بازشناسی تحلیلی- توصیفی رنگ و نور در آرای علاءالدوله سمنانی

آن­چه تحت عنوان الوان منور یا اسرار انوار در آثار علاءالدوله سمنانی (736-659) و به ویژه در رسالۀ نوریّه محمل بسط توجهی ویژه به تجلیات اربعه و لطایف سبعه قرار گرفته است، ادامۀ روند سنت عرفانی شیخ نجم­الدین کبری (618-54 ) پیر و مرشد با واسطۀ سمنانی است. با عنایت به آثار به­جا مانده از نجم­الدین کبری و نوع نگاه ویژۀ وی به اشراق­های نورانی و به تبع وی­آثار پیروانش، مبحث نور و رنگ از اهمیت قابل توجهی برخوردار است؛ پیش از ورود به هر مسأله­ای ذکر یک اصل مهم به عنوان پیش-اصل پشتیبان آرای نوریه بسیار ضروری است و آن برشمرده شدن نور به عنوان اسمی از اسمای الهی است؛ از این رو، این پیش-اصل پذیرفته شده مقدمۀ ورود به نظریات سمنانی دربارۀ سلسله مراتب انوار ملون، اسرار انوار و انواع نور است.

«نور» به عنوان واژه و مفهومی قرآنی از همان ابتدا بار عرفانی و متافیزیکی یافت و در عرفان از نگاه و کاربردی ویژه برخوردارشد. علاوه بر عرفا، حکما، طبیعیون، شعرا، علمای دین، مفسرین و محدثین هرکدام در شاخۀ تخصصی خود به این مقوله پرداخته‌اند.

ابن­سینا (428-370)، ابوحامد محمد غزالی (505-450)، خواجه نصیرالدین طوسی (672-597) و بالأخص شهاب الدین یحی سهروردی (587-549) مؤسس حکمت اشراق به مقولۀ نور جدی­تر از سایرین پرداخته­اند.

در عرفان مکتب بغداد از حسین بن منصور حلاج (309-244) و اثر به جامانده­اش طواسین، محیی‌الدین ابن عربی (638-560) و اخلاف وی هم­چون صدرالدین قونوی (673-607) تا شیخ محمد لاهیجی (912 متوفی) شارح منظومۀ عرفانی گلشن­راز شیخ محمود شبستری (740-687) هرکدام به­صورت جسته گریخته در بحث انواع تجلی و مشاهدات باطنی به مقولۀ نور پرداخته­اند.

در مکتب خراسان و به­طور خاص در آثار شیخ نجم­الدین کبری سرسلسلۀ طریقت کبرویه –که بسط قابل توجهی در مناطق وسیع خراسان و ماوراءالنهر تا آسیای صغیر یافت- بالأخص اثر مشهور وی فوائح الجمال و فواتح الجلال و در آثار اخلاف وی به ویژه علاءالدوله سمنانی (سمنانی در رسالۀ «نوریه» اذعان کرده ­است­که پیش از وی عرفا به­طرز مبسوط به اصل نور و اسرار انوار نپرداخته­اند و وی بیش از دیگران وارد این مقوله شده ­است (سمنانی، 1390: 309)) مفهوم نور و مسائل پیرامون آن به وضوح قابل پیگیری است.

امروزه مبحث نور و رنگ در روان‌شناسی و فرا­روان‌شناسی جایگاه ویژه­ای را از آن خود کرده­ است به طوری­که متخصصین امر بسیاری از مشکلات بغرنج روحی را با پرتوهای رنگین قابل درمان وکنترل می­دانند. تأثیر عمیق رنگ بر روان انسان تحت اصطلاح رنگ درمانی و تسریع روند بهبودی اختلالات سایکوسوماتیک[1] (روحی- بدنی) و فیزیولوژیک و هم­چنین بحث شناخت خویشتن و مسألۀ ناخودآگاه ذهن از موارد کاربرد رنگ در یافته­های علم روان‌شناسی است. هم­چنین نور و پرتوهای رنگین یکی از راه­های درمان بیماری­های مختلف جسمانی و از ابزار پزشکی نوین است.

امروز به روشنی دریافت شده ­است ­که نور نه­تنها باعث آشکار شدن اشیاء است، بلکه رنگ اشیاء نیز در پرتو­ نور متجلی می‌شود. منشأ رنگ بی­هیچ تردیدی نور است؛ بنابراین، در تعریف نور از نوعی انرژی صحبت می­شود که با داشتن قدرت مغناطیسی خاص و اکتاوهای متکثر قادر به ظهور رنگ است. هم­چنین حساسیت­های نور و طول موج­ها و فرکانس­های پایین و بالای نور باعث ایجاد طیف­های مختلف رنگ و نورهای رنگارنگ می‌شود.

1. پیشینۀ پژوهش

پیرامون نور و رنگ در آثار عرفا تحقیقاتی صورت گرفته و حتی پژوهش­هایی نیز دربارۀ الوان انوار در آثار سمنانی انجام شده­است، اما به­طور کافی و جامع و با تلفیق روان‌شناسی عرفانی مورد مداقه واقع نشده ­است. مقالۀ حاضر از حیث دقت و موشکافی در تحلیل رنگ‌ها و انطباق آن­ها با روان‌شناسی نوین و هم­چنین به­لحاظ تفسیر نور و رنگ با مراتب عرفانی و دسته­بندی انواع نور و پدیده­های نورانی از دیگر پژوهش­های انجام گرفته ممتاز است.

اسفندیاری (1380) در «بررسی رسالۀ نوریه از دیدگاه روانشناختی عرفانی و مراتب سیر و سلوک آن» با محوریت اشراقات رنگین به موضوع وظایف الأعضای لطیف پرداخته و با توجه به مبحث پیامبرشناسی، آرای سمنانی را دربارۀ پیامبران درونی و ویژگی­ها و رنگ­های خاص هریک شرح داده است.

مدرسی (1380) در «انسان نورانی، علاءالدوله سمنانی و نظریۀ وحدت ابن عربی» با تکیه بر اصطلاح پیامبران درونی، فیزیولوژی انسان نورانی را با رنگ خاص هرکدام از لطایف و مسألۀ وظایف الأعضا، واشکافی کرده است. نتیجه این مقاله، تخصیص هفت رنگ خاص لطایف سبعه است به هفت پیامبر بزرگ از آدم تا خاتم.

وفایی و نزهت (1388) در مقالۀ «در پرتو انوار معنوی (تحلیلی از ساختار تجربۀ عرفانی عرفا در باب نماد نور)» با مفهوم نور خدا و اتحاد با مطلق به بررسی جنبه­های نمادین نور و تجربه­های شهودی عرفا پرداخته و اذعان کرده­اند که موضوعات بنیادینی چون خودشناسی، خداشناسی و وحدت وجود به نوعی پیوسته با مفهوم نور است. این مقاله با ارائۀ نمونه­هایی از آثار عرفای متقدم و بزرگان متأخر، اندیشۀ مرکزی عرفا را در این باب روشن کرده ­است.

جلالی شیخانی (1393) در مقالۀ «رمز نور و رنگ در آرای علاءالدوله سمنانی و سید محمد نوربخش» تلاش کرده ­است تا با بررسی اطوار سبعه در نظریات سمنانی به بررسی تصویر انسان نورانی بپردازد. وی در این راستا به آرای سیدمحمد نوربخش نیز رجوع کرده ­­است. مهم­ترین نتیجۀ این مقاله این است که انوار در شهودات عرفا عرضی و غیراصیل نیست و مرتبه­ای از سیر و سلوک آنان است.

2. روش پژوهش

 این گفتار، حاصل مطالعه و تدقیق در مجموعه آثار فارسی سمنانی پیرامون تطورات معنوی و به تبع آن ظهور انوار مختلف با کیفیت­ها و طیف­های متکثر است. ما برآنیم تا ابتدا با معرفی نور به عنوان اسم ذات حق، شالودۀ مباحث مطرح شده در آرای سمنانی را مستدل دانسته، سپس امر معنوی عروج نفس را با عنایت به تغییرات و واردات درونی سالک به­ویژه مشهودات نورانی و ویژگی­های نور بررسی کنیم. امر عروج و در مرحلۀ نهایی آن؛ یعنی «تولد ثانی» با عبور از گذرگاه­های هفتگانۀ لطایف، انوار خاص و رنگ­های منحصربه­فرد هر طور، مفهوم نور با دو ویژگی اصلی تأثیر و حقیقت­مندی و سه ویژگی فرعی؛ یعنی رنگ، جهت و پدیدار، مسائل بنیادی این پژوهش هستند؛ از این رو، این گفتار تلاش می­کند تا به­طور دقیق و صحیح بنیادهای نوریات سمنانی را بازنمایی و بازشناسی کند. افزون برآن در برخی موارد مدعی یافته­های نو و نگاه تحلیلی خاص خویش است.

3. مبانی نظری

مبانی نظری این پژوهش در پنج بخش «نور و صفات حق»، «انواع نور»، «لطایف سبعه و تجلیات اربعه»، «پدیدارها» و «بازشناسی اسرار نور و رنگ» ارائه شده است.

3-1. نور و صفات حق

مستمسک عرفا در نوریات، مانند بسیاری از اصول مسلم عرفانی، آیات و شواهد قرآنی است؛ نور یک واژۀ قرآنی است با بسامد 43باره. همچنین نام سورۀ بیست و چهارم قرآن است که آیۀ سی و پنجم همین سوره به نام آیۀ نور آوازه یافته و بیشترین مباحث شکل گرفته پیرامون نور ذیل همین آیۀ است.

قاطبۀ عرفا با زبان­های مختلف، اما با مفهومی واحد، نور را تعریف کرده­اند: «نور چیزی را گویندکه خود را ببیند و داند و همۀ اشیاء را ببیند و داند و بدو اشیاء را توان دید و دانست» (سمنانی، 1390: 302) و ذیل همین تعریف است که دو اصطلاح منیر و مستنیر در وجه تمایز اشیای نورانی و مراکز انتشار نور استعمال می‌شود.

در تعریف سمنانی از نور، اصالت تنها با نور است؛ این مفهوم بسیار یادآور آرای سهروردی و ملاصدرا (1050-979) در مسألۀ وجود است. در حکمت متألهه نور مساوی است با وجود (امین رضوی، 1377: 202) و تقریباً با همین رویکرد است که سمنانی در تعریف صفات دهگانۀ حق (وجود، سمع، حیات، بصر، کلام، علم، ارادت، قدرت، حکمت و نور) نور و وجود را تنها و تنها با همین دونام قابل اشاره می­داند، «اما در این
ده صفات­ که گفتیم وجود و نور اسمی دیگر ندارند، از برای آن­که نور مبدأی ظهور است و وجود، کمال ظهور» (سمنانی، 1362: 75) و هم­چنان­که حضرت حق از اتخاذ قالب و صورت بری است «از نور مبرا و منزه است» (همان: 93).

سمنانی در ادامۀ تعریف خود از نور، جمله­ای می‌افزاید که پیش-اصل نظریات نوریه است: «و این نور مطلق، صفت خاص حق است.» (سمنانی، 1390: 302) و بدین­گونه است که نور در تقسیم‌بندی صفات (ذاتی و افعالی) در زمرۀ صفات ذاتی خداوند است. با این مقدمه، نور حق این­­گونه تعبیر می‌شود: «نور حق تعالی، که صفت ذاتی اوست عبارت است از آن­چیزی­که درمی­یابد وجود ذات خود را و غیر خود را، به همان ادراک می­کند خود را و غیرخود را، که پیش از مخلوق درک کرده...» (سمنانی، 1362: 82). از این رو است که فعل موردنظر برای نور زمانی که از حضرت حق به فعلیت برسد همان فعل مورد استفاده برای وجود؛ یعنی فیض بخشیدن یا افاضه است و از این قرار است صفت مفیض نور و مفیض وجود (سمنانی، 1390: 186).

فیض امری غیرمکانی و غیرعرضی و عبارت ­است از «اشراق نوری که منزه ­است از مکان و حیّز و رنگ و حرکت» (سمنانی، 1362: 217) و قابلیت دریافت فیض نیز منطقاً از آن وجودی است­که صفت نورِ بی‌زمان و مکان را دارا باشد و این صفت چنان­که سمنانی تقریر می­کند درکنار نه صفت دیگر خداوند در انسان باید وجود داشته باشد تا مسمّی به اسم انسان و لایق جانشینی خداوند شود. بنابراین، انسان متّصف به نوریت، قابل و پذیرندۀ فیض حضرت حق است. وجود پذیرندۀ فیض در مقام تمثیل، ماه مستنیر است که نور را از آفتاب منیر حق به حکم استعداد پذیرندگی و شباهت، دریافت و منعکس می‌کند: «پس چنان­که ماه به شکل و صورت مناسب آفتاب [است] آن فیض را همیشه قابل می­شود، مراتب ارواح نیز بی­مکان و بی­آلات و بی­جهت و حیّز آفریده شده و از نور ازلی به قابلیت و مناسبت انوار صفات نور می­گیرند» (سمنانی، 1362: 218). از همین­رو، نور به‌‌گونه­ای مجازی در جایگاه آخر ترتیب صفات دهگانۀ حق برشمرده می­شود؛ این مسأله برگرفته از نکتۀ قابل تأمل در قولِ به نوعی ترتیب یا تقدم و تأخر سمنانی در ذکر صفات الله است. وی معتقد است وجود، پیشگام تمامی صفات حق و نور واپسین صفت حضرت حق است که «بدان نورکه واسطه است از صفات ذات، فیض به دیگری می­رساند» (همان: 190). از این ­جهت است که «نور» واسط فیضِ «وجود» به مراتب ارواح معرفی شد.

5-2. تقسیم‌بندی انواع نور

بنابرآن­چه پیش از این ذکر شد خداوند به نص صریح قرآن دارای صفت نور است و به تبع این نور مجرد قدسی (سهروردی در حکمت اشراق اصطلاح انوار مجرد و نور فی نفسه لنفسه را به‌کار برده ­است) نمونه­های مادی و عرضی آن (در اصطلاح اشراقیون: نور فی نفس (سمنانی، 1390: 302).

                قوابل نور آفاقی در طور شهادت، اجسام نورانی از قبیل آفتاب و ماه و چراغ و آتش و... و در طور غیب، ارواح فرشته و جن محل دریافت نور حقند، اما در عالم انفس در طور شهادت این نور بر قوای بینایی و مغزی اجرا می‌شود. هم­چنین در عالم غیب انفس، اعضای قابل انوار مجرد، پنج عضو باطنی انسان؛ یعنی نفس، دل، سرّ، روح و خفی هستند. این اعضای پنج­گانۀ باطنی موضوع اصلی تمام مباحث عرفانی و مرکز توجه عرفا در روند سلوکند. مبحث «نور و رنگ» نیز در راستای اهمیت وجودی و شهودی این اعضای باطنی مورد مداقّه واقع می‌شوند وآن­چه از پرتوهای رنگین و انواع انوار در باطن سالک رخ می­دهد، نتیجۀ مثبت یا منفی تجلیات و شهودات وی در هر مرحله از توقف، تمکین و یا گذر از این اعضای غیرمادی است. بنابراین، مقصد و مقصود سالک روی آوردن از غیب و شهادت آفاق به شهادت انفس است. براساس ترتیب طی مدارج سلوک در هریک از این اعضای باطنی، سالک به مرحله­ای از مراحل قرب نزدیک می‌شود، هر مرحله با توجه به نور و رنگ خاص خود، سالک را از جایگاه معنویش آگاه می­سازد.

5-3. لطایف سبعه و تجلیات اربعه

سمنانی در مجلس سی و پنجم کتاب چهل مجلس که اقبالشاه سیستانی آن­ را تحریر کرده و بدین سبب به رسالۀ اقبالیه مشهور شده ­است، تعداد لطایف؛ یعنی سرّ و روح و اخواتشان را هفت و با عنوان لطایف سبعه ذکر کرده ­است (سمنانی، 1366: 233). هم‌چنین در بحث­های مستوفایی در کتاب مشهور العُروه سنت سبعه را رعایت کرده است (سمنانی، 1362: 328)، اما در جاهایی دیگر از همین کتاب تعداد لطایف را هشت دانسته و تحت عنوان لطایف ستّه به بحث پرداخته ­است (سمنانی، 1362: 231-229 و 360). اسامی این لطایف هشتگانه بدین قراراست: لطیفۀ قالبی، لطیفۀ نفسی، لطیفۀ قلبی، لطیفۀ سرّی، لطیفۀ روحی، لطیفۀ خفی، لطیفۀ حقی و لطیفۀ أنانیّت. اختلاف تعداد این لطایف از این جهت است که در برخی موارد مؤلف لطیفۀ أنانیت را جزء تعداد لطایف برنمی­شمرد. در هرحال آن­چه مشهور است، تعداد هفت و لطایف سبعه است.

از نظر ماهیتی لطایف قابلیت­هایی هستند حاصل شده از ترکیب فیضِ دو یا چند نمونه از علویات هم­چون کرسی، عرش، مداد، دواتو قلم به صورت غالب یا مغلوب با کیفیت­های متفاوت و متکثر (سمنانی، 1362: 230-229)، اما در تطورات سلوک، شکل­گیری و کمال و فیضان هرکدام منوط است به سن بلوغ خاص خودشان: «چنان­که در هفده سالگی لطیفۀ نفسی در او به کمال می­رسد و لطیفۀ قلبی در بیست‌وپنج ­سالگی بر وی فایض گردد، و لطیفۀ سرّی و روحی تا به چهل­ سالگی در او متصرف شود و به چهل­ سالگی روح‌القدس، که لطیفۀ حقی است بر وی تجلی اندازد» (سمنانی، 1362: 360).

لطایف سبعه، هفت پرده­اند با هفتاد هزار حجاب که در روند رشد معنویِ سالک باید از میان برداشته ­شوند (همان: 327). این لطایف هفتگانه هفت درگاه عبورند با ویژگی­های منحصربه­فرد که سالک پس از گذر از هرکدام، گویی یک پله به مقام قرب نزدیک­تر شده است؛، به زعم سمنانی (و دیگر عرفا) هفتاد هزار حجاب وجود سالک را فرا گرفته ­است که در هرکدام از این مراتب هفتگانه، ده­هزار حجاب خرق خواهد شد تا آنکه کمال انسانی و مرتبۀ عروج روح و معراج باطنی محقق شود (طاهری، 1395: 179). این مرتبه را عرفا مرتبۀ حقیقت‌الحقایق، مقام ذات و مرتبۀ جمع‌الجمع نام نهاده­اند (طاهری، 1390: 172).

مستمسک عرفا حدیثی ­است مشهور به حدیث نور: إنّ لللّه سبعین حجاباً من نور و ظلمت لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کل من أدرکه بصره که سمنانی با تمسک به دو روایت، حجب بین بنده و حق را از دو کیفیت نور یا نار می‌داند: «و از این معنی خبر داده حضرت مصطفی در حدیثی که فرموده: حجابه نور و در روایتی دیگر حجابه النار» (سمنانی، 1362: 86). وی در بحث انوار از نور نار نیز سخن به میان آورده ­است.

هر یک از مراحل هفتگانۀ لطایف سبعه با تزکیۀ آن لطیفۀ خاص به کمال می­رسند؛ بنابراین، سلاک با گذر از هر مرحله عنوان خاصی می­یابند: طالب عنوانی ­است برای کسی­ که موفق به کشف ده­هزار حجاب نور در تزکیۀ لطیفۀ قالبی شود. مرید صاحب قوای مزکّای لطیفۀ نفسی است به صاحب لطیفۀ تزکیه شدۀ قلبی سالک و صاحب لطیفۀ مزکّای سرّی را سایر می­گویند. طایر نام صاحب لطیفۀ تزکیه شدۀ روحی و واصل عنوانی است و مخصوص صاحب لطیفۀ مزکّای خفی در عالی­ترین مرحله که قطب قرار دارد و صاحب لطیفۀ حقی است، عنوان موصل تعبیری است از جانب سمنانی؛ در این مرحله است که نور تمکین تجلی کرده، لطایف سبعه مستهلک می‌‌شوند (سمنانی، 1362: 362-360).

در طول گذر از لطایف هفتگانه، امکان ظهور چهارگونه تجلی در تعداد نامحدود وجود دارد: تجلیّات اربعۀ صوری، نوری، معنوی و ذوقی که به ترتیب حاصل تجلی آثار، افعال، صفات و ذات حقند (همان: 94) و در تعبیر سمنانی «تجلیات صوری به ربوبیت تعلق دارد و نوری به رحیمیت و معنوی به رحمانیت و ذوقی به الوهیت» (سمنانی، 1390: 272). وی تجلیات آثاری یا صوری را الوفی، افعالی یا نوری را مآتی، صفاتی یا معنوی را عشراتی و تجلیات ذوقی یا معنوی را آحادی نام نهاده است (سمنانی، 1362: 244) و نکتۀ حائز اهمیت این است­ که تجلی نوری برخلاف نامش «منزّه باشد از لون و شکل و حیّز و اگر یکی از این سه در تجلی یابد، تجلی صوری باشد» (همان: 94).

هرچند بسیاری از موارد کشف و شهودات نوری مربوط به امر تجلی است، اما تجلیات اربعه جایگاه علی­حده­ای در نورشناسی دارند؛ زیرا نور و به طور خاص انوار لطایف هفتگانه (در ادامه بدان‌ها پرداخته خواهد شد) پیش از آن­که نشان تجلی باشند، نشانۀ گذر از ده­هزاره­های حجبند، این نورهای ملون- بدون توجه به شدت و ضعف طیف رنگینشان در افراد متفاوت- در تمامی افراد و زمان­ها ثابت و لایتغیرند و از این جهت است که سمنانی به وضوح از ثبوت یکایک آنان سخن گفته است (همان: 326).

5-4. پدیدارها

نور دارای دو خصوصیت اصلیِ حقیقت و تأثیر و سه ویژگی فرعیِ رنگ، جهت و پدیدار است؛ بنابراین، در نورشناسی سمنانی بنابر یافته­های وی، نگارنده دو نوع نور کلی را پیشنهاد می­کند. انوار یا اعتباری و عرضی هستند که از آن­ها بهتر است تحت عنوان نشانه نام برد؛ زیرا «نشانه­هایی هستند از حال سالک» (سمنانی، 1390: 306) و یا اصیل و حقیقی. انوار اعتباری هرچند نمودار وضع، حالت و در کل «نشانه‌ای» از احوال باطنی سالکند، اما خود بهره­ای از حقیقت نور ازلی حق را دارا هستند. از انواع انوار اعتباری می­توان به نور ذکر و نور وضو اشاره کرد. انوار اصیل یا حقیقی از حصۀ گسترده­تری از اتصال به نور حق برخوردارند؛ انوار لطایف سبعه و تجلیات اربعه این‌گونه­اند. همۀ نورها حامل حقیقتی هستند که بر باطن سالک منکشف و یا توسط مرشد، رمزگشایی می‌شوند؛ حقیقتی برتر که تأثیری منحصربه‌فرد نیز به همراه دارند، تأثیر انوار نه­تنها در روان، بلکه در جسم بیننده نیز وارد می‌شود.

انواع اعتباری و حقیقی یا در قالب پدیدار بر سالک تجلی می­نمایند و یا فاقد پدیدار اشراق می­کنند. انوار پدیدار یافته خود به دونوع پدیدارهای بزرگ –هم­چون آفتاب و ماه- و خرده پدیدارها -چون قندیل وشمع و مشعله- قابل تقسیم‌اند.

پدیدارهای بزرگ بیشتر در هیأت نیّرات علوی و به صورت شبکۀ اختری ظاهر می‌شوند. تعبیر شبکه از این جهت است که اشکال ستاره، سیاره، ماه و خورشید را می‌توان در یک رده قرار داد. البته با ذکر این نکته که در شرایط مختلف و احوال گوناگون عرفانی ظهور هرکدام از این اشکال -­که با توجه به اندازه و کیفیت نورشان نشانگر میزان و اندازۀ حقیقت باطنی سالکند- تشکیکی است؛ نور به­عنوان کیفیتی از حقیقت، مثلاً در لطیفۀ قلبی با پدیدار ماه اشراق می­­کند، همین حقیقت با حصه­ای بیشتر و در مرحله­­ای عالی­تر مثلاً لطیفۀ روحی با کیفیت، شدت و اندازه­ای بزرگ‌تر در هیأت آفتاب متجلی می‌شود، تعبیر شبکۀ ناظر بر این مفهوم است.

خرده پدیدارها به سه­گونۀ ناری، غیرناری و پدیدار مدوّر قابل تقسیم‌اند. خرده پدیدارها زمانی که در قالب ناری یا آتش ظاهر می‌شوند، هیأت­های نورانی کوچکی هستند در اشکال مشعله، چراغ، شمع و... . هم­چنین نور شیطان که در لطیفۀ قالبی، آتشی است در هیأت عروسک.

خرده پدیدارهای غیرناری در هیأت­هایی غیر از آتش ظاهر می‌شوند و در برخی موارد این اشکال می­توانند آب­های منور یا تلالؤ نور در آب و یا چشمۀ آب نورانی باشند.

خرده پدیدارهای مدوّر به طور اعم دایره­های نورانی در رنگ­ها و کیفیت­‌های متفاوت هستند؛ «دایره­ای در مقابل سالک ظاهر شود و الوان منور از وی برون آید» (سمنانی، 1390: 310).

پدیدارهای اعتباری در بسیاری موارد نمایندۀ کیفیت روحی و معنوی ارواح طیبه، ارواح ملائکه و انبیاء و یا مُلک و ملکوت آفتابند (همان: 305). از این رو، تنها نشانه­هایی هستند در سپهر باطن سالک و درموارد کوچک‌تر در هیأت­آتش و یا انوار مدوّر نیز نشانه­های احوال درونی خود سالکند. این پدیدارها چه در نوع حقیقی و چه در نوع اعتباری در دو کیفیت قابل بروزند: در بیداری و در رؤیا. هم­چنین دارای جهت طلوعند، چنان­که به­عنوان مثال نور وضو در پدیدار آفتاب و در جهت پیشانی سالک ظاهر می‌شود (همان). هم­چنین نور -به طور اعم چه در قالب پدیدار یا فارغ از هیأت- تأثیر روشنگری خود را علاوه بر باطن در ظاهر و پیرامون نیز خواهد داشت. به گزارش سمنانی در برخی موارد نور باطن فارغ از جنبۀ متافیزیکی­اش با خصوصیت مادی و قدرت پرتوافکنی ظاهر می‌شود؛ چه بسا اشیای پیرامون را قابل رؤیت می‌کند: «روشنی‌ای که نفوس بساط را بدان نور توان دید» (همان: 310) و سالک توسط این نور «خلوت تاریک را روشن بیند بی نوری ظاهر» (سمنانی، 1362: 326).

انوار قدسی به میزان حقیقت­مندیشان از رنگ نیز برخوردارند؛ رنگ­های ذکر شده توسط سمنانی: کبود، سفید، زرد، سرخ، سبز و سیاه‌اند. هر نور با داشتن رنگ یا طیف رنگی مخصوص به خود، شخصیت متمایزی از نورانیت خویش عرضه می‌کند. به همان میزان که درک خوشی و ناخوشی، لذت یا رنج حاصل از مشاهدۀ انوار، یک مقولۀ ذوقی و درونی است. درک پیام رنگ مخصوص انوار نیز باطنی و بی­واسطه و محصول وقت و یا به تعبیر احمد غزالی «بوقلمون وقت» است (غزالی، 1388: 16)؛ بنابراین، در هر مرحله از تجلی با رنگ خاص خود نوعی ویژگی روانی ممتاز را برای سالک به همراه می­آورد. نور به تنهایی تأثیری عمیق بر روان سالک دارد، اما وقتی با رنگ خاصی ظهور می­کند، رنگ حامل کیفیت و پیامی ممتاز می‌شود. کدورت و کثافت رنگ یا صفا و جلا که طیف­های متعددی از یک رنگ را می­آفرینند خود گویای پیامی خاصند؛، از این­رو، تأثیر رنگ با توجه به آن­چه سمنانی توصیف کرده­، غیرقابل انکار است. رنگ­ها هرچند ثابت، اما طیف رنگ در افراد مختلف یکسان نیست و بسته به حالت روحی، حس و حال مخصوص به خود و استعداد و ظرفیت وجودی وی ممکن است روشن­تر یا تیره­تر، شفاف­تر و یا کدرتر ظاهر شود (سمنانی، 1390: 265)؛ زیرا «وقایع بیشتر به حال بیننده بازمی­­گردد» (همان: 164) و از این قرار است که در ابتدای سلوک هرچه قدرت ذکر وصاف شدن وجود از حظ نفسانی بیشتر باشد، طیف‌های رنگی صاف­تر و روشن­تر خواهند بود؛ شدت و ضعف کیفیت انوار قدسی در این مرحله مربوط است به میزان کثافت و صفای درون (همان: 302). بنابراین، از دلایل تیرگی و روشنی نور و یا تکثر طیف در یک رنگ واحد در مشاهدات سلاک متعدد، ضعف و قوت و کیفیت حال درونی هر سالک است. چنان­که سمنانی تقریر کرده است: «اما در الوان انوار و صور روحانی إحیاناً به قدر تقصیر سالک سایر، ضعفی در صورت و کدورت در نور ظاهر گردد ... چون تدارک کند آن تقصیر مافات ... لون معین را منور یابد ...» (سمنانی، 1362: 328 و 329).

گذشته از نور شیطان در برخی موارد انوار اعتباری تنها در پرتو­ رمزشکافی شیخ قابل رد و قبولند، چه ممکن است مشاهدات نورانی از مقولات غلطات السالکین و مزله الأقدام باشند (سمنانی، 1390: 264).

به همان میزان­که رنگ­ها حامل کیفیت­های خاص روانی و نشانه­های مخصوصی از دریافت­های باطنی هستند، پدیدارهای نورانی -فارغ از شکل و هیأت‌شان- نمونه­هایی از کیفیت­های باطنی سالکند. کیفیت­هایی­که نتیجۀ عمل یا نشانگر احوال و یا حامل هشدار و تشویقند و در مرحله­ای متعالی­تر نمودار حقیقت نور قدسی حقند. به میزان رشد معنوی سالک، پدیدارها نیز با کیفیت و شدت بیشتر و در محدوده و اندازه­های بزرگ‌تر بر سالک رخ می­نمایند. به همان مقدار که در مرحلۀ عروج نفس به مراتب عالی­تر، دگرگونی­های متعالی رخ می­دهد، انوار، رنگ­ها، پیام­ها و ویژگی­های متعالی­تر می‌یابند، عظیم­تر می­شوند و مرحله به مرحله از قالب پدیدار خارج شده به سمت تجرد پیش می­روند تاجایی که در مرحلۀ نهایی فارغ از رنگ و مکان و حیزّ و منبع انتشار و مطلق از هر قیدی به نور یکپارچه وسیع و نامتناهی نورالأنوار، تعالی می­یابند. هرچند نور ذات حضرت حق هرگز مطلق از هر قیدی متجلی نمی‌شود.

5-5. بازشناسی اسرار نور و رنگ

آن­چه بیش از هر امری سمنانی را به سفارش­های مؤکد و مکرر برانگیخته­ است، مقام ویژۀ ذکر در خلوت و جلوت است. در تعالیم وی ذکر افضل اعمال معرفی شده (سمنانی، 1390: 281) و مهم‌تر از همه، ذکر نفی و اثباتی لااله الا الله (همان: 281). چنان‌که وی این ذکر را قلاووز راهروان می­داند (همان: 289) و به جهت تأثیر عمیق ذکر بر دل است که وی آن­را به آتش­زنه­ای مانند کرده که هرچه قوی­تر با دل برخورد کند، موثرتر و نورآفرین­تر خواهد بود (همان: 303): «و اما آن­که سالک مبتدی به یک­بار خلوت را از اختلاط الوان و انوار روشن بیند، ... سبب قوت آتش ذکر باشد، دایره­ای در مقابل سالک ظاهر شود و الوان ملون از وی برون آید هم‌چون چشمه­ای که آب از او برون می­جهد» (همان: 310).

نکتۀ قابل ملاحظه در تقریرات سمنانی مسألۀ شیطان و نور است؛ نور به دلیل کیفیت معنوی و اصیل قرآنی­اش، این پیش­فرض را باخود به دنبال دارد که ظهورش دلالت بر خیر و امری معنوی است، اما امر مهم این است­که این پیش­فرض را نمی­توان به­طور کامل صحیح پنداشت. چه­بسا نور نتیجۀ دخالت شیطان و نشان امری شیطانی ­است. وی در بسط این امر، اذعان می­کند که شیطان دارای نور است و به طور خاص در ابتدای سلوک، خود را بر نفس سالک آشکار می­کند (همان: 308). رنگ نور شیطان به دلیل ویژگی غیرالهی­اش حامل پیام و تأثیرات روانی مخربی است؛ از زمینه­ای تیره‌رنگ و کدر ظهور می­کند و نه­تنها مشاهدۀ خودِ نور تبعات منفی بر روان سالک به همراه دارد که رنگ کدر و کثیف زمینه نیز دلالت­گر امری شیطانی است.

مطلع تمامی انوار هفتگانه در سلسله مراتب لطایف سبعه، پردۀ غیبی ملوّن و یا به تعبیری دیگر، زمینه­ای رنگین است­. این پرده در طور لطیفۀ قالبی به جهت غلبۀ شیطان بر نفس با رنگی تیره و کدر رخ می­نماید. امر قابل تأمل دیگر در ظهور نور شیطان بجز رنگ افسردۀ زمینه، جهت و محل استقرار آن است: در جایی که نشانۀ امری نازل و فروافتاده باشد، زمینۀ نور شیطان تنزل به روی زمین است و نور از جهتی دانی [پست؛ مقابل عالی] بر سالک ظاهر می‌شود (سمنانی، 1390: 308).

از تأثیرات روانی رنگ نور شیطان منغص ­شدن دل، دشواری در گفتن ذکر و درد و کوفتگی اعضای بدن است. تصویر مشهودات رنگین این مرحله مطابق با نگارش سمنانی محیطی سرخ است با خال­های جگری رنگ (خون سیاه) که مقابل دیدگان سالک گسترده شده­ است (همان). خود نور شیطان شخصیتی ویژه دارد،؛ زیرا در هیأت عروسکی متشکل از آتش رخ می­نماید. این عروسک آتشین که بر زمینه­ای کدر با خال­های خونی تیره و پیرامون قرمز رنگ در حال تحرک و خودنمایی ­است، حامل میزان قابل توجهی از تأثیرات منفی قبض، دلزدگی، افسردگی و کوفتگی جسمی است.

دربارۀ نورسیاه در ادب عرفانی بسیار سخن گفته شده ­است و عرفا قائل به دو نوع نور سیاه هستند: یکی شیطانی و دیگری الهی. در واقع نور سیاه یکجا به معنای نور ذات است در تجلی ذاتی یا صفاتی و در جایی دیگر به معنای نور ابلیس (زمانی، 1393: 234-233). به عبارتی دیگر، نور ابلیس، نور کفر و شرک و منقسم از تاریکی است
(یوسفی و حیدری، 1391: 176).

در کنار مراتب نور، سمنانی قائل به مراتب آتش است؛ هم­چنان­ که نور از خصوصیات آتش است، نوریات عرفانی نیز در وهلۀ اول نتیجۀ برافروختگی آتش خفی ذکرند که پس از مرحلۀ کمون و خفا در هر مقامی به میزان رشد معنوی سالک در کیفیات تشکیکی به شکل نور تجلی می­کنند. مراتب آتش در قول سمنانی نامحصور است، اما به عنوان نمونه وی از چند نوع برجسته­تر نام برده است که یکی از آن­ها آتش شیطان است (سمنانی، 1390: 303). در لطیفۀ قالبی و در مرحلۀ حجب ده­هزارگانۀ نخست، ذکر شد که گذر، منوط است به رفع حجاب مکدر شیطان. آتش نیز در نوع شیطانی خود دارای همان ویژگی­های قبض­کنندگی و دلزدگی است.

سالک برای گذر از لطیفۀ قالبی که از آن به پردۀ مکدر شیطان تعبیر می­شود، ده‌ هزار حجاب را طی می­کند و مجوز عبور از این مرحله را با مشاهدۀ تبدیل زمینۀ سیاه و کدر نور به زمینه­ای آبی رنگ (کبود) دریافت می‌کند. مرحلۀ دوم، مرتبۀ لطیفۀ نفسی است؛ ظلمت لطیفۀ قالبی جای خود را به کدورت لطیفۀ نفسی می­دهد. مؤلف، هیأت لطیفۀ دوم را آسمانی ابرآلود معرفی کرده ­است (سمنانی، 1362: 326). در پایان مرحلۀ قالبی، آتش ذکر برای نخستین­بار در پدیدارهای رنگین و در پدیدار چراغ از چپ و راست به سالک رخ می­نماید (همان) و رنگ­های سرخ، سفید، کبود، زرد، سیاه و سبز در این مرحله نتیجۀ موفقیت‌آمیز ذکرند. این مرتبه در رسالۀ نوریه مقام مبتدیان ذاکر معرفی شده ­است (سمنانی، 1390: 303).

دربارۀ رفع حجب ده هزارگانۀ دوم آن­چه از نظر رنگ نشانگر تغییرات مثبت احوال عرفانی است، بروز طیف­های رنگ کبود است؛ ابتدای ورود به لطیفۀ نفسی زمینه­ای کبود رنگ است که اندک اندک تغییر طیف می­یابد تا حدی که در مرحلۀ ظهور نور نفس، رنگ کبود زمینه، طیفی صاف و خوشرنگ پیدا می­کند (همان).

رنگ کبود یا آسمانی با عناوینی از قبیل نیلگون (آنندراج)، نیلی، لاجوردی (ناظم‌الاطباء)، ازرق، نیلوفری و... نیز نام برده می­شود که تداعی‌کنندۀ آسمان شب است در کنار نور زرد آفتاب و نشانگر روز، این دو «رنگ­هایی هستند که مستقلاً در طبیعت تنظیم می­شوند» (لوشر[2]، 1381: 31). بنابراین، آن­ها را رنگ­های غیرمستقل می­نامند. توصیف این دو تحت این عنوان از این­ جهت است که انسان از آغاز پیدایش تحت کنترل آرامش شب و فعالیت­آفرینی رنگ روز بوده است؛ بنابراین، «رنگ آبی متمایل به تیره رنگ آرامش و عدم فعالیت (سکوت) است، درحالی­که رنگ زرد روشن، رنگ امید و فعالیت است» (همان: 20).

روان‌شناسی کاربردی در معنای رنگ به مفاهیم قابل اعتنایی دست یافته است: هررنگ منعکس‌کنندۀ مفاهیمی خاص ­است، رنگ کبود «از نظر روان‌شناسی به معنای آرامش است و از دیدگاه فیزیولوژیکی معنای خشنودی می­دهد؛ یعنی خشنودی از وضعیت آرامش همراه با لذت بردن ازآن، این رنگ نشانگر برآورده ­شدن پرسعادت آرمان­های وحدت، یکی شدن و... و مظهر ابدیت بی­انتهاست» (لوشر، 1381: 80-78). این رنگ هم­چنین بازتابندۀ مفاهیم روحی و عرفانی است. «رنگ آبی رنگ آسمان و دریاست؛ رنگ کیهان و با اتساع معنی، رنگ حکمت عالم وصلح و آشتی و آرامش کامل است» (ستاری، 1389: 34). از پس زمینۀ کبودرنگ است که نور نفس ظاهر می‌شود و به تعبیری دیگر مجوزی می‌شود برای عبور سالک از لطیفۀ نفسی.

در مرحلۀ نفس، پدیدارهای نورانی در هیأت ستاره بر سالک فرود می­آیند: «ستارگان بر وی فرودآیند» (سمنانی، 1362: 326).

نور نفس از تمامی جهات بر سالک ظاهر می‌شود و «گرد بر گرد وجود سالک ­را فروگیرد». این نور در هیأت خرده پدیدار غیرناری در شکل آبی زلال در زیر نورآفتاب ظهور می­کند که پرتو آفتاب را روی دیوار بازتاب داده باشد (سمنانی، 1390: 305).

گذر از رنگ آبی نفس، مشروط است به خرق حجب ده­ هزارگانۀ دوم. سالک پس از طی این طریق به طور سوم؛ یعنی لطیفۀ قلبی ارتقا می­یابد؛ رنگ زمینۀ لطیفۀ قلبی سرخ و یا رنگ عقیق است.

در روان‌شناسی نوین، رنگ سرخ «یعنی لزوم به­دست آوردن نتایج مورد نظر و کسب کامیابی، یعنی محرک اراده برای پیروزی و تمام شکل­های زندگی و قدرت... قرمز یعنی تأثیر اراده و یا قدرت اراده... از نظر فیزیولوژیکی نیز بیانگر نیروی حیاتی، فعالیت عصبی و غددی است» (لوشر، 1381: 86 و 87). به­طور کلی، اراده، قدرت، شجاعت و تأثیر در غلبه بر ضعف قلب و بی ایمانی از معانی رنگ سرخ است.

رنگ سرخ دل دارای شخصیتی ویژه و حامل تأثیری خاص است؛ با دیدن این رنگ درخشان «ذوقی عظیم به دل می‌رسد و استقامتی در سلوک پدید می­آید» (سمنانی، 1390: 303).

نور دل از سمت چپ به درون سالک وارد می­شود و باعث فنای وی در مرتبۀ لطیفۀ قلبی می‌شود: «چون آن نور خود را برچشم او زد در همۀ وجودش تصرف کند و خود را بر مثال آبی منور بیند چنان­ که گوشت و پوست و جامه­ای که در تن او باشد هم از آن نورگشته باشد» (همان: 305).

پدیدار این نور ماه است که ابتدا در هیأت ماه نو طلوع­کرده، اندک­اندک به قرص کامل تبدیل می­شود: «وچون نور او مانند بدر شد فنایی درنفس ظاهر گردد و دل از نفس جدا شود» (همان).

نکتۀ قابل تأمل در رنگ زمینۀ لطیفۀ قلبی، سرخی و به تعبیر سمنانی رنگ عقیق است؛ دل (قلب) محل عشق است و سالک در مرحلۀ قلبی، طی بازۀ اندک اندکِ رفع حجاب‌های ده­ هزارگانۀ سوم، قابلیت درک عشق و محبت ازلی را پیدا می­کند، نور قلب به این جهت سرخ ظهور می­نماید که­ رنگ عشق رنگ سرخ است، عشق در پدیدار آتش نیز با رنگ عقیق (سرخ) ظهور می­کند (سمنانی، 1362: 265).

سالک پس از مشاهدۀ رنگ سرخ با انگیزۀ مضاعف و شجاعتی­که از تأثیرات این رنگ است در لطیفۀ قلبی به فنا می­رسد و مستغرق در عشق حق از خواب و خور غافل می‌شود. چنان­که در العروه گزارش شده ­است، چه بسا سالک در این مرحله، مدت­ها تمایلی به غذا پیدا نمی­کند و «از قوت مستغنی می­گردد و این کمال نباشد الابعد از آن‌که سی هزار حجاب رفع گردد» (همان: 325).

سالک نشان عبور از سومین لطیفه را با مشاهدۀ نور دل دریافت کرده ­است. لطیفۀ چهارم با ظهور نور سبز در زمینۀ سفید کامل می­شود. لطیفۀ سرّی مرتبۀ علم لدنی است (سمنانی، 1390: 303). نور سرّ از نظر شدت و کیفیت از نور طور پیشین قوی­تر است. تنها موردی­که سمنانی به طور مستقل از رنگ نور و رنگ زمینه گزارش­کرده­، لطیفۀ سرّی است، در موارد دیگر تنها رنگ زمینه یا همان پردۀ حجاب لطایف را معرفی کرده ­است.

پدیدار این لطیفه سیارۀ زهره و سمت تجلی او بر سالک از روبه‌رو است؛ نتیجۀ تجلی، فنای سالک در طور سرّی است. رهاورد معنوی پدیدار زهره با لطافت و نورانیت منحصر به فرد خود، القای علم است در باطن سالک؛ زیرا «چون سالک از آن حال باز آید، علوم بسیار در باطن خود جمع بیند که هرگز نه خوانده ­باشد و نه شنیده­ باشد» (همان: 305).

از نظر علمی، سفید رنگ محسوب نمی­شود. در واقع سفید ترکیبی است از تمامی رنگ­ها و به­همین علت است ­که رنگ خورشید را سفید یا بی­رنگ می‌نامند؛ نور خورشید حاوی تمامی رنگ­ها و ظهور بخش هرکدام ازآنان است.

سفید هاله­ای از طهارت و خلوص دارد و معنای رمزی مشترک آن بین فرهنگ­های مختلف «معصومیت و پاکدامنی و بی­گناهی است. با امور و اعمال قدسی مناسبت دارد ... و نیز بر سبیل تمثیل، رنگ ارواح (مردگان) و جان­هاست ... رنگ سفید رنگ رستگاران و سعادتمندان در عقبی و آخرت به شمار می­رفت» (ستاری، 1389: 33 و 34). «در کلام الهی نیز رنگ سپید مظهر قداست و اسلام و ایمان است و در حکایات نمادی از ورع، تقوی و رنگ نوح نبی است» (امینی لاری و خیراندیش، 1392: 32-29). رنگ سفید در پدیدارآتش، نشان ولایت است (سمنانی، 1362: 265) و در پدیدار زهره بی­ارتباط با اسرار قدسی و علم لدنی نیست، هم­چنان­ که رنگ سرخ عشق اختصاص به لطیفۀ قلبی دارد، رنگ سفید مخصوص علم و سرّ است در لطیفۀ سرّی.

ورود به لطیفۀ پنجم مشروط است به رفع حجب ده هزارگانۀ چهارم، لطیفۀ روحی با رنگ زمینۀ زرد طلوع می­کند. پدیدار این نور خورشید است و به طرزی غیرثابت از دوجهت چپ و راست بر سالک تجلی کرده در وجود او وارد می­شود (سمنانی، 1390: 305).

رنگ نور روح با صفت «زردیی بغایت خوشایند» توصیف شده­است و مهم­ترین تأثیر و پیام روانی این رنگ، ایجاد قدرت و شجاعت در سالک است. «از دیدن او نفس ضعیف و دل قوی ­گردد». تأثیر عمیق رنگ زرد بر دل، گویای این واقعیت در رنگ‌شناسی عرفانی است که رنگ زرد متعلق به «دل» است. در پدیدار آتش نیز رنگ زرد پرتو دل است: «واگر به لون ذهب بوده چنان­ که چشم را در آن­جا سیرخوش آمده و متناهی بوده، آتش دل بود» (سمنانی، 1362: 265).

اثر رنگ زرد، روشنی و شادمانی و انبساط خاطر است. «زرد از نظر فیزیولوژیکی، تسکین خاطر به معنای رها شدن از مسئولیت­ها، مشکلات،آزارها یا محدودیت است ... عنصر عاطفی آن را، زنده‌دلی امیدوارکننده تشکیل می­دهد و اندام­های حسی آن مرکب است از سیستم­های عصبی سمپاتیک و پاراسمپاتیک. از نظر روان‌شناسی زرد نشانگر پیشرفت و ترقی است» (لوشر، 1381: 90 و 91). رنگ زرد در فرهنگ­های مختلف یادآور معنویت و عقل برتر است، چنان­که در ترسیم چهره­های معنوی، هالۀ زردرنگ نور پیرامون سر، نشانگر اهمیت همین امر است.

از نظر سمنانی، نور روح، جامع تمامی نورهای پیش از خود است. هم­چنان­که مرتبۀ روحی نسبت به چهار مرتبۀ پیشین جایگاه والاتری است، شدت و کیفیت نور و رنگ، نسبت به مراتب دانی­تر، شدیدتر و قوی­تر ظهور می­نماید. در تعبیری دیگر، می­توان چنین نتیجه گرفت: رنگ زرد در رنگ­شناسی لطایف، دارای جایگاهی برتر نسبت به رنگ­های سفید، سرخ و کبود است.

از نظر علمی، رنگ زرد، سرخ و آبی، رنگ­های اصلی به شمار می­روند و سایر رنگ­ها محصول ترکیب این سه رنگ اولیه هستند. این سه رنگ خودبه خود وجود دارند و از طریق ترکیب رنگ­های دیگر به وجود نمی­آیند؛ بنابراین، دارای اصالت و اهمیت ویژه­ای هستند. در بخش رنگ کبود از رنگ فعالیت بخش نورآفتاب (زرد) و اصطلاح رنگ­های غیر مستقل سخن گفته شد؛ کبود (آبی) را با صفت سرد، زرد را با صفت سرزندگی و سرخ را نیز گرم توصیف می­کنند. با توجه به اصالت سه رنگ اصلی، زرد، سرخ و کبود، نگارنده چنین نتیجه می­گیرد آن­چه در الوان انوار می‌توان با تأکید بیان کرد، اهمیت و اصالت روح، دل و نفس در برابر سرّ و خفی است. سفیدی سرّ و سیاهی خفی (که در ادامه بررسی خواهد شد) خارج از مقولۀ رنگند، هم­چنان­که سرّ و خفی نیز بیشتر واسطه­هایی هستند بین لطایف ماقبل و مابعد خود. لطیفۀ سرّی مرحلۀ کشف اسرار و تبلور باطنی است و سفید گویاترین رنگ است برای ارسال چنین پیامی؛ چنان­که سمنانی این رنگ را با صفت «عظیم رقیق» عنوان کرده است (سمنانی، 1390: 310) و به­همین ترتیب است لطیفۀ خفی که خفا و پنهانی را به­عنوان پیامی توسط رنگ سیاه منعکس می‌کند. بنابراین، نگارنده سفید و سیاه را در الوان انوار خارج از حیطۀ اصالت سه رنگ دیگر قلمداد می­کند. بیان این نکته نیز بسیار ضروری است که در بین رنگ­های دیگر، نزدیک­ترین رنگ به سفید، زرد روشن است (لوشر، 1381: 97). بنابراین، به­نظر می­رسد ظهور رنگ در لطایف سبعه، خود از نوعی نظم و افق طیف برخوردار است و برهمین اساس است که پس از رنگ سفیدِ پردۀ غیب سرّ، رنگ زردِ پردۀ روح آشکار می­شود.

به لحاظ فنی، متمم رنگ کبود (نیلی یا آبی) رنگ زرد است و به لحاظ عرفانی مکمل نفس، روح است. در مرحلۀ پیشاروحی، دل و نفس به طور کامل از هم جدا نیستند، پس از کمال دل و فنای سالک در لطیفۀ قلبی ­است که این دو به طور مجزا از هم معنی می­یابند و استقلال خاص خود را پیدا می­کنند؛ بنابراین، نگارنده دل را واسطه‌ای بین نفس و روح و حد وسط بین این دو قلمداد می­کند. هم­چنین در مقولۀ رنگ نیز چنان ­که کمال نفس با واسطۀ دل در روح معنی می­یابد، متمم رنگ کبود نفس، رنگ زرد مرتبۀ روح خواهد بود. سرزندگی، انبساط، رهایی و خرد برتر رنگ زرد روح،کمال‌یافتگی پیام رنگ کبودِ نفس؛ یعنی آرامش و خشنودی است. نکتۀ قابل تأمل در بررسی لطیفۀ روحی و لطیفۀ نفسی این است که دل به عنوان واسطۀ کمال نفس به روح، خود توسط رنگ زرد در نور روح ظاهر می‌شود و چنان­که ذکر شد، نور زرد متعلق به دل است و به همین جهت ­است که تابش نور روح با رنگ زرد باعث قوت دل می­شود. رنگ زردِ مرحلۀ کمال روح با ترکیبِ «بغایت دلفریب»توصیف می‌شود (سمنانی، 1390: 310).

گذر از لطیفۀ روحی، آغاز مرحلۀ ششم؛ یعنی مرحلۀ «پردۀ غیب خفی است و رنگ آن پرده صافی مهیب باشد و ده­ هزارحجاب دیگر در این مقام رفع باید کرد» (همان: 311). رنگ زمینۀ نور خفی، سیاه و فاقد پدیدار است؛ جهت تجلی این نور «از بالای سر است و در عالم شهادت هیچ نوری بدو نماند» (همان: 304). سمنانی از خفی به روح‌القدس تعبیر کرده­ است (همان)، هم­چنان­که لطیفۀ سرّی را مقام علم لدنی معرفی کرده ­بود.

زمینۀ همۀ لطایف چنان­که ذکر شد، رنگی منحصربه‌فرد است و تنها در مرحلۀ پایانی گذر از هر لطیفه است که نور لطیفه تجلی کرده، نتیجۀ تجلی، فنای لطیفه خواهد بود.ترس و ظلمات، تأثیر پرتو تیرۀ پردۀ خفی است و زمانی به­سر خواهد آمد که ­نور این لطیفه ظاهر شود و «بعد از آن ترس به امن مبدل می­شود» (همان: 304).

به لحاظ فنی، سیاه نبود مطلق رنگ است. آن­گونه که سفید حاصل ترکیب کیفیت یکسان رنگ­ها است، سیاه فقدان کیفیت­های رنگین است؛ بنابراین، از نظر علمی رنگ محسوب نمی­شود. رنگ سیاه در روان‌شناسی نشانگر نفی و «نقطۀ مقابل بلۀ رنگ سفید است» (لوشر، 1381: 97). این رنگ فاقد بار معنایی مثبت و بیشتر حزن­آور و افسرده‌کننده است. تأثیر رنگ سیاه زمینه بر سالک، رعشه و فنا است (سمنانی، 1390: 304). در واقع نور سیاه «نور یا درخشندگی است که خودش سیاه است؛ مرئی نامرئی، مشهود نامشهود. این نور بالاترین نورها است؛ زیرا بالاتر از سیاهی رنگی نیست» (یوسفی و حیدری، 1391: 189).

نور سیاه پردۀ خفی نشانۀ پایان پذیرفتن لطایف انسانی است (سمنانی، 1362: 327). این رنگ در روان‌شناسی کاربردی نیز حامل همین پیام است: «سیاه نمایانگر مرز مطلقی است که در فراسوی آن زندگی متوقف می‌شود» (لوشر، 1381: 97). مراتب سلوک پس از فنای سالک با تجلی نور خفی، پایان می­پذیرد. نور سیاه در این مرحله همان نور ذات است.

پس از رفع شصت ­هزا رحجاب و نیل به مرحلۀ غیب‌الغیب (سمنانی، 1390: 311) یا لطیفۀ حقی (سمنانی، 1362: 327)، سالک به مقام تمکین نزیک می‌شود. پیش از این مرحله، تمامی انوار، رنگ­ها و پدیدارها -صرفنظر از پیام­ها و نشانه­های خاص خود-مظهر تلوین هستند و پس از شکافتن پردۀ غیب‌الغیب و رفع 70 هزارمین حجاب ­است که نورحق با رنگ منحصربه‌فرد خود تصرف مقام تمکین را برای صاحب لطیفه میسر می‌دارد.

رنگ لطیفۀ حقی سبز، فاقد پدیدار و منزّه از جهت و حیّز ظهور می­کند.

معنای رنگ سبز ثبات، اراده، پایداری، خودآگاهی و غرور است (لوشر، 1381: 83). سبز رنگ طبیعت است و آن وجه عمومی و مشترک و غیرشخصی طبیعت را متبادر می­سازد. این رنگ نشانه­های معنویت و کمال را نیز در خود دارد. سبز در لطیفۀ روحی حامل پیام «حیات شجرۀ وجود می­باشد» (سمنانی، 1390: 304).

تجلی این نور در پایان لطیفۀ حقی، موجد فنای کل و قیامت انفسی است؛ پس از آن اقامت سالک است در بهشت انفس و توجه تام و تمام به حضرت حق تا ذات حق بر عارف تجلی کند (همان).

رنگ سبز ترکیب یافته از دو رنگ اصلی آبی و زرد، بدون خاصیت گرمی یا سردی است؛ نور سبز لطیفۀ حقی به عنوان مرتبۀ کمال سالک، تنها رنگ ترکیبی در آرای سمنانی است. ترکیبی است از رنگ پردۀ نفس و رنگ پردۀ روح؛ در این مقام عارف نور سبزرنگ را که نشان تمکین است همواره در پیش رو خواهد دید.

نتیجه­گیری

از جمله واردات باطنی، نور و پدیدارهای نورانی است؛ علاءالدوله سمنانی در آثارش چنان­که خود نیز بدان معترف است بیش از دیگران به این مقوله­ پرداخته است. نگارندۀ مقاله با توجه به تقریرات وی، نور باطنی را در دو نوع اعتباری و حقیقی قابل تقسیم می‌داند و با توجه به سه­ویژگی فرعی رنگ، جهت و پدیدار، زمینۀ طرح مباحث مربوطه را فراهم کرده ­است. هم­چنین در زیرمجموعۀ پیشنهادی نگارنده، پدیدارها در دو نوع بزرگ و خرد نظایری چون آفتاب و مشعله دارند و به نسبت وسعت روحی و لطافت باطن سالک در هیأت­های نیّرات علوی یا اشیاء منیر و مستنیر ظاهر می‌شوند. رنگ نیز با توجه به تأثیر غیرقابل انکارش به عنوان نشانه­ای حامل پیام و تأثیر و دارا بودن حصۀ حقیقت‌مندی در لطایف هفتگانه و تجلیات چهارگانه پی­گرفته شده است. با توجه به تأثیر عمیق رنگ­های اصلی آبی، زرد و سرخ که مادر سایر رنگ­های مادی محسوب می‌شوند، رنگ پرده­های لطایف سبعه تفسیر شده، مطابق با تأثیرات خاص هر رنگ در طور و لطیفۀ مربوط به خود، تأثیر طور برتر نیز نشان داده شده ­است.

نگارنده با نگاهی به معانی امروزین رنگ و تأثیرات روانی و جسمی آن، مفهوم نهایی رنگ­های مشاهده شونده در انوار هفتگانۀ لطایف را بازشناسی و بازخوانی کرده است. هم­چنین با بررسی دو ویژگی اصلی نور؛ یعنی تأثیر و حقیت­مندی، کیفیات تشکیکی پدیدارهای نورانی را قابل شرح دانسته است. در امر عروج از ابتدای مرحلۀ سلوک تا فنا وتولد ثانی، انوار با رنگ­های منحصربه‌فرد خود راهنمای سالک در مراحل متعدد گذر از مراتب و مقاماتند.

انوار نفس، دل و روح به ترتیب با رنگ­های کبود، سرخ و زرد حامل شخصیتی ویژه‌اند؛ به همان صورت­که رشد نفس، سالک را به مرحلۀ دل و پس از رشد لطیفۀ دل به مرتبۀ روح می­رساند و ویژگی­های سالک در این گذر تکاملی متعالی می‌شود، رنگ­ها نیز با نیل به مراتب بالاتر، مفاهیم متعالی­تر و شخصیتی عالی­تر را باز می‌نمایانند و در هیأت و پدیدارهایی کامل­تر اشراق می­کنند. نورهای سرّ و خفی با رنگ­های سفید و سیاه -هرچند رنگ محسوب نمی‌شوند- گویای سپیدی علم و سیاهی اختفای حقند و در رنگ­شناسی لطایف فاقد مفاهیم سرزندگی و شجاعت زرد، قدرت و ایمان سرخ و آرامش رنگ کبودند. تمامی این مفاهیم مربوط به سه رنگ اصلی در شخصیت برجستۀ نور سبز تمکین -که آخرین نوع از انواع انوار ملون و بالاترین مرحلۀ گذر است– جمع و متجلی می‌شود.