی است که در کنار نماد «پادشاه» قرار می‌گیرد. «باز» نماد انسان کامل و «شاه» نماد خداوند است. انسان کامل در همه حال رو سوی مرجع خود دارد، اگرچه مدتی در قفس دنیا به سر برد: «اگر شهبازی بر دست شاهی پَر باز کند و به طلب صیدی پرواز کند، در میانة ساعتی از بهر استراحتی بر کنار دیوار پیرزنی نشیند، باز پادشاه بدان سبب ملک پیرزن نگردد، هرچند بماند، چون آواز طبل صفیر ارجعی بشنود، به یک پرواز به دست شاه بازآید» (همان: 74).

3ـ3ـ2. اسب

نجم‌الدین رازی در بیان خاصیت شریعت در به اعتدال درآوردن صفات نفسانی انسان، از تمثیل اسب و سوار بهره می‌گیرد: «... و این صفات او را چون اسب رام باشد تا هر کجا که خواهد، راند، نه چنان که این صفات بر وی غالب شوند تا هر کجا که میل نَفْس باشد، برود، چون اسب توسن که سَر بکشد و خود و سوار را در چاهی اندازد و هر دو هلاک شوند» (همان: 102ـ103).

3ـ3ـ3. مرغ و بیضه

سالک مبتدی بر مثال بیضه است و هنوز به مقام مرغی نرسیده‌است. بنابراین، برای طیران و عبور از مسالک دشوار طریقت باید به شیخ که بال ولایت دارد، تمسک جوید. در اینجا نویسنده با استفاده از زمینۀ شناختی پرنده و پرواز، تعالی سالک و هدایت او به وسیلۀ پیری راهبر را بر نظام سمبلیکی پرواز، مرغ، بیضه و پر و بال حمل نموده‌است: «در این حال، مرید بر مثال بیضه‌ای بود در بیضگی انسانیت و بشریت و چون توفیق تسلیم تصرف ولایت شیخش کرامت کردند، صفت شیخ او را در تصرف پروبال ولایت خویش گیرد...» (همان: 135ـ137).

3ـ3ـ4. مگس

ارادت مرید نسبت به شیخ، اگرچه او را بداند، «باید کم از مگسی نباشد که هرچند می‌رانند، بازمی‌آید و از اینجا او را ذُباب می‌گویند؛ یعنی ذب آب (رانده شده بازآمد)» (همان: 148).

3ـ3ـ5. سیمرغ

یکی از نمادهای اسطوره‌ای این کتاب، نماد سیمرغ و کوه قاف است که نویسنده برای بیان این اندیشه که تعالی هر نفسی به میزان استعداد و تأیید ربّانی است، از آن در قالبی تمثیلی بهره گرفته‌است. سیمرغ، نماد انسان کاملی است که به مرتبة کمال رسیده‌است و اهلیت و استعداد دریافت کامل حقایق و حکمت معنوی را دارد:

«اما نفوس انسانی چون بر این مقامات گذر کردن گیرد و هر نَفَس به حسب استعداد و تأیید ربانی به مقامی می‌رسد که مستحق آن بوده‌است و به مرتبتی که در عالم ارواح اهلیت آن را داشته‌است، چون لوامگی و ملهمگی و مطمئنگی، در آن مقام بند می‌شود و می‌گوید: Pوَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌO؛ زیرا که مقام هر مرغی کوه قاف نباشد و آن را سیمرغی باید...» (همان: 214).

3ـ3ـ6. طاووس، بلبل، طوطی و پروانه

نمادهایی که از حوزۀ پرندگان و طیور گزینش شده‌اند. غالباً برای نشان دادن مراتب و مقام‌های مختلف معرفتی انسان‌ها در قالبی تمثیلی به‌کار رفته‌اند (ر.ک؛ همان: 214).

3ـ4. تمثیل انسانی

3ـ4ـ1. طفل و مادر

منظومۀ تمثیلی دیگر در مرصادالعباد حول محور زمینة شناختی طفل و مادر می‌چرخد. در این منظومه، نمادها همه از طریق اضافۀ تشبیهی توضیح داده شده‌اند. این تمثیل با بهره‌گیری از استعارۀ طفل و مادر و تمام متعلقات آن روایتی تمثیل‌گونه از مراحل تکامل جسمی و روحی انسان در سیر تعالی او ارائه می‌کند. در این نظام تمثیلی، سمبل‌ها این گونه توضیح داده شده‌اند: طفل روح، مهد قالب، بند اوامر و نواهی، پستان شریعت و طریقت، شیر تصفیه و تحلیه، پدر نبوت، دایۀ ولایت و... .

3ـ4ـ2. طبیب حاذق و شاگرد

نویسنده در بیان این مفهوم که در طریق سلوک با وجود قرآن و شریعت انبیا به وجود شیخی راهبر نیز حاجت است، از تمثیل طبیب حاذق و شاگردان او استفاده می‌کند. همان گونه که هر طبیب حاذق شاگردانی خاص تربیت می‌کند و در دوره‌های دیگر، مردم از این شاگردان در دفع بیماری بهره می‌گیرند، در طریق دین و کمال‌ورزی دینی نیز اگرچه پیامبر، طبیب حاذق دین است، بعد از ایشان صحابه و تابعین که از او علم دین آموخته‌اند، می‌توانند مردم را یاری رسانند (رک؛ همان: 140ـ142).

تمثیل‌های دیگری که در نظام عرفانی مرصادالعباد استفاده شده‌اند، عبارتند از: تمثیل‌های تجاری همچون بازرگان و سفر، تمثیل‌های شغلی همانند کوزه‌گری، تمثیل‌های مربوط به حوزة شکار چون صید و صیاد، دام و دانه، تمثیل‌های کیمیاگری همچون اکسیر و کیمیا، تمثیل‌های مبتنی بر زمینة تصوف، همانند خانقاه، شیخ، مرید و... .

4. تحلیل گفتمانی بلاغت تمثیل در مرصادالعباد

«تمثیل برای توضیح و تبیین معنی به‌کار می‌رود و قالبی در خدمت ادبیات تعلیمی است. تمثیل با تجسم بخشیدن و تصویر کردن مفاهیم انتزاعی و عقاید دینی و اخلاقی، امر آموزش به عوام و ذهن‌های مبتدی را ساده می‌کند و با حسی کردن امور انتزاعی، به آگاهی ذهنی شکل می‌دهد» (فتوحی رودمعجنی، 1386: 273).

در ادب عرفانی، یکی از پایه‌های بلاغت کلام، تمثیل است. این شگرد که با فرایند نمادسازی نیز همراه است، ابهامی لذت‌بخش در کلام ایجاد می‌کند که موجب دورفهمی مخاطب نیز نمی‌شود: «بلاغت تمثیل ناشی از انتقال معنای پنهان درون قصه است که در تمثیل‌های ساده به سادگی قابل ادراک است. بنابراین، در این شکل ادبی، هنری است و موجب تعقید کلام نمی‌شود. عوامل و زمینه‌هایی که ظرفیت تأویل‌پذیری تمثیل‌های مرصادالعباد را پایین می‌آورد، همان عواملی است که در بخش ساختار تمثیل از آن بحث کرده‌ایم. آنچه موجب شده‌است تا کارکرد زیبایی‌شناختی تمثیل در مرصادالعباد به کارکرد حداکثری اندیشه و غلبة آن بر جنبة هنری متن تبدیل شود، در رابطة بین زبان و عناصر متن و اندیشه‌های پنهان در متن نهفته است. برای تحلیل این موضوع، باید به تحلیل متن با توجه به دو بافت زبانی و موقعیتی ـ فرهنگی بپردازیم.

«تأثیر ایدئولوژیک در لایة واژگانی از طریق بررسی پیوند متن با بافت بیرونی آن شناخته می‌شود. رمزگان، شاخص‌های زبانی و نشان‌داری واژه‌ها از عناصری هستند که متن را با بافت‌ها و زیرمتن‌های اجتماعی و فرهنگی پیوند می‌زنند. رابطة معنادار واژگان با ایدئولوژی و قدرت را می‌توان با بررسی بسامد رمزگان‌های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دیگر ساختارهای اجتماعی نشان داد» (همان، 1391: 260).

نشانه‌هایی در بافت زبانی متن مرصادالعباد دیده می‌شود که متن را به متنی بسته تبدیل کرده‌است و دست خواننده را در فهم دیگرگونه و تأویل‌پذیر متن آن فروبسته‌است. برخی از این نشانه‌های زبانی که در ساختار تمثیل‌های این متن دیده می‌شود، عبارتند از:

1. اطناب و تفصیل کلام در جایی که سخن کاملاً فهم شده‌است و جایی برای ابهام باقی نمانده‌است. یکی از جلوه‌های این اطناب، تکرار موضوع و اندیشه‌ای است که چند بار در متن به آن پرداخته‌است. این تکرار را به‌ویژه در اجزای تمثیل‌ها می‌بینیم؛ یعنی نویسنده بعد از آوردن مشبه (اندیشة کلام) که به صورت اضافه‌های تشبیهی به همراه مشبهٌ‌به آورده شده‌است، دیگر بار در ساختار تمثیلی آن، مشبهٌ‌به را توضیح می‌دهد و بعد از آنکه گویی هنوز در اقناع و فهم مخاطب تردید داشته باشد، دوباره به توضیح مشبه در کنار جفت نمادین آن می‌پردازد (ر.ک؛ رازی، بی‌تا: 21ـ26).

2. جملات مرکب پیوستة تعلیلی: در این متن، به میزان زیادی با جملات مرکب پیوسته از نوع بیان علت و نتیجه مواجه می‌شویم. نویسنده بلافاصله بعد از بیان یک اندیشه در قالب تمثیل یا غیر آن، دلیلی بر سخن خود می‌آورد و آن‌قدر قاطع سخن می‌گوید که دلایل او به استدلال‌های عقلی نزدیک می‌شود. این گونه قاطعیت در کلام، موجب القای قدرت در نثر می‌شود و نشان از اقتدارگرایی نویسنده در متن دارد:

«و اما چاشنی بقای ارواح، اثری در وقت ازدواج روح و قالب تعبیه افتاد که Pوَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِیO و مثال آن چنان بود که مردی و زنی جفت گیرند، از ایشان دو فرزند پدید آید؛ یکی نر که با پدر ماند و یکی ماده که با مادر ماند. از ازدواج روح و قالب، دو فرزند نَفْس و دل پدید آمدند. اما دل پسری بود که با پدر روح می‌ماند و نَفْس دختری که به مادر قالب خاکی می‌ماند و در دل همة صفات حمیدة روحانی و علوی بود و در نَفْس همة صفات ذمیمة خاکی سفلی بود، ولکن چون نَفْس زادة روح و قالب بود و در وی آن بقا که صفت روح است و سایر صفات حمیدة دیگر هم به روحانیت تعلق دارد، در او هست. پس نَفْس انسانی، بقا از این وجه روحانیت یافت، به خلاف نفوس حیوانات که زادة عناصرند و از روحانیت در ایشان هیچ چاشنی نیست، لاجرم فناپذیرند» (همان: 99).

3. وجه‌نمایی: یکی از امکانات و نظام‌هایی که در فرانقش بینافردی و نظام وجه مطرح است، وجه‌نمایی(Modality) است. یکی از مهم‌ترین نقش‌های زبان، برقراری ارتباط بین انسان‌هاست. هلیدی این نقش را «فرانقش بینافردی» می‌خواند. این فرانقش کنش متقابل شرکت‌کنندگان در ارتباط زبانی را نشان می‌دهد. ایجاد و حفظ رابطه، نسبت اشخاص شرکت‌کننده در کنش ارتباطی، نوع رابطة آن‌ها با یکدیگر، نقش آن‌ها در کنش ارتباطی و دیدگاه ایشان نسبت به این کنش در فرانقش بینافردی بازتاب می‌یابد. کارکرد بینافردی زبان در واژگان ـ دستور و در سطح بند، از طریق نظام وجه متحقق می‌شود. نظام وجه شبکه‌ای است متشکل از امکاناتی نظیر وجه بند، وجه‌نمایی، عنصر وجه، افعال وجهی و... (Halliday, 1984: 41؛ به نقل از: صدری، 1394: 74). از نظر هلیدی، وجه‌نمایی مقوله‌ای معنایی ـ دستوری است که دیدگاه و نگرش گوینده را دربارة محتوای بند به لحاظ‌هایی چون احتمال، تداول، اجبار، تمایل و امکان‌پذیر بودن یا نبودن انجام یک امر نشان می‌دهد (Halliday, 2003: 145؛ به نقل از: صدری، 1394: 79).

بحث وجهیت در تحلیل گفتمان متن و تفسیر آن کارکرد مؤثری دارد. در متن مرصادالعباد، وجه خبری و امری فعل که میزان قطعیت کلام را بیشتر نشان می‌دهند، بسامد بسیار بالایی دارد. نویسنده در بیان مباحث معرفت‌شناسانه از موضع قدرت و چونان گوینده‌ای مسلّم سخن می‌گوید. این قاطعیت کلام، به‌ویژه آنگاه که از شاهدهای شعری در تأیید سخن خود استفاده می‌کند، دوبرابر می‌شود. این ویژگی‌های زبانی را می‌توان از شاخصه‌های زبانی ـ بلاغی ادب تعلیمی به شمار آورد.

4. حوزة شناختی تمثیل: در این متن ـ همان گونه که پیشتر بحث کردیم ـ حوزه‌های شناختی تمثیل از زمینه‌های حکومتی ـ سیاسی، طبیعی و زندگی بشری اخذ شده‌اند. وقتی نویسنده تمثیل را در توضیح و تبیین کلام خود می‌آورد، از زمینه‌هایی ثابت و تغییرناپذیر استفاده می‌کند که بیشتر موجب اقناع مخاطب می‌شود و احتمال تردید در آن‌ها محال یا بسیار کم است. این گونه زمینه‌سازی در ساخت تمثیل از گفتمانی غالب و پنهان در متن حکایت می‌کند. بنابراین، زبان و بلاغت در این متن در راستای تأیید گفتمان غالب متن است که متن را به متنی بسته تبدیل می‌کند و به مخاطب امکان فهم دیگرگونه از سمبول‌های مطرح در تمثیل را نمی‌دهد.

نجم‌الدین رازی در شهر ری پرورش یافته‌است و «ری در ربع آخر قرن ششم، فتنه و بلا را وطن بود. از یک سو، میان پیروان سه مذهب شیعی، شافعی و حنفی آتش کینه و تعصب زبانه می‌کشید و از طرف دیگر، هر روز امیری به آهنگ تصرف به آن دیار لشکر می‌کشید» (ریاحی، 1352: 19).

پرورش یافتن در چنین محیطی، نجم‌الدین رازی را به شخصیتی متعصب و سختگیر در امور دینی تبدیل کرده بود. این ویژگی آن‌قدر در او برجستگی داشت که هنگام حملة مغول وقتی مدتی به آسیای صغیر می‌رود، نمی‌تواند آزادی فکری و عقیدتی آن محیط را تحمل کند. از این رو، به بغداد می‌رود که با بینش فکری او همسو می‌باشد. ریاحی نیز در مقدمة مرصادالعباد، علت تصمیم نجم رازی را برای ترک روم، امری مبهم دانسته‌است و می‌گوید:

«مدت سیر و اقامت نجم رازی در روم نامعلوم است. مردی که روز نخست بعد از تحقیق و تفحص با عزم و ارادة راسخ به اقامت دائم در روم وارد آن دیار شده بود، کی و چرا آن سرزمین را ترک گفت؟! مطابق نوشته‌اش در مقدمة مرموزات، در آن سه سال، متاع دین و معرفت را در آن دیار خریداری نیافت و به ارزنجان رفت» (همان: 29).

بنابراین، تعصب دینی و فکری نجم‌الدین در عرصة زبان خود را آشکار می‌کند. اینکه در متن بیشتر با اضافه‌های تشبیهی مواجه می‌شویم و نمادها در آن به طور کامل توضیح داده شده‌اند و هیچ گونه ابهام هنری در متن دیده نمی‌شود، در پیوند با همین نگاه ایدئولوژیک نویسنده فهمیده می‌شود. شاید یکی از دلایلی که موجب شد نجم‌الدین رازی در آسیای صغیر اقامت نکند، این باشد که آنجا محیطی آزاداندیش و به دور از تعصب داشت. پس به بغداد آمد که با زمینه‌های فکری او بیشتر تناسب و هماهنگی داشت. از سوی دیگر، اشعری بودن نویسنده نیز جبر فکری او را در متن در قالب جبر زبانی بازتابانده است. در نتیجه، در استخدام زبان و کارکردهای زبانی از وجوهی استفاده کرده‌است که بیشتر القای قدرت می‌کنند. زمینه‌های تمثیلی متن از مواردی است که این ایدئولوژی را بیشتر نشان می‌دهد. نجم رازی از برخی زمینه‌های شناختی در تمثیل‌های خود بهره برده که قالبی ثابت و تغییرناپذیر دارند و به صورت خوشه‌ای در پیوند با هم موجب انسجام اندیشه و فرم در متن شده‌اند. این استعاره‌های شناختی که زمینه‌ساز تمثیل در معارف بهاءولد نیز هستند، با تمثیل‌های نجم رازی شباهت ساختاری و اندیشگانی دارند، به گونه‌ای که «اگر استعاره‌های پراکنده در کتاب بهاءولد را بنگریم، به زنجیره‌ای از استعاره‌های مربوط به روییدن در سراسر متن برمی‌خوریم. این ذهنیت گیاه‌انگارانة هستی، بر پایة نگاشت مفهومی "جهان مزرعة صفات خداست" شکل می‌گیرد و نظام استعاره‌پردازی در سخن بهاءولد را سازمان‌دهی می‌کند» (فتوحی رودمعجنی، 1391: 363).

این نوع تمثیل‌سازی و فرایند استعاری تحت تأثیر نظام فکری اشعری نجم‌الدین رازی شکل گرفته‌است؛ زیرا اشاعره در مسئلة جبر و اختیار، به فاعلیت مطلق خداوند باور دارند. از این رو، تمثیل‌هایی چون تمثیل‌های گیاهی، انسانی و تمثیل‌های برگرفته از حوزة سیاست، ریشه در فاعلیت و قدرت مطلق یک فاعل دارند. اگرچه این نظام اندیشگانی تنها متعلق به نجم رازی نیست و در اغلب متون صوفیه و عرفا به سبکی غالب تبدیل شده‌است، میزان این جبری‌اندیشی و استبداد فهم و اقتدارگرایی ایدئولوژیک در نثر مرصادالعباد بسیار بالاست.

زبان در این متن، به‌ویژه در تمثیل‌ها کارکردی قطعیت‌بخش، اقتدارگرا و استبدادی دارد و از نظر بلاغی نیز اندیشه‌های او در زبانی صریح، دارای اطناب و تفصیل بیان شده‌است. از نظر میزان وضوح و خفا، کارکردهای بلاغی مرصادالعباد، بسیار واضح و به دور از هرگونه ابهام حتی ابهام هنری است.

وجه تمثیلی کلام آن چنان پا به پای وجه عقلی و اندیشگانی متن پیش می‌رود که خواننده هیچ گونه مکث در روانی در فرایند خوانش متن احساس نمی‌کند؛ به عبارتی، اجزای تمثیل بلاغی را سمبل‌ها تشکیل می‌دهند، حال آنکه اجزای تمثیل در مرصادالعباد، اضافه‌های تشبیهی هستند. این تکنیک‌های غالب زبانی در مرصادالعباد تحت تأثیر گفتمان غالب متن است که همان اشعری‌گری نویسنده در مباحث هستی‌شناسانه، اجتماعی و سیاسی زندگی بشر است. موضوع این کتاب، مباحث عرفانی، تصوف و معرفت است، در حالی که به نظر می‌رسد درونمایه یا ناخودآگاه متن از دنیاگرایی و تمتع این‌جهانی و ترس از مرگ حکایت می‌کند. این درونمایه در زبان متن در قالب تمثیل‌های طولانی، جملات پیوستة تعلیلی و اقناعی، زمینه‌های شناختی قطعی و ثابت تمثیل، صراحت و اقتدار بیان با استفاده از وجوه اخباری و امری افعال و غیره تحقق یافته‌است. برخی از شاهدهای متنی این موضوع را می‌توان در مقدمة کتاب دید. آنجا که نویسنده به توجیه گریز خود از مقابل سپاهیان مغول با استناد به آیات و روایات زیادی می‌پردازد، یا وقتی در همان‌جا دربارة موقعیت اجتماعی و رفاه اقتصادی شهر بغداد سخن می‌گوید. شیوة اطناب در بیان نویسنده به وسیلة تکرار یک موضوع در قالب مضمون‌ها و شکل‌های مختلف زبانی، شاید نشانة ترس و هراسی باشد که در وجود نویسنده نسبت به قضاوت مخاطب و قضاوت الهی در پیوند با عمل او بازتافته‌است. البته تبیین این موضوع به مطالعة دقیق‌تری در متن کتاب و استخراج شواهد متنی بیشتری نیازمند است.

نتیجه‌گیری

در هر ژانر ادبی، شگرد سبکی بلاغی غالب، شگردی است که با غایت و فلسفۀ آن ژانر متناسب باشد. در ژانر تعلیمی، آنچه بیشتر اصالت دارد، اندیشه است و معیارهای زیبایی‌ساز کلام نیز تنها برای انتقال مؤثر این اندیشه عمل می‌کند. از این رو، تمثیل‌پردازی در این ژانر نقشی عمده در بیان گزاره‌های تعلیمی دارد. یکی از زیرشاخه‌های ژانر تعلیمی، متون عرفانی است که برای تبیین مفاهیم رمزی و پیچیدۀ عرفانی از قالب تمثیل استفاده می‌کند. مرصادالعباد یکی از این متون عرفانی است که در آن تمثیل‌پردازی تبدیل به شگردی سبکی در بیان آموزه‌های معرفتی شده‌است. شیوۀ استفاده از تمثیل در این کتاب نسبت به دیگر متون عرفانی متفاوت است. تمثیل یک کلّ است که اجزای آن را نماد تشکیل می‌دهد و همین نمادین بودن ساختار تمثیل موجب فهم معانی چندگانه‌ای از متن می‌شود، اگرچه عارفی چون مولوی بعد از پایان یافتن حکایات تمثیلی در مثنوی خود رمزها و نمادهای آن تمثیل را توضیح می‌دهد، اما فرصتی در اختیار خواننده قرار می‌دهد تا او نیز بتواند در فهم این تمثیل مشارکت کند. این در حالی است که نویسندۀ مرصادالعباد از همان ابتدا در قالب اضافۀ تشبیهی، تمثیل مورد نظر را توضیح می‌دهد و یا آن‌قدر مدلول (مشبه) را در ادامۀ تمثیل (مشبهٌ‌به) مفصل شرح می‌کند که خوانندۀ متن پابه‌پای نویسنده در فهم متن پیش می‌رود و ناچار می‌شود همان فهم نویسنده را از متن بپذیرد. تفاوت دیگر در این است که تمثیل‌های مرصادالعباد، اگرچه اغلب حالت روایی دارند، اما به شکل حکایت‌های تمثیلی موجود در متون عرفانی نیستند. در این تمثیل‌ها، روایت از طریق سیر داستانی و کنش شخصیت‌ها پیش نمی‌رود، بلکه بیشتر موضوع این تمثیل‌ها، پدیده‌هایی ثابت از حوزۀ شناختی انسان است که آن روایت تمثیلی بر اساس سیر طبیعی این پدیده‌ها ساخته می‌شود؛ به عبارت دیگر، این روایت‌های تمثیلی، نوعی روایت‌های تیپیک هستند که در هر زمان و مکانی می‌توانند روی دهند؛ مثل پادشاهی که می‌خواهد قصری بسازد؛ کوزه‌گر و کوزه؛ آینه کردن از آهن و... . این ویژگی تمثیل‌پردازی در مرصادالعباد به نوعی تشخص یافته‌است و تبدیل به خصیصه‌ای سبکی شده‌است که با تحلیل آن می‌توان به ارتباط این نوع اسلوب بیان با گفتمان غالب پنهان در متن و جامعة عصر نویسنده پی برد که گفتمان اشعری‌گری و جبرگرایی است.