رمزگشایی از نمادهای هفت اقلیم هفت‎ پیکر

نمادشناسی از موضوعاتی است که در علوم گوناگون چون دین‌شناسـی، روانکاوی، اسطوره‌شناسی، هنر و مانند آن، تحولات گسترده‌ای بـه وجـود آورده و رازهای نهفتۀ بسیاری را گشوده است. در اینجا این سؤال پیش می‎آید که نماد چیست؟ اصطلاح نماد معادل سمبل یونانی و رمز عربی است. سمبل از ریشۀ مصدر یونانی سیمبالین به معنای «به هم پیوستن» و «به هم انداختن» است و اسم «سیمبلن» از آن مشتق شده و به معنای نشان، مظهر، نمود و علامت به‌کار رفته ‎اسـت. همچنین «رمز» لغتی عربی است و معنی آن به لب، چشم، ابرو، دهن، دست و یا به زبان اشاره کردن است. برخی از صاحب‎نظران معتقدند کلمۀ «نماد» فقط تا حدی جنبه‌های رمز و سمبل را می‌رساند و توسع معنایی آن دو واژه را ندارد (پورنامداران، 1368). وجود حقایق و حوادث بسیاری در آن سوی فهم و درک انسان، آدمی را برآن داشت تا برای بیان اندیشه‌ها و مفاهیمی که توصیف آن‌ها دشوار بوده، علامت‎ها و نشانه‌های گوناگونی بیافریند تا دریافت آن‌ها را آسان‌تر کند. نمادها حالتی از واقعیت یا ساختاری عمیق از جهان را نشان می‌دهند (الیاده، 1392). یونگ[1] نماد را «تصویری برای هر چیز مبهم و ناشناخته می‌داند که درصدد روشن کردن مفهوم آن است» (1380).

در ادب فارسی بسیار پیشتر از خیزش جریان «دبستان نمادگرایی»، بهره‌جویی از نمادها پیشینه‌ای کهن و گسترده داشته ‌‌است؛ چونان نمونه‌کهن از کاربرد نماد در ادب، می‌توان در پیوسته درخت آسوریک را که به زبان پهلوانیک سروده‌ شده ‌‌است، یاد کرد. در این سروده، بزی و خرمابنی نمادین به ستیزه و چالش با یکدیگر می‌پردازند و هر یک ارزش‎ها و شایستگی‌های خویش را برمی‌شمارد و خود را بر دیگری برتری می‌نهد (کزازی، 1376). بر این اساس، آنچه نمادهای کهن را از دبستان نمادگرایی جدا می‌سازد، آن است که نمادهای کهن، نمادهای باستانی و اسطوره‌ای هستند که از ناخودآگاهی تباری و همگانی برآمده‌اند، اما نمادهای نو- نمادگونه- به‎صورت آگاهانه در نوشته یا سرودۀ سخنور به‎کار می‌رود (همان).

از طریق نماد می‎توان فرهنگ و افکار تاریخ گذشتگان را دریافت. نماد آشکارکنندۀ‌ هویت ظاهری و باطنی انسان اساطیری است؛ انسانی که اگر خودش نیست، زبانش را برای ما به یادگار گذاشته است (پیرحیاتی، 1393).

اسطوره اساسی‌ترین جایگاه ظهور‌ نماد است؛ زیرا ماهیت اسطوره چنان است که جز با نماد توضیح داده نمی‌شود. نماد و اسطوره هر دو از یک زهدان مشترک (‌ناخودآگاه) زاده شده‌اند. «اسطوره پهنة نمادها است. چهره‌ها و رویدادها در اسطوره نمادینند. چهره‌ها و رویدادهای راستین و تاریخی در هم می‌افشرند، در هم می‌آمیزند، از پیکره و هنجار آغازین خویش بدین‎گونه دور می‌شوند، تا سرانجام نمادها پدیدمی‌آیند» (کزازی، 1368)؛ «از این رو، بهترین زبان برای بیان اساطیر، زبان نماد است، نه مفاهیم عقلی. هر انسان در هر دوره به نمادها قالبی نو می‌بخشد، بدین‌گونه که آن حقیقت جاودانه که نماد نمایشگر آن است، هر بار به صورتی تازه به ما عرضه می‌شود» (جونز و دیگران[2]، 1366). بدین‌سان، پژوهش حاضر به واکاوی نمادشناختی سرزمین‌‌های «هفت‎پیکر» و پیوند آن با هفت اختر در این منظومۀ غنایی اختصاص یافته ‎است تا به پرسش‎های زیر پاسخ دهد:

-آیا ارتباط نمادین از نگاه اسطوره‌ای بین هفت اقلیم و هفت اختر در منظومۀ هفت‎پیکر وجود دارد؟

- هدف نظامی از ایجاد این پیوند چه بوده ‎است؟

- کدام یکی از اقلیم‌ها با طرح نظامی پیوند بیشتری دارند؟

- ویژگی‌های منسوب به هفت اختر تا چه اندازه در روایت داستان نقش دارد؟

1. پیشینۀ پژوهش

تاکنون پژوهش‌های گوناگونی دربارۀ «هفت‎پیکر»، نماد و نمادشناسی صورت گرفته و از جملۀ آن‌ها، «رمزپردازی و نشانه‌شناسی افسانه‌های هفت‎‌پیکر» از مریم بیدمشکی (1391) است. نویسنده در این کتاب به بررسی ویژگی‌های نمادین شخصیت‌های داستانی و روابط آن‎ها با یکدیگر، اقیلم‌ها و سیارات و رنگ‌های منسوب به آن‎ها در هر گنبد پرداخته ‌‌است.

مایکل بری[3] (1385) در «تفسیری بر هفت‎پیکر» به بیان جنبه‌های عرفانی و حماسی شخصیت بهرام، ساختار کلی روایت و شرح نمادها و رمزهای پنهان در هفت گنبد و همچنین به جنبه‌های روانکاوانه در داستان پرداخته ‌‌است.

بتول واعظ و دیگران (1394) در مقالۀ «نقد اسطوره‌شناختی گنبد سیاه» براساس هرم فریتاگ[4] به بررسی داستان پرداخته‌اند.

کاظم دزفولیان (1391) در پژوهشی با عنوان «کارکرد نماد در حکایتی از هفت‌پیکر» با استفاده از الگوی ناخودآگاه جمعی یونگ و نظر نورتروپ ‌فرای[5] در زمینة میتوس[6]‌ها به بررسی کارکردهای نماد در حکایت «آگاهی بهرام از لشکرکشی خاقان چین برای بار دوم و...» پرداخته‌ است.

نجمه دری (1391) در مقالۀ «هفت‎پیکر در نفیر نی» حکایت‌های هفت‌ شاهدخت را از دیدگاه عرفانی و سیر و سلوک عارفان بررسی کرده ‌‌است.

میرجلال‎الدین کزازی (1389) در مقاله‌ای با عنوان «هفت‎پیکر و هفت اختر» به این موضوع پرداخته که نظامی با طرحی نو، ساختار داستان خود را بنا نهاده است؛ ساختاری سپهرینه و اخترشناختی. بنابر انگاره ایشان، ساختار اخترانۀ هفت‌پیکر بازتابی از پرستشگاه زیگورات و هفت ‌باروی رنگین هگمتانه می‌تواند باشد که نظامی در فرجام داستان -در پی فردوسی- بهرام را از گذرگاه تاریخ به جهان اسطوره برده و بدین‎گونه او را به شهریاری نمادین و یگانه بدل کرده است.

با بررسی و مطالعه مقالات وکتب مرتبط با موضوع، این نتیجه حاصل شد که تاکنون تحقیق جامع و مانعی، منطبق با موضوع مقالۀ حاضر صورت نپذیرفته ‌‌است. اهمیت این پژوهش از آن رو است که با واکاوی پیوند هفت اقلیم با هفت اختر، لایه‎ای دیگر از هفت توی هفت پیکر گشوده می‌شود.

2. روش

این پژوهش با روش توصیفی- تحلیلی انجام شده ‌‌است. برای انسجام بخشیدن به مطالب، نخست نظریات جغرافی‌دانان برجسته در زمینۀ هفت اقلیم و سیارات هفتگانه بیان شده ‌‌است. سپس از نگاه نمادشناسی به پیوند هفت اقلیمِ هفت‎پیکر با هفت سیاره پرداخته و باورهای اساطیری را در این پیوند مطرح کرده ‌‌است.

3. چارچوب نظری پژوهش

3-1. اقلیم چیست؟

در «التفهیم» آمده ‌‌است: «مردمان این صناعت قسمت کردند آن را که آبادان است از ربع مسکون به هفت پاره دراز از اول و اقلیم نام کردند و هر یکی از مشرق همی‌گیرد تا به مغرب موازی مرخط استوا را...» (بیرونی، 1362). بر این اساس، یک چهارم جهان باستان را «ربع مسکون» می‌نامند (سجادی، 1375).

3-2. هفت کشور و هفت اقلیم

در جغرافیای تاریخی قدیم، کل سرزمین‌های کرۀ زمین را به هفت بخش تقسیم کرده‌اند و این سؤال پیش می‌آید که چرا هفت بخش؟ هفت یک عدد بابلی است. آن‎ها بسیاری از مظاهر آفرینش از جمله زمان و مکان را بر پایۀ این عدد تقسیم می‌کردند؛ زمان را به هفت روز و مکان‌های آسمانی و زمینی را به هفت بخش. این نگرش در میان ملل و مذاهب دیگر نیز دیده‌ می‌شود؛ در دین اسلام هفت از اعداد مقدس است. هفت آسمان، هفت طبقه بهشت و... . در ایران باستان اعتقاد به اقلیم‌های هفتگانه، نمادی است از اهورامزدا و شش امشاسپند که تشکیل‌دهندۀ عدد هفت هستند. «مفهوم جغرافیایی هفت کشور» را می‌توان در کهن‌ترین بخش‌های اوستا دنبال کرد. «در گات‎ها از «هپته بومی» یعنی هفت بوم سخن رفته ‌‌است» (یاحقی، 1386). ایرانی‌ها، گذشته از تقسیم زمین به هفت اقلیم برای آن مرکزی قائل بودند. در بندهشن آمده ‌‌است: «هنگامی که تیشتر، آن باران را ساخت ... زمین را همه جای نم بگرفت، به هفت پاره بگسست ... پاره‌ای به اندازۀ نیمه‌ای (در) میان و شش پارۀ (دیگر)، پیرامون (آن قرار گرفت). آن شش پاره به اندازۀ خونیرس است» (فرنبغ دادگی، 1369). خونیرث مهم‎ترین اقلیم‌ها است که در مرکز عالم قرار دارد و آن سرزمین ایرانیان است که همۀ (گونه) نیکی در آن بیش آفریده‌ شده‌ (همان). شکل (1) موقعیت هفت کشور را براساس متون اوستایی نشان می‌دهد.

شکل 1. موقعیت هفت کشور براساس متون اوستایی

تاریخچۀ هفت کشور از دورۀ اوستایی تا هخامنشی دچار تغییراتی شده است. در زمان اوستا، هفت بخش باستانی با زیستگاه جدید ایرانیان –شرق فلات ایران- هماهنگ بوده ‌‌است. در مرحلۀ بعد به دلیل گسترش ایرانیان و انتقال نیروی سیاسی از شرق به غرب ایران دچار تغییر شده ‌‌است. از آن گذشته «روایت ایرانی با تغییر افق جغرافیای اساطیری ایرانی در متون پهلوی دچار دگرگونی‌گشت و در دورة اسلامی با جغرافیای بطلمیوسی ادغام شد و مفهوم و شکل ایرانی- اسلامی هفت اقلیم را به خود گرفت» (ر.ک؛ کراچکوفسکی[1]، 1384). در شکل (2) موقعیت جغرافیایی هفت کشور براساس متون پهلوی ترسیم شده است.

شکل 2. موقعیت جغرافیایی هفت کشور براساس متون پهلوی

ابوریحان بیرونی نیز در «التفهیم» نموداری از این هفت کشور را بنابر نظر هرمس طبق شکل (3) آورده است (ر.ک: بیرونی، 1362).

شکل 3. هفت کشور براساس نظریه هرمس

3-3. ارتباط سرزمین‌های هفتگانه با سیارات

ایرانیان و رومیان علاوه بر تقسیم جهان به هفت اقلیم، هر کشور را به یکی از سیارات هفتگانه نسبت دادند. یاقوت حموی در «معجم البلدان» در این‌باره می‌گوید: «اقلیم اول: آن اقلیم به اتفاق ایرانیان و رومیان زحل راست. اقلیم دوم: به قول ‌ایرانیان مشتری و به قول رومیان آفتاب راست. اقلیم سوم: به قول ایرانیان مریخ و به قول رومیان عطارد راست. اقلیم چهارم: به رأی ایرانیان و به قول رومیان مشتری راست. اقلیم پنجم: به اتفاق ایرانیان و رومیان زهره راست. اقلیم ششم: به رأی ایرانیان تیر و به رأی رومیان قمر راست. اقلیم هفتم: به رأی ایرانیان قمر و به رأی رومیان مریخ راست» (حموی، 1323 و سهراب، 1376). آنچه در کتاب التفهیم آمده ‌‌است با نوشته‌های اوستا، بندهشن و مقدمۀ شاهنامه ابومنصوری کاملاً منطبق نیست.

4. بررسی نماد در سرزمین‌های هفت‎پیکر

بنابر انگارۀ کزازی در پژوهش هفت‎پیکر و هفت اختر، ساختار داستان، ساختاری سپهرینه و اخترشناختی بوده و به‎گونه‌ای بازتاب پرستشگاه باستانی زیگورات است. زیگورات پرستشگاهی هفت ‌اشکوبه و هرم‌وار... بوده ‌‌است. هر کدام از اشکوب‌های هفتگانه وابسته به یکی از هفتان بوده ‌‌است. بدین‎سان هفت اشکوبه زیگورات در هفت‎پیکر به هفت کاخ و گنبد دیگرگون شده ‌‌است (کزازی، 1389). سامان اقلیم‌ها در پیوند با اختران -در هفت‌پیکر- با آنچه اخترشماران برآن بوده‌اند و در کتاب ابوریحان بیرونی ‌آمده است، ناساز است (ر.ک؛ کزازی، 1389). در جدول (1) سامان اقلیم ها در پیوند با اختران هفت یپکر تنظیم شده‎است.

جدول 1. هفت اقلیم در هفت پیکر

4-1. اقلیم اول (گنبد سیاه، هند)

بیرونی می‌گوید: «زحل سرد، خشک، نحس، بزرگ، نر و به رنگ سیاه دلالت دارد و روز شنبه از آن اوست» (بیرونی، 1362). همچنین از سرزمین‌ها، زحل به هند منسوب است که می‌توان ردپای آن را در آثار پیشینیان یافت. در «التفهیم» آمده ‌‌است: «زحل از شهرها به سند، هند، زنگ، حبش و قبط ... دلالت دارد» (همان). مایکل بری، کیوان را سیاره سنتی افسردگی و از جنس سرب می‌داند و بطلمیوس نیز فرمانروایی بر هند را به کیوان نسبت می‌دهد. افسانه نظامی در گنبد سیاه با آن طعم لذت‎جویانه‌‌اش، رنگ و بوی تند هندی را فرا یاد می‌آورد. در معبد «خاجوراها» تصاویر و تندیس‌هایی از خدایان کنده‎کاری شده‌ای که در حال نمایش جفت‌گیری به‎گونه آکروباتیک هستند، دیده ‌می‌شود (بری، 1385). نظامی هم در این داستان واژه‌هایی چون رسن، سبد و حالاتی چون در زمین و آسمان معلق ماندن را به‌‌کار گرفته ‌‌است که می‌تواند اشاره‌ای به این معبد و ابزار کار نمایشگران آکروبات داشته ‌باشد. محور داستان هم بر آمیزش پادشاه با پریرویان استوار است. علاوه بر این، راوی به اعمال و کارهای جادویی اشاره‌ می‌کند که با رنگ سیاه و سرزمین هندوستان و شومی کیوان همسو است و «سراسر قصه در فضایی سحرآمیز و خیال‌انگیز جریان دارد» (زرین‌کوب، 1377).

رنگ سیاه در اساطیر -در بسیاری از موارد- نماد پلیدی‌ها، نیروهای شر، دیوان و جادو است. اشاره به جانورانی، چون مار، اژدها و مرغ، بن‌مایۀ پیوند داستان با سرزمین هند و سیارۀ کیوان را تقویت می‌کند. «... افسانه شاهدخت هندی، به حق، هند کالی را به یاد می‌آورد؛ کالی الهه خونریز با پوزه سیاه است که جنبه قهرآمیز پارواتی، همسر شیوا را می‌نمایاند» (بری، 1385). همچنین چگونگی روایت داستان که به صورت تودرتو پیش می‌رود به نوعی الهام گرفته از روایت‌های هندی است. در تفکر هندی یکبار زیستن برای کشف حقیقت کافی نیست، پس در حیطه داستان نیز یک قصه نمی‌تواند هدفی را تأمین کند (ثمینی، 1379). علاوه بر این، در طب هندی مرتاض‌ها و شمن‌ها برای درمان بیماری‌ها، قصه می‌خواندند و بدین روش جان بیمار را با جان کیهانی یگانه می‌ساختند (همان، 1384).

از دیرباز منجمان، زحل را کوکبِ غلامانِ سیاه یا هندوی باریک‌بین، هندوی پیر و هندوی هفتم چرخ، لقب نهاده‌اند (مصفا، 1381). در اساطیر ایران نیز ردپای بین سیاهی -سرزمین هند- و جادوگری دیده‌ می‌شود. در دانش روان‌شناسی رنگ سیاه را رنگ شهوانی دانسته‌اند (سان، 1388). داستان گنبد اول که در سیاهی شب اتفاق می‌افتد با ویژگی شهوانی در پیوند است. از نگاهی دیگر، رنگ سیاه و سرزمین هند با عروج و هبوطِ روح و ناخودآگاه آدمی در پیوند است؛ آدم پس از رانده‌ شدن از بهشت در سرزمین هند فرود آمد و پس از ناله، توبه‌اش پذیرفته شد، اما همچنان در روی زمین به زندگی ادامه داد تا پس از سیر و سلوک دوباره به موطن اصلی خویش -بهشت- بازگردد.

وجود واژگانی چون رسن، سبد و پرواز با پرنده‌ای عجیب، می‌تواند به گونه‌ای با نمادهای تعالی و صعود همراه باشد و تأییدی است بر داستان هبوط و آرزوی بازگشت انسان به بهشت برین. همچنین، کلمۀ زحل و سیارۀ زحل با فضای داستان گذشته از رنگ سیاه از لحاظ معنا نیز پیوند برقرار می‌کند. یکی از معناهای زحل به معنی «عقب افتادن، در راه پس ماندن و درنگ کردن است» (مختاریان، 1395). این معنی با داستان شهر مدهوشان در پیوند است، چراکه شاه هم در راه رسیدن به ملکه باز ‌می‌ماند.

ابومعشر بر این باور است که هر یک از سیارات دارای صفات خاصی هستند که مستقیماً بر اخلاط وجودی انسان‌ها، تأثیر گذارده و نوع شخصیت آن‌ها را تعیین می‌کنند (همان). زحل از نظر احوال و کردار با غریبی دور و دراز، تنهایی جستن، داشتن اندو‌ه‌های ‌کهن، ‌سرزمین جادوان و غولان، بر آیین و کیش لباس سیاه پوشیدن با اندیشه، راستگوی، رازدار و آهسته مجرب، همراه است (بیرونی، 1362). یکی از صفات این سیاه‎پوشان در عین صداقت در گفتار، رازداری است؛ چنانکه پیرزن و قصاب تنها با اشاره، شاه را هدایت می‌کنند، چراکه رسیدن به این راز با تجربه شخصی همراه است.

نظامی رنگ سیاه را برای نشان دادن جهل و نادانی به‌کار می‎برد. رنگ سیاه که رنگ جهل و نادانی و ناپختگی است، ویژگی دیگری است که بیرونی برای سرزمین منسوب به زحل بیان ‌کرده ‌‌است. مردمان منسوب به زحل، دارای ویژگی تری و خشکی هستند (بیرونی، 1362). چون دو روی یک سکه، یک روی آن نشان خرد است و روی دیگر آن نابخردی و نادانی است. شاه قصه ما نیز از سویی خرد دارد که برای رسیدن به راز سیاه‌پوشی خود آگاهانه قدم در این راه برمی‌دارد و از سوی دیگر برخلاف هشدار ملکه به خاطر تحریکات نفسانی تصمیمی جاهلانه می‌گیرد و به نوعی حرمت‎شکنی می‌کند، چراکه ملکه در حکم ایزدبانویی است که نباید به حریمش دست ‎درازی کرد که این امر را می‌توان نمودی از حرمان، جهل و پیوند آن با رنگ سیاه دانست. با این ‌همه رنگ سیاه در پایان داستان مایه فخر شاهدخت هندی است، چراکه او نماینده مردم سیه‌چرده دیار هند است.

4-2. اقلیم دوم (گنبد زرد، روم)

یاقوت حموی و ابوریحان، خورشید را به اقلیم چهارم -ایران- نسبت می‌دهند، اما نظامی شاهدخت گنبد زرد را به سرزمین روم منسوب می‌دارد.‌ شاید این نگرش از آیین مهرپرستی رومیان باستان که آن‌ هم از تفکر ایرانیان ریشه گرفته ‌‌است، مایه می‎گیرد؛ آیین پرستش مهر که یکی از خدایان هند و ایرانی است. در آسیای صغیر شکل خاص و سرّی به خود گرفت و از طریق جنگ‌های ایران و روم و روابط دو امپراطوری به اروپا و روم راه یافت. این آیین به وسیلۀ دریازنان سیلیسی و به ویژه سربازان رومی رواج یافت. سربازان رومی که در ایران اسیر بودند در دوران صلح پس از بازگشت به کشورشان سبب گسترش آیین مهر در اروپا و روم می‌شدند. این آیین مدتی از رقیبان سرسخت مسیحیت بود (ورمازون[1]، 1387). البته این آیین در سفرخویش به اروپا، دچار دگرگونی بسیاری شد. گویا در زمان نظامی آیین مهرپرستی همچنان در روم و توابع آن رواج داشته ‌‌است. هر چند سنت میترایی با گسترش آیین ترسایی در باختر زمین، روایی خود را از دست داد، اما در فرهنگ ترساییان همچنان برجای ماند‌می ‌شود که بازمانده درخت سرو ایرانیان در شب چله است و دیگر، روز یکشنبه که روزی سپند برای ترسایان است که آن را در انگلیسی «ساندی» روز خورشید می‌‌‌نامند. در آیین مهری هم روزی ارجمند بوده ‌‌است و نام آن هنوز گویای پیشینۀ مهرپرستانۀ آن است (کزازی، 1368).

بنیاد آیین مهرپرستی بر راستگویی استوار است. محور داستانی نیز بر صداقت گفتار و راستی بنا شده ‌‌است به طوری که در سراسر داستان چه از لحاظ واژه و چه از نظر معنا سخن از راستی است. همچنین انتخاب رنگ زرد زرین که منسوب به خورشید است با فضای داستان هماهنگ است. در اساطیر، رنگ زرد، مقدس و نشانۀ ایزدان است. در ادیان باستانی ایرانی، یونانی و رومی، این رنگ به میترا، آپولون[2] و ونوس[3] منسوب است. آپولون، خدای خورشید بر بلند همتی، شهود و اندیشمندی دلالت دارد (سرلو[4]، 1392). گذشته از آن در داستان کلماتی چون، نور، شمع، چراغ، آفتاب و زر نمایانگر رنگ زرد هستند.

4-3. اقلیم سوم (گنبد سبز، خوارزم)

 نظامی شاهدخت گنبد سوم را از سرزمین خوارزم برای بهرام گور به همسری برگزیده ‌‌است. سرزمینی که از ستاره‌ها به ماه منسوب و روز دوشنبه از آن اوست. «در جهان‌بینی سنتی فلز ماه نقره است و نسبتی بین آن دو وجود دارد که در عرفان به بهار و حیات دوباره تعبیر می‌شود» (بلخاری، 1390). در خرده‌اوستا، از ماه به نام «نوردارندۀ خزانه‌دار سبز رنگ» یاد‌ شده ‌‌است (زمردی، 1385). بدین‌سان نظامی رنگ سبز را از آنِ ماه پنداشته ‌‌است. ابوریحان، اقلیم هفتم و از میان رنگ‌ها، کبودی و آن سپیدی که خالص نیست... را به ماه نسبت می‌دهد و سرشت آن را به زن نزدیک می‌دارد. همچنین ماه را به ذات، سعد می‌داند (بیرونی، 1362).

خوارزم از دیرباز به خاطر داشتن چراگاه‌های سرسبز و رودهای پر آب بر سر زبان‌ها بوده که توصیفات آن در اوستا آمده ‌‌است و بنابر روایات مشهور، موطن اصلی آریایی‌ها بوده ‌‌است و تا قرن‌ها فرهنگ ایرانی حتی پس از مهاجرت خوارزمیان به ایران در آنجا نفوذ داشت. اظهارات بیرونی که خود از دانشمندان این ناحیه است در مورد خوارزم نشان می‎دهد که آنان تا زمان حیات ابوریحان از تقویم ایرانی و ماه‎های ایران باستان استفاده می‏کردند. خوارزمیان منازل قمر ایرانیان را در حساب خود به‎کار می‎بستند و احکام خویش را از آن برداشت می‌کردند (بیرونی، 1362).

داستان گنبد سبز طبق نظر زرین‌کوب، برگرفته از یک داستان نصرانی است. بشر نمودگار انسان آرمانی در نظام تربیتی کلیسایی است. سفر بشر به بیت‌المقدس و رهایی از اندیشۀ عشقی گناه‎آلود، گواه این دعوی است. گویا در زمان نظامی دعوت نسطوری سریانیان هنوز در خراسان و خوارزم و ماوراء‎‌النهر رایج‌ بوده ‌‌است (زرین‌کوب، 1377). برهمین پایه می‌توان پیوندی بین داستان و سرزمین خوارزم برقرار کرد. در اساطیر برای ماه، نمادهایی ذکر شده است که در ادامه به آن می‌پردازیم:

الف- زن از نمادهای ماه است و در اساطیر از ماه به عنوان سمبل باروری و رویندگی یاد می‌شود. در نقشی از شوش، جمعی از زنان دست همدیگر را گرفته‌اند و به‎صورت حلقه‌ای دست به دعا دارند که‌ نشان‌دهندۀ‌ ارتباطشان با ماه تمام‌ است‌... (پوپ و اکرمن[5]، 1387). نظامی هم از این اسطوره مایه ‌گرفته و زن زیباروی داستان را با ماه کامل برابر دانسته ‌‌است.

 (نظامی، 1385)

ب- درخت از دیگر نمادهای ماه است. در اساطیر، آسمان را با یک یا دو مثلث در شکل کوه نشان می‌داده‌اند و هوای بارانی شکل حوضچه‌ای پایین آن، ماه هم به‎صورت درختی روی قله نشان داده ‌می‌شد (صمدی، 1367). وجه تشابه ماه با درخت در آرامش هر دو است. بشر و ملیخا هم پس از گذراندن چند روز سخت در بیابان در زیر درختی که آبی گوارا در زیر آن جریان داشت به آسودگی می‌رسند. در اساطیر با توجه به متون اوستا و بندهشن از میان چهار آخشیج تنها آب با ماه در پیوند است (فرنبغ‎دادگی، 1369). بدین‌گونه قرار گرفتن چشمۀ پر آب در زیر درخت به این بن‌مایه اشاره‌ کند.

(نظامی، 1385)

پ- از دیگر ویژگی‌‌های ماه «تجدید حیات و دگردیسی است» (دوبوکور[6]، 1376). در اساطیر آمده است: ماه به خورشید می‌گوید: «از چه مغروری؟ ... من باعث پیدایش موجودات و رشد آن‌ها هستم. جان می‎دهم و جان می‌ستانم» (صمدی، 1367). در داستان نیز ماه با جان گرفتن ملیخا به زندگی بشر و زن زیبارو به نوعی جان تازه می‌دهد. در باور ایرانیان باستان برای اجرام آسمانی به ویژه ماه، قربانی در نظر گرفته می‌شد. در پایان داستان به پدیدۀ نجومی کسوف اشاره رفته ‌‌است که بی‌ارتباط به اجرای سنت آیینی قربانی نیست. «رنگ ماه هنگام‌ خسوف،‌ قهوه‌ای و قرمز‌ تیره‌ گرفته تا نارنجی و زرد روشن است‌. مردم‌ باستان باور داشتند که به دلیل حملۀ یک گربه‎سان به ماه‌ او‌ زخمی شده است؛ به همین دلیل‌ بعضی از مناطق باستانی‌ برای‌ جلوگیری از پیشامد بد و دفع‌ نیروی‌ شر، انسانی را قربانی می‌کردند» (فشارکی، 1394). ملیخا نیز با قربانی شدنش سبب رویش دوبارۀ زندگی بشر و همسرش می‌شود. گویی او نمایندۀ اهریمن است که باید با قربانی شدنش، تیرگی را از چهرۀ پاک همسرش دور گرداند. در این راه، بشر از یاران اهورا است که در این قربانی شدن، سهم بسزایی دارد.

ابوریحان از نظر صورت، چهرۀ خوب و سپید، رنگ روشن و صافی، گردروی، خوب موی را (بیرونی، 1362) و از گروه مردمان پادشاهان، شریفان، کدبانوان و ... از پیشه‌ها استادی اندر هر چیزی و تقدیر کردن آب و زمین را به ماه منسوب می‌دارد (همان). در «نوادرالتبادر» هم ویژگی‌هایی به ماه منسوب است که می‌تواند با داستان گنبد سبز همسو باشد. ماه، پذیرندۀ سعادت و نحوست است و به همۀ ستاره‌ها پیوندد و هیچ ستاره با وی نپیوندد. زمین‌های نمناک و کشتزارها و آب‌های روان و بستان‌ها از آن اوست. همچنین بر چیزهای دروغ و گستاخی کردن با مردم دلالت دارد و از سهم‌ها سهم سفر و حرکت... نیز به ماه منسوب است (دنیسری[7]، 1350). در داستان، پاره‌ای از این ویژگی‎ها نمود دارد. داستان بر مدار عاشق شدن مردی به نام بشر بر زنی که در عین زیبایی، نجیب است، می‌چرخد. بشر نیز در میان مردمان روزگار از هر نظر نیکوی و سرآمد است. ترکان خوارزم از نظر زیبایی به بدر تشبیه‌ می‌شوند که بی‌ارتباط با موضوع مورد بحث نیست. گستاخی کردن ملیخای با فرهنگ در زمان سفر و ادعاهایش در مورد آفرینش و... . همچنین سفر کردن بشر به بیت‌المقدس می‌تواند با ویژگی‌های ذکر شده برای ماه در پیوند باشد. ویژگی تقدیر و مساحی کردن آب نیز در داستان نمود دارد. آن زمان که ملیخای ظاهربین پس از اظهار فضل با بشر به شست‌وشو در خم پرداخت. پس از ساعتی از او هیچ خبری نشد. بشر همچون مساحت‌گران دریایی به دنبال او وارد خم شد و متوجه شد که آن خم، چاهی ژرف و بزرگ بوده که ملیخا را در خود غرق کرده ‌‌است:

(نظامی، 1385)

همچنین رنگ سبز داستان، بهشت و عشق پاک را فرایاد می‌آورد. سبز رمز آرامش، آزادی، سرزندگی و... است. در مذهب نمایانگر امید، معنویت، پرهیزگاری، توکل و بیانگر حرکت به سوی تزکیه و صفای عارفانه است، اما نور سبز کارکرد دیگری هم دارد و آن نماد اهریمن و پلیدی است. در کلیسای جامع شارتر[8] شیطانی سبزپوش با چشمانی دریده‌ و سبز رنگ نقش‌ شده ‌‌است (دوبوکور، 1394). از همین منظر، می‌‌توان کارکردی دوگانه برای سبز چونان ماه در نظرگرفت که هم جان‌بخش است و هم جان‎ستان. این دوگانگی در شخصیت‌ بشر و ملیخا نیز آشکار است. علاوه بر این، «رنگ سبز تداعی‌گر انسان‌های از خود راضی، بی‌تحرک است» (کاندینسکی[9]، 1379)، بسان ملیخا و رنگ آرامش و توکل برای بشر است.

4-4. اقلیم چهارم (گنبد سرخ، صقلاب)

اقلیم چهارم بنابر طرح نظامی از آن مریخ است که با نام‌های مارس[10] و بهرام نیز خوانده‌ می‌شود. هم‌نامی شاه قصه با ستارۀ خونین و خدای جنگ، بهرام قابل توجه است. بیرونی اقلیم سوم را از آن مریخ می‌داند. از نظر سرشت، خشک و گرمیش به افراط است. نحس کوچک است، رنگش سرخ تیره و سه‌شنبه روز اوست. از شهرها و ناحیت‌ها بر شام و روم و صقلاب و... دلالت دارد (بیرونی، 1362). رنگ قرمز در روان‌شناسی نمادی از دعوت به مبارزه و جهل است و مفاهیمی چون پرخاشگری، خیالبافی را دربردارد. در این داستان مشخصه‌های این رنگ را می‌بینیم؛ از یک‌سو، بانوی حصاری عاشقانش را به مبارزه دعوت می‌کند و از دیگر سو، خواستگاران عاشق وارد مبارزه می‌شوند و جان خود را از دست می‌دهند. نظامی با طرحی نو، رنگ سرخ و سیاره بهرام را به صقلاب و شاهدخت روسی نسبت می‌دهد. بهرام در یک روز سرد دی‌ماه با لباسی سرخ به گنبد شاهدخت روسی که از سرزمین سردسیری آمده ‌‌است، قدم می‌گذارد. شاهدختی که سربازان سرزمینش مرزهای ایران را در شمال زادگاه نظامی-آذربایجان و گنجه- تهدید می‌کردند. نظامی در این داستان به دژ رویینی اشاره‌ دارد که بانوی حصاری در آن پناه می‌گیرد تا بتواند همسر آینده‌اش را برگزیند. همچنین تصویر این دژ آهنین بر فراز قلۀ کوه‌های قفقاز می‌تواند بیانگر رویین دژ مشهور -جایگاه ارجاسب تورانی- در اساطیر پیش از اسلام باشد. به روایت شاهنامه، گرداگرد دژ را رودها و آب‌های کشتیرانی فراگرفته بود و انواع نعمت و ثروت و سلاح‌های جنگی در آنجا وجود داشت (یاحقی، 1386). البته نظامی این دژ را نه در توران، بلکه در کوه‌های قفقاز قرار می‌دهد، چراکه از دید نظامی، تورانیان که دشمن تاریخی و اسطوره‌ای ایران هستند در زمان وی نه در شمال شرق، بلکه در شمال غرب مرزهای ایران را مورد تاخت و تاز قرار داده ‌بودند. چنانکه گفته ‌آمد رنگ سیارۀ بهرام سرخ تیره بوده که با مردمان سرزمین روس و حکایت شاهدخت روسی در پیوند است. رنگ سرخ از نمادهای بارز جنگ و خونریزی و خشونت است که به درستی در این داستان بازتاب دارد.

4-5. اقلیم پنجم (گنبدآبی، مصر)

داستان افسانۀ پنجم از زبان شاهدخت مغربی بازگو می‌شود. نظامی اقلیم پنجم را به ستارۀ عطارد و سرزمین مصر نسبت می‌دهد. «در یونانی نام عطارد هرمس[11] و رومی آن مرکور[12] و فارسی آن «تیر» است. در اساطیر یونانی و رومی، عطارد فرزند زئوس[13] است. پیک خدایان بوده و فرامین ایشان را حمل می‌کرده و خدای فصاحت و دبیری و تجارت و یار مسافران و دزدان است و ارواح مردگان را در دوزخ هدایت می‌کند. در منسوبات کواکب، جیوه به عطارد نسبت دارد» (مصفا، 1357). در «التفهیم» ویژگی‌های عطارد چنین آمده ‌‌است: «سرد، خشک میانه و خشکیش چرب‌تر از سردی است، هم سعد است به ذات خویش و مانند دیگران گردد. در عین حال نر است، ولیکن مانند آن شود که با او بیامیزد، هم شبی است و هم روزی، دلالتش بر بوی‌ها و طعم‌ها و لون‌ها با آنانی است که مرکب باشند» (بیرونی، 1362). «از روزهای هفتۀ چهارشنبه از آن عطارد است و ششمین اقلیم است» (همان). از میان رنگ‌ها، رنگ آبی به عطارد منسوب است. در باور ایرانیان و فرهنگ اسلامی آسمان آبی جایگاه خدایان و فرشتگان است. به همین دلیل رنگ آبی از قداست ویژه‌ای برخوردار است. در طالع‌بینی، رنگ نقره‌ای تند یا آبی رمز آرامش، آزادی، آسمان، شادی، عشق و... است. در مصر برای نشان دادن خدایان مصری، تندیس آنان را آبی رنگ می‌کردند و مومیایی‌ها هم آبی می‌شدند تا نشان دهند که با روح حقیقت مرتبط شده‌اند. رنگ آبی در بعد منفی بی‌رحمانه و ناپایدار و با ویرانی همراه است (جابز[14]، 1395). در داستان ماهان نیز رنگ آبی از نگاه نظامی دارای چهار مفهوم متضادگونه است: یک، رنگ سقف آسمان است که متغیر و ناپایدار است.

نظامی فضای داستان را به گونه‌‌ای ترسیم می‌کند که شب و روز آن هر بار به شکلی نو بر ماهان پدیدار می‌شود. در چند شب، نیروهای پلید و دل‌آشوب هر بار به نوعی ظاهر می‌شوند و با طلوع خورشید و بانگ خروس از دیده ماهان محو می‌شوند و در روز ماهان در پناه غار و... استراحت می‌کند که همگی نشان از ناپایداری دارد. مفهوم دوم، رنگ ماتم و غم است؛ دوستان ماهان در نبود او جامۀ ازرقی به نشان سوگواری بر تن کرده‌اند. ویژگی سوم، رنگ آرامش است. ماهان که در گنبد کبود، اسیر دیو و غول و حرص است. در پایان داستان با توبه و همراهی خضر در این راه به آرامش می‌رسد و به نزد همراهان خود بازمی‌گردد. همچنین در این داستان این رنگ به نوعی با ساده‌دلی همراه است. هم متمایل به خوبی است و هم بدی، چراکه محور داستان هم بر مدار دو نیروی خیر و شر می‌گذرد. در شب، ماهان گرفتار سیاهی و نیروهای اهریمنی می‌شود و در روز با طلوع خورشید از سیاهی و تاریکی نجات می‌یابد. «در اساطیر رنگ آبی به دایره اختصاص دارد» (جابز، 1395) و با عنصر آب در پیوند است، چراکه دایره، نشان‌دهندۀ آرامش است (همان). دایره یا ماندالا نمادی از کره زمین و چرخ است. در اساطیر، حرکت دورانی و یا کشیدن خطی دایره‌ای شکل در پیرامون شخص یا شی آن را از نیروهای اهریمنی و شر ایمن می‌سازد. حوادث داستان هم در شکل دایره‌‌ای رخ می‌دهد:

(نظامی، 1358)

نقطه حرکت ماهان در باغی سرسبز و بازگشت او هم دوباره به همان باغ است.

(نظامی، 1358)

علاوه بر این، داستان در سرزمین غولان روی می‌دهد. در روزگار نظامی داستان‌هایی‌ از غول‌ها و عفریت‌ها در بین مردم رواج داشت‌. در روایات عامیانۀ اعراب، مصر جزو سرزمین‌هایی بود که گروهی غول و عفریت‌ در آنجا زندگی می‌کردند (زرین‌کوب، 1377). دیوان و غولان در داستان در شب بر سر راه ماهان قرار می‌گرفتند و او را به گمراهی می‌کشاندند و هنگام روز ناپدید می‌شدند. در نمادشناسی «روز با نشانه‌های رازوارانه بهروزی و شادمانی و گشایش در پیوند است و تاریکی شب با نشانه‌های رازوارانه تیره‌بختی و اندوه و فروبستگی کار» (کزازی، 1390). از دیدگاه عرفانی و در متون قدیم، سرزمین مصر نماد لذایذ بوده ‌‌است و در سده‌های میانه سرزمین عشق و عشرت تلقی ‌می‌شد (اسماعیل‌پور، 1390). گویی نظامی با آگاهی از این نگرش، داستان ماهان را که به دنبال کامیابی در باغ است به سرزمین مصر نسبت داده ‌‌است. همچنین وجود صحنه‌های حضور غولان و دیوان‌، دگرگون شدن اسب ماهان به اژدهای هفت‌سر، وجود پری، رقص ‌آن‌ها‌، می‌تواند پیوندی بین سرزمین مصر با ستاره عطارد برقرار کند. همچنین اخوان‌الصفا امراض و سیارات را به یکی از اعضای پیکر انسان نسبت می‎دهد که از آن میان گوش به عطارد اختصاص دارد (نصر، 1342).

همان‌گونه که ذکر شد، یکی از ویژگی‌های عطارد سحر و جادو است که در این داستان در نقش جادوگران پدیدار می‌شود و از نقطه ضعف ماهان گوشیار استفاده‌ و با زمزمه در گوشش او را راهی بیابان غولان می‌کند. همچنین ویژگی‌های که در «التفهیم» برای عطارد بیان شد با بخشی از داستان هماهنگ است. گویا عطارد در این راه سخت، همراه ماهان بوده و در نهایت او را به سودی واقعی و معنوی می‌رساند. این کارکرد دوگانه عطارد به خاطر سرشت کاملاً متضاد اوست.

شاید یکی دیگر از نکات قابل توجه در این داستان، توصیف ماهان مصری از نظر زیبایی به حضرت یوسف است که او هم با مصر در پیوند است.

(نظامی، 1385)

4-6. اقلیم ششم (گنبد صندلی، چین)

بهرام ششمین روز هفته را درکنار شاهدخت چینی در گنبد صندلی به سر می‌برد. رنگ صندل از آن ستارۀ مشتری است. این رنگ، قرمز کمرنگ است و تیره به رنگ خاک، چراکه خاک کمی به سرخی مایل است. در پیوند اقلیم‌ها با ستارگان، بازگفت‌ها گوناگون بوده ‌‌است، اما نظامی، اقلیم ششم را به ستارۀ مشتری و سرزمین چین که بنا بر حدیث پیامبر مهد خرد است، نسبت داده ‌‌است (بری، 1385). از نام شخصیت‌های داستان -خیر و شر- برمی‌آید که مدار داستان هم از لحاظ صورت و هم معنا بر محور نیکی، بدی، نور و ظلمت می‌گذرد. وجود نیروهایی اهورایی و اهریمنی در آفرینش از بنیادی‎‌ترین مسائل در اساطیر جهان است. بر همین پایه، این داستان اندیشه ثنویت مادی را بخود همراه دارد. گویا هنوز در زمان نظامی در چین این اندیشه مانا بوده ‎است.

مانی بر این باور است که روح انسان در این دنیا اسیر شده و رسالت انسان، آزادسازی این نور است. از همین رو، این بنای این آیین بر نور وظلمت استوار بوده‏ است. مانی در ایران ظهور کرد و بنابر عقیده‎ای او از ایران گریخت و با جادوگری توانست مردم چین را به دین مانوی دعوت کند. آیین مانوی در چین به ویژه در سدۀ سوم رواج داشته ‌‌است (اسماعیل‌پور، 1390). گویا مانویان تا قرن هفتم در چین زندگی می‌کردند‌ (همان). علاوه بر این، «اخوان‌الصفا» چشم را از آن مشتری می‌دانند (نصر، 1342).

در داستان، شر در ازای دادن آب به خیر بینایی و چشمش را طلب می‌کند. بینایی همان نور چشم است که در نبود آن تاریکی فراگیر می‌شود. حال براساس اندیشۀ نور و ظلمت شاید بتوان گفت که نظامی با گزینشی آگاهانه این داستان را به چین و سیارۀ مشتری منسوب داشته ‌‌است. همچنین با بررسی افسانه‎های چین با این حکایت می‌توان به وجوه مشترکی دست یافت. مثلاً شواهدی دال بر شفابخشی درختان دیده‌ می‌شود. در اسطوره‌های چینی گزارش‌های بسیاری دربارۀ درختی به نام سی‎ان‌ها آمده ‌‌است که در کرانه‌های دریای خاوری و جزیره‌های آن می‌روید و پارسا مردان، اکسیر جاودانگی را از آن به دست می‌آورند. این درخت دریای خاوری که زندگانی جاودانی می‌بخشد با درخت گئوکرن یا هوم سفید که در سرچشمۀ آب‌های اردویسور آناهیتا روییده و اکسیر زندگی جاوید ازآن به دست می‌آید و درمان‌بخش و به دور از آلایش است، همانندی دارد (کوروجی، 1380).

در داستان، دختر کرد، نشانی از اکسیر جاودنگی را با خود همراه دارد و به گونۀ ‌دیگر، یادآور ایزدبانوی آب‌ها -آناهید- است که در دو مرحله به خیر زندگی می‌بخشد؛ بار نخست که برای آوردن آب به سرچشمه می‌رود و با شنیدن صدای نالۀ‌ خیر در پی او می‌رود و با نهادن پیه در چشمش او را نجات می‌دهد و دیگر با آوردن برگ درخت زندگی بینایی خیر را به او باز می‌گرداند. «نظامی هم با اشاره کردن به چوب صندلی که از چین می‌آید و به عنوان درمان سردرد در داروشناسی سنتی ایران و هند رایج بود به گونه‌ای رمزپردازی کیهانی را به نصویر می‎کشد (بری، 1385). ابوریحان هم ویژگی‌هایی مردم منسوب به مشتری را چنین یاد می‌کند: «نیکخو، الهام داده به خرد، بزرگ‌همت، پارسا، دانا، سخی، آزاد دل، داد ده، ریاست‌گذار و بدی را دشمنی‌دار» (بیرونی، 1367). بر همین پایه، چوپان و دخترش نماد دانایی هستند و با بدی دشمن و در راه یاری‎رسانی به خیر بسیار می‌کوشند به طوری‌ که چوپان و دخترش جسم و روح خیر را درمان می‌کنند و سرانجام عاقبت خیر همچون نامش با نیکی همراه می‌شود. این داستان با ستارۀ سعد اکبر (مشتری) سازگار است. گواه این ادعا ابیاتی
زیر است:

(نظامی، 1385)

4-7. اقلیم هفتم (گنبد سفید، ایران)

داستان هفتم از زبان دخت کسری، بازگو می‌شود. شاهزاده‌ای که در ابتدای داستان به زهره تشبیه شده ‌‌است:

(همان)                                                                                  

با سرنوشت بهرام و گنبد سفید در پیوند است، بهرام پس از سیر در شش اقلیم و شش گنبد، وارد مرحله‌ جدیدی از تکامل خود می‌شود. بهرام گور که سفرِ نمادین خویش را از سرزمین سیاهی آغاز کرده بود، اینک به اقلیم هفتم قدم می‌نهد. در شاهنامه، ایران از دیرباز سرزمین نور بوده و از همین روی همواره مورد هجوم اهریمن بوده ‌‌است. نظامی به پیروی از فردوسی شخصیت بهرام را از مرز تاریخ به اسطوره برده ‌‌است؛ «این روند را اسطوره‌ای شدن تاریخ می‌نامند. چهره‌هایی تاریخی که زمان و جایگاهشان روشن و دانسته ‌‌است ... به کارها و رفتارهایی دست می‌یازند که از آن جهان اسطوره است. یکی از کارهای نمادین بهرام، نبرد او با اژدها است که جانداری اسطوره‌ای و نمادین است» (کزازی، 1384). چنانکه گفته آمد: «ساختار سپهرینه و اخترشناسی هفت گنبد با پرستشگاه‌های باستانی زیگورات که نماد آسمان و نمونۀ خرد بازساخته آن در زمین بوده‌اند، در پیوند است. اگر این انگاره پذیرفته‌آید، بهرام در این داستان، همان کارکردی را خواهد داشت که در اسطوره‌های سومری و بابلی، خدایان و پادشاهان داشته‌اند. بهرام در فرجام هر افسانه، بانوی گنبد را دربر می‌گیرد و از اوکام می‌جوید بدین‎سان به شیوه رازوارانه، خدایگانی و چیرگی بی‌چند و چون خویش را بر جهان به نمود می‌آورد و آشکار می‎دارد که از پشتیبانی نیروهای آسمانی برخوردار است (همان).

5. نمادهای اقلیم هفتم در پیوند با ستارۀ زهره و ایزد بانوی آب‌ها

5-1. ایران و زهره

نمادهایی که در گنبد هفتم بیان شده ‌‌است با سرزمین ایران زمین سازگار است. صاحب مؤیدالفضلا و حموی، اقلیم ایران را به خورشید منسوب دانسته‌اند که شاید ریشه در آیین مهرپرستی ایرانیان داشته ‌باشد، اما نظامی ستارۀ زهره را به ایران نسبت داده ‌‌است. طبق نظریۀ شخص بطلمیوس نیز فرمانروایی بر ایران در برج ثور به زهره منسوب است. بوعلی‌سینا، زهره را الهۀ عشق می‌داند. ساکنان سرزمین زهره بی‌نهایت زیبا و دوست‎داشتنی هستند، شادی را دوست می‌دارند، از نگرانی‌ها فارغ‌اند، ذوق عالی برای نواختن سازهای موسیقی دارند و از بدی، احساس نفرت می‌کنند (بری، 1385). نیک‌خویی، گشاده‌رویی، عشق، شهوت ورزیدن و... فسوس کردن و پای کوفتن را دوست دارند... (بیرونی، 1362). همچنین «از رنگ‌ها بر سپیدی پاک وگندم‌گونی و روشنی دلالت دارد» (همان). روز آدینه و پنجمین اقلیم و زمین‌های تر و آبناک به زهره منسوب است (همان).

5-2. آب و آناهیتا

در التفهیم «زهره همان ایزد بانوی آب؛ یعنی ناهید است و رابطۀ زهره با آب و سپیدی و روییدن و زایش و تولید مثل و طرب و زیبایی و عشق و عشوه‌گری انکارناپذیر است (همان). آب شالودۀ هستی است و از مهم‎ترین کهن‌نمونه‌های اسطوره‌ای در بسیاری از فرهنگ‌ها است. پس از آتش، آب برای ایرانیان مقدس‌‌ترین آخشیج بوده ‌‌است. از همین رو «بغ بانوی آب‌ها، همواره ستوده مردم این دیار بوده ‌‌است» (بیدمشکی، 1391). بنابراین، آب هم در این داستان از جایگاهی ویژه‌ای برخوردار است. قهرمان داستان در پیوند با ایزد بانوی آب‌ها به‌گونه‌ای غسل تعمید را انجام می‌دهد تا زندگی پاکی را با بخت آغاز کند. همچنین انتخاب روز آدینه، پیوند هر چه بیشتر ستاره ناهید با اقلیم هفتم را نشان می‌دهد. دربارۀ موسیقی و زهره، آناهیتا و دخترک قصه باید گفت که بیرونی، زهره را زنی که بر اشتری نشسته و پیشش بربط است و همی‌زند به تصویر می‌کشد (بیرونی، 1362). دخترک زیباروی قصه نیز موسیقیدان و نوازنده است.

5-3. رنگ سپید

نظامی رنگ سپید را برای اقلیم هفتم برمی‌گزیند و آن را با روز جمعه هماهنگ می‌سازد. بدان روی که روز جمعه در فرهنگ ایرانی با قداست و پاکی همراه است. همچنین رنگ سفید با روان در پیوند است. «گویا در واپسین افسانه، حکیم گنجه به سراغ ایران به قلب دنیای بهرام می‌رود (بری، 1385) تا روان بهرام را با همراهی ایزدبانوی -آناهید- به کمال برساند.

5-4. اعداد

مبنای داستان گنبد سپید بر عدد هفت استوار است. عدد هفت در سرزمین‌های گوناگون با نمادهای شناخته شدة «کمال» پیوندی همه سویه دارد. «هفت عدد عالم، عالم کبیر، کامل بودن، تمامیت، نخستین عددی است که هم مادی است وهم معنوی. هفت؛ یعنی آرامش، امنیت و اتحاد مجدد... (کوپر[15]، 1379). در داستان، ایران همچون نظر ابوریحان در «التفهیم» و «بندهشن»، قلب هفت اقلیما است، اما با طرحی نو. چنانکه گفته ‌آمد بنای هفت‎پیکر، گویی برآمده از هفت اشکوب پرستشگاه زیگورات و هفت باروی هگمتانه است. از همین رو، اقلیم هفتم چونان اشکوب هفتمین زیگورات، سپندترین اقلیمی است که به آسمان نزدیک‌تر است. علاوه بر این، هر قوم و ملتی سرزمین خود را ارزشمندتر از سایر جاها می‌پندارد؛ ایرانیان در بسیاری از امور نگاهی قدسی و ماورایی داشته‌اند. بر این اساس در اسطوره‌های جغرافیایی ایران باستان، سرزمین ایران را به عنوان اَرتَه شهر یا مرکز اقلیم‌ها برای رسیدن به بهشت و خدا در نظر می‌گرفتند و نظامی با چنین تفکری ایران را مرکز و قلب هفتمین اقلیم دانسته ‌‌است:

(نظامی، 1385)

5-5. ازدواج آیینی

در همۀ متون کهن ایرانی به ازدواج از راه پاک سفارش شده ‌‌است. بدان سان که مرد و زن در پاسداری از این پیمان باید می‌کوشیدند. این قداست تا آنجا است که در اساطیر مشی‌ومشیانه- نخستین زوج - به خاطر دروغگویی و گناه از ازدواج با یکدیگر باز می‎مانند تا زمانی که توبه کردند و راه وصال بر آنان گشوده شد (آموزگار، 1390). در این داستان نیز هر بار که قهرمان داستان برآن می‌شود تا کار حرام با بخت انجام دهد، کشمکشی در داستان پیش می‌آید و گره‌هایی برای او ایجاد می‎شود، چراکه بخت «نماینده بزرگ‌ترین ایزد بانوی ایرانی است، پس همچون او باید بی‌لک و بی‌آهو بماند» (بیدمشکی، 1391)؛ از همین رو، جوان داستان به این نتیجه می‌رسد که تنها از راه ازدواج پاک است که می‌تواند در کنار بخت قرار گیرد و به سعادت دست یابد. این مورد شاید یادآور طبقه هفتم زیگورات باشد که در آن پیوندی پاک و آیینی انجام می‌‌گرفته ‌‌است‌. در پرستشگاه زیگورات «ارجمندترین اشکوب را از آن روی که به آسمان نزدیک بوده ‌‌است، اشکوب هفتمین می‌دانسته‌اند... و در آن پیوند سپند و آیینی انجام می‌گرفته است... . این زناشویی شگرف، نمادی از پیوند آسمان با زمین بوده ‌‌است» (کزازی، 1389).

بحث و نتیجه‌گیری

نظامی با رمزگویی در بزم‌نامه‌هایش توانسته است قرن‌ها در ادب‌پارسی به نیکی ماندگار شود. منظومۀ هفت‎پیکر از جمله شاهکارهای اوست که با لایه‌های پر پیچ وخم توانسته ‌‌است زندگی رازآلود بهرام گور را به تصویر بکشد. شاید وی در بنای هفت گنبد به هفت اشکوبه زیگورات نظر داشته‌ که پلی میان زمین و آسمان است و هفت ‌اختر که نشان پدر (آسمان) با هفت اقلیم مادر (زمین) بهم در پیوسته ‌‌است. او ویژگی‌های هفت اختر را نه تنها در اقلیم‌ها گنجانده، بلکه در ظاهر، احوالات، رفتار و صفات مردمان این سرزمین‌ها مؤثر دانسته ‌‌است. هفت اقلیم او در مواردی با گفتۀ جغرافی‎دانان برجسته‌ای چون بیرونی و یاقوت حموی از دیدگاه اقلیم، رنگ و ستاره متفاوت است، اما توانسته‌ با بهره بردن از تقسیمات آنان با بنای هفت گنبد روایتی نمادین را به تصویر بکشد. در ‌این‌ میان بیشترین پیوند بین سرزمین‌، شاهدخت و اختر در گنبد سیاه (هند، فورک، کیوان) و گنبد سپید (ایران، درستی، ناهید) دیده ‌می‌شود‌ و سپس به ترتیب در گنبد سبز (خوارزم، نازپری، ماه)، گنبد صندلی (چین، یغماناز، مشتری)، گنبد پیروزه‌گون (مغرب، آذریون، عطارد)، گنبد زرد (روم، همای، خورشید) و گنبد سرخ (صقلاب، نسرین‌نوش، مریخ) یافت ‌می‌شود.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.