| تعداد نشریات | 61 |
| تعداد شمارهها | 2,213 |
| تعداد مقالات | 17,989 |
| تعداد مشاهده مقاله | 55,288,484 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 28,919,146 |
موتیفهای پزشکی در قصههای مثنوی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| متن پژوهی ادبی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مقاله 4، دوره 27، شماره 95، فروردین 1402، صفحه 97-123 اصل مقاله (1.05 M) | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نوع مقاله: مقاله پژوهشی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22054/ltr.2021.45803.2804 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نویسندگان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| افسانه سعادتی1؛ محسن محمدی فشارکی* 2 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 1پژوهشگر پسادکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 2دانشیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| چکیده | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نوشتار حاضر پیرامون قصههایی از مثنوی میباشد که حاوی نکات درمانی و پزشکی است؛ بدین منظور نگارندگان تمام داستانهای مثنوی را بررسی و موتیفهای درمانی و پزشکی را از آن استخراج کردند. این گزارهها بدون در نظر داشتن نام گوینده به تجویزهای یک پزشک میماند. این پژوهش نشان داد که مولانا با مفاهیم پزشکی آشنا بوده است و برای القای مقصود از گزارههای درمانی و پزشکی استفاده کرده است؛ سراینده در لابهلای داستانهای مثنوی در کسوت یک پزشک پدیدار شده است و به تشریح بیماریهای جسمی و بهویژه بیماریهای روحی و طریق درمان آنها پرداخته است. عمدة مطالب درمانی مطروحه در مثنوی در ارتباط با مزاجشناسی، نبضشناسی، گیاهدرمانی و شیوههای درمان است. در بسیاری از داستانها، شخصیت اصلی داستان درگیر یک بیماری جسمی یا روحی بوده که توسط طبیب جسمانی یا روحانی، وضعیت او بهبود یافته است. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| کلیدواژهها | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| بیماری جسمی و روحی؛ مثنوی معنوی؛ جلالالدین مولوی؛ موتیف پزشکی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| اصل مقاله | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
ازجمله علومی که رابطة تنگاتنگی با پزشکی دارد، ادبیات و شعر است. محمد سیاسی با طرح این پرسش که آیا اصولاً رابطهای بین شعر و طب وجود دارد؛ بر آن است که طبیب و شاعر شبیه دو زنبورند که شیرة یک گل را مکیدهاند؛ طبیب، امراض جسمانی بیماران و شاعران، امراض روحانی آنان را معالجه میکنند (سیاسی، 1391: پیشگفتار). این تعبیر گرچه در نخستین نگاه، شاعرانه به نظر میرسد، اما ژرفایی حقیقی دارد. دستکم تجویزهای اخیر پزشکان (برای نمونه خواندن چند غزل از دیوان حافظ در طول روز) در دنیای امروز که کمی اعجاببرانگیز و قابلتأمل مینماید؛ از همین تعبیر مایه گرفته است که شاعران با شعرشان، احوال آدمی را بهبود میبخشند (ن.گ: شعر بیدروغ، شعر بینقاب، 1371 و موسیقی شعر، 1368). این مقاله گرچه به دنبال این هدف نیست، اما با واکاوی بنمایههای پزشکی در مثنوی بر آن است تا در گام نخست نشان دهد که این گنجینة ادب فارسی تا چه میزان از گزارههای پزشکی و درمانی، مایهور است و در گام بعدی بر این نکته تأکید ورزد که تا پیشازاین جستار، تأثیر و نقش دانش پزشکی در قصههای مثنوی در میان پژوهشها، مغفول بوده است. نگارندگان در این مقاله که مستخرج از طرح پژوهشی جامعی است به پرسشهای ذیل پاسخ میدهند: الف. چه ارتباطی بین ادبیات و طبابت وجود دارد؟ ب. آیا مولوی طبیب بوده است؟ ج. طبیب واقعی در بینش عرفانی مولوی چه کسی است؟ د. موضع مولوی در برابر طبابت چگونه است؟ و. آیا حکیم بر طبیب ارجحیت دارد؟ ن. دانش پزشکی به چند شیوه در مثنوی نمود یافته است؟ و هـ. موتیفهای پزشکی در قصههای مثنوی کدماند؟
دربارة پزشکی در مثنوی مولوی میتوان به کتاب ارزشمند «پزشکی در آثار مولوی» (1386) از حسن تاجبخش اشاره کرد که نگارندگان پژوهش حاضر بسیار وامدار ارشادهای و مشاورههای ایشان در طول نگاشتن این مقاله بودهاند. همچنین میتوان از مقالة مشترک رمضانی و رضایی با عنوان «درآمدی بر اطلاعات و مضامین طبی در مثنوی» (1392) یاد کرد. پژوهشگران بسیاری با رویکردهای گوناگون، نگاشتههایی در این باب ارائه دادهاند، برای نمونه میتوان به مقالة جواد وهابزاده با عنوان «نخستین داستان دفتر اول مثنوی معنوی از دیدگاه اخلاق پزشکی با نگاهی بر تفسیر زندهیاد دکتر زرینکوب» (1386) و یا مقالة «هفت شیوة رواندرمانی در مثنوی» (1393) از زهرا نصر اصفهانی و مائده شیری اشاره کرد، عبدالعظیم کریمی نیز در کتاب «عشق درمانی» (1383) و بهجتالسادات حجازی در کتاب «طبیبان جان، گرایشهای روانشناختی و رواندرمانی در اشعار مولانا و عطار» (1389) و آفاق ملکیان در رسالة «پدیدارهای رواندرمانی در مثنوی مولوی» (1374) و حسینعلی قبادی و مصطفی گرجی در مقالة «تحلیل داستان پادشاه و کنیزک بر مبنای شیوة تداعی آزاد و گفتوگوی سقراطی» (1386) و نعمتالله پناهی و همکاران در مقالة «اقتراحیة مولوی در صورتبندی تمثیلی درد و رنج انسان» (1397) از دیدگاه رواندرمانی و عرفانی، موضوع را بررسیدهاند؛ اما ازآنجاکه تاکنون هیچگونه پژوهش مستقلی دربارة بنمایههای پزشکی در قصههای مثنوی صورت نگرفته است، این پژوهش بر آن است که به شیوة تحلیلی و منسجم، نگاهی مستدل به این موضوع بیاندازد.
روش تحقیق در این مقاله تحلیلی و به شیوة توصیفی- کتابخانهای است.
رابطة ادبیات و پزشکی را میتوان از سه زاویه بررسید: نخست از جنبة پزشکان ادیب و ادیبان طبیب. «این شکل در آپولن، ربالنوع مشترک طب و شاعری در دنیای کهن نمود دارد؛ از دنیای اساطیر که بگذریم در تاریخ ادبیات جهان، بسیارند طبیبانی که در آفرینشهای ادبی نیز معروفاند» (کمالوند و مسجدی، 1395: 4). این رابطه دو سویه است؛ در ادبیات کهن و معاصر اشخاصی مانند عطار نیشابوری، خالد حسینی، بولگاکف، چخوف، ویرلیساییف، سامرست موآم و لوئی فردینان دنوش را میتوان سراغ گرفت که هم حرفة پزشکی داشتند یا دستکم با طبابت آشنا بودهاند و هم در ادبیات، شهیر شدند. آرتور کانن دوئل، نویسندة داستانهای پلیسی و خالق شخصیت شرلوک هولمز، در اصل متخصص چشمپزشکی بود و تی. ژ. ساوژ، متخصص درمان اعتیاد و الکلیسم، افزون بر طبابت، شعر میسرود. بخش دیگری از رابطة ادبیات و پزشکی را میتوان در آثاری مشاهده کرد که حول محور عارضهای جسمی یا روحی خلق شده است؛ برای نمونه فئودور داستایوفسکی، در باب صرع، آثار قابلتوجهی دارد؛ املی نوتومب در رمان «مرکور»، الهة طب و شفابخشی را قهرمان داستان میسازد. گابریل گارسیا مارکز در رمان «عشق و شیاطین دیگر»، هاری را محور داستان قرار داده است. در آثار اوریانافالانچی، میلان کوندرا و غلامحسین ساعدی درگیری برای سقط یا حفظ جنین، اساس داستان را شکل میدهد؛ در رمانهای صادق هدایت نیز ترس و سوءالظن، نوعی اختلال روحی است که داستان حول آن در جریان است. دائمالخمری و پیامدهای آن در آثار ژان لویی منعکسشده و سندروم و اوتیسم نیز در رمان «ماجرای عجیب سگی در شب» اثر مارک هادون بازتاب داده شده است. انعکاسِ دیگری از پزشکی در ادبیات را میتوان در شکوائیهها و انتقادهایی دانست که شاعران و نویسندگان از طبیبان بهنوعی در آثارشان ارائه دادهاند (انوری، 1376: 1/604) (سنایی، 1359: 691 و 697) (اقبال، 1382: 4/643). این وجوه سهگانه در مثنوی به بهترین شکلی قابلملاحظه است: الف. مولویِ طبیب برخی صاحبنظران بر این باورند که در زمینة پزشکی، مولانا را باید طبیبی تمامعیار دانست که حرفة طبابت نداشته؛ ولی چون مفاهیم علمی و عملی آن را بهخوبی میدانسته، از نکات و رموز پزشکی برای بین مفاهیم معنوی و اجتماعی بهره گرفته است. مولانا درس طب را در دایرة حکمت در مدرسهها و مکتبهای علمی قونیه و احتمالاً دمشق آموخته است. این خراسانی بزرگ پاکزاد، زبان فارسی را که زبان مادری اوست، زبان عشق میداند و بسیار محتمل است که از گنجینة طب فارسی که در زمان او گسترش جهانشمول و پایداری نیک یافته است، بهره گرفته باشد (تاجبخش، 1386: 56). در تأیید این مدعا، نقلی را از کتاب «رسالة سپهسالار» ذکر میکنیم گرچه نمیتوان کرامتتراشیها و سادهدلیهای نویسندة این کتاب را نادیده انگاشت: «مولانا فخرالدین سیواسی را –که از اکابر اصحاب بود- حمّی محرقه لاحق گشت و مدتی صاحب فراش بود و اطبّا از معالجه، عاجز، حضرت خداوندگار به عیادت تشریف فرمود. اشارت کرد تا سیر پوستکنده حاضر کردند. بداد کوفتن و به ملعقه دادش خورانیدن. چون اطبا را معلوم شد از صحت او نومید گشتند، به لطف خدای همان شب عرق کرد و روی به صحت نهاد. چون اطبا این معنی را مشاهده کردند، گفتند: این نه بر قاعدة طب و قانون حکمت است، بلکه این حکمت الهی است... جلالالدین فریدون –رحمه الله علیه- در حضرت خداوندگار از کثرت خواب شکایت کرد، بفرمود تا شیر خشخاش بیرون آورد، بخورد. بعد از تناول آن بهجایی انجامید که از بیخوابی بسیار دماغش به خلل میآمد تا باز به حضرتش رجوع کرد و استدعا کرد تا اعتدالی در مزاجش پدید آید تا معلوم گردد که رجال الله را آن قدرت است که هر چه سبب رنج و عنا باشد موجب صحت و شفا گردانند» (سپهسالار، 1385: 86-87)؛ برخی قراین در مثنوی نظیر (مولوی، 1378 الف: 4/796 و 4/3106) این احتمال را به ذهن میآورد که شاید مولانا، کتب طبی زمان خویش را موردمطالعه قرار میداده است.[1] ب. اشخاص قصههای مثنوی در جدال با یک عارضه داستانهای زیر در مثنوی حول محور یک عارضة جسمی و روحی شکل گرفته است: پادشاه و کنیزک (1/36-246)، شکایت کردن پیرمردی به طبیب از رنجوریها (2/3088-3115)، رنجور شدن استاد به وهم (3/1546-1609)، بیمار شدن فرعون به وهم (3/1555-1561)، عطاری که سنگ ترازوی او گل سرشور بود (4/625-652)، رنجور شدن هلال ... (6/1110-1184)، آن زنی که فرزندش نمیزیست (3/3399-3416)، بنالید، التماس کردن همراه عیسی(ع) ... (در این داستان فرد ابله، بیمار خوانده شده است) (2/141-155؛ 457-500)، آن رنجور که طبیب در او اومید صحت ندید (6/1292-1381؛ 1482-1654)، حکایت آن گاو که تنها در جزیرة بزرگ ... (5/2855-2869)، حکایت غلام هندو که پنهانی به خداوند زادة خود هوا آورده بود ... (6/249-352)، حکایت آن دو برادر یکی کوسه و یکی امرد در عزبخانه ... (6/3842-3882) و حکایت دژ هوشربا (در این داستان مراد از بیماری، بیماری اخلاقی است) (6/3582-4900). همچنین میتوان به بسامد بالای موتیفهای درمانی و پزشکی در قصههای مثنوی اشاره کرد.
بهجز این، کلیدواژههای عیادت، طبیب، بیمار (بیماری، رنجوری، سقام، علت) و ... در داستانهای «عیادت رفتن کر بر همسایة رنجور خویش (همان: 1/3361-3379)، رفتن مصطفی به عیادت صحابی (همان: 2/2141-2155 و 2212-2217 و 2252-2332 و 2456-2550 و 2551-2603) وحی کردن حقتعالی به موسی(ع) که چرا به عیادت من نیامدی (همان: 2/2156-2166)، در ابتدای خلقت جسم آدم(ع) (5/1556-1580)، قصد کردن مجنون (5/1999-2019)، آهو و آخور خران (5/833-844 و 908-931)» نشان از آشنایی مولوی با فن طبابت و درمان دارد. بیجهت نیست که ادوارد براون، مستشرق برجسته معاصر گفته است که هر کس با آثار و سوابق طبی قرونوسطی آشنایی داشته باشد، میتواند مثنوی را بهتر از دیگران فهم کند (براون، 1364: 30). ج. انتقادهای مولوی از طبیبان انتقادهای مولوی از طبیبان در مثنوی ذیل بینش عرفانی او توجیهپذیر مینماید. بر طبق آموزههای قرآن و مثنوی، اساساً طبابت، کار خداوند دانسته شده است: «و اذا مرضت فهو یشفین» (شعراء: 8) (و نیز ن.گ: مولوی، 1378 الف: 2/684-685 و 1381، 1/3254، 4/2429 و مولوی، 1378 ب: غ 3055، ج 6) و خداوند، حکیم واقعی معرفی میشود (مولوی، 1378 الف: 6/3930). بنابراین اصل، از قدیم، دانش طب، نیمی الهی و نیمی تجربی قلمداد میشد؛ طب از طریق وحی مستقیم الهی بر بشر آشکارشده و فن طبابت و وسایل درمان از منابع گوناگون تحصیل میشده است. مولوی عقیده دارد که نجوم و پزشکی را انبیا به مردم میآموزند و طب جسمانی از اسباب ظاهرة طبیعی است. وی درجایی از مثنوی میگوید که سلیمان نبی، خواص دارویی گیاهان را کشف کرد و بعدها طبیبان در کتب پزشکی، آن را مدون ساختند (مولوی، 1378 الف: 4/1287-1293). طبیبان الهی، مردان کامل، عارفان (ملیحان به گفتة مولوی)، روحانیون و اولیاءالله معرفی میشوند که طبیب جانودل هستند (مولوی، 1378 الف: 2/ 280-284). از میان مردان الهی، شمس تبریزی، پزشک روحانی حاذقی بوده است که با دم مسیحاییاش توانسته که موجب رهایی مولوی از علت و بیماری شود:
جالب است که مولوی در غزلیات شمس خود را بیمار، در حالی در مثنوی، خود را طبیب الهی معرفی میکند (مولوی، 1378 الف: 3/2700-2709). وی در آثارش بهطورمعمول از طبیبان الهی به نیکی یاد کرده است؛ طبیب طبیبان، طبیب روح، طبیب جان، طبیب جانافزا، طبیب عاشقان، طبیب عشق، طبیب حاذق، طبیب رضا، طبیب فقر، طبیب هوشیار، ازجمله صفات مثبتی است که مولوی جهت شناسایی طبیبان روحانی، آنها را به کار بسته است. مولوی در بسیاری از داستانها، مستقیماً از لفظ طبیب الهی استفاده نکرده بلکه او را در قالب الفاظی، مانند «پیر»، «ولی»، «پادشاه»، «ابدال» و ... نشان داده است. میتوان دراینباره به قصههای «ذوالنون و جنونش» (2/1386-1461)، «کرامات ابراهیم ادهم بر لب دریا» (2/ 3210-3239؛ 3336-3363)«کرامات شیخ عبدالله مغربی» (4/598-613)، «شیخ محمد سررزی» (5/2667-2798)، «حکایت مرید شیخ حسن خرقانی» (6/ 2043-2151) «مریدی که شیخ از ضمیر او واقف شد» (5/2841-2854) «کرامات شیخ شیبان» (6/4814-4829) اشاره کرد. به گفتة مولوی این طبیبان، همواره و مشفقانه به درمانگری و هدایت مشغولاند؛ وی در تمثیلی قابلتأمل چنین میگوید:
«در سایة پیر راهدان است که شخص به سازگاری با محیط بیرونی و دنیای درونی دست مییابد. مشارکت پیر در امور نفسانی و آگاهی وی از شخصیت و رفتار انسان، زمانی باعث هدایت و رستگاری دیگران میشود که آنها از خود بگذرند و از منافع و خواستهای فردی خویش و حب و بغضها درگذشته باشند؛ زیرا در صورت اسیر شدن به عواطف و نیازهای ارضا نشدة خود نمیتوانند منبع تغییر و بهسازی دیگران گردند» (مؤمنزاده، 1378: 119). مولوی در عوض از طبیبان جسمانی یا طبیبان طبیعی با عناوین منفی چون طبیبان جسم، طبیبان نوآموز، خونریز و دغلپیشه یاد کرده است. وی در داستان «تملق کردن دیوانه جالینوس را و ...» تعریضکی به طبیبان جسمانی دارد. در این داستان جالینوس (مظهر طبابت جسمانی) از یکی از یاران خود، طلب دارو میکند و او در پاسخ میگوید که آن دارو مخصوص معالجة دیوانگان است؛ جالینوس میگوید: امروز با دیوانهای برخورد کردم که به من با شادمانی مینگریست و لاغ میکرد با خود اندیشیدم اگر میان من و او مجانستی نبود، او با من چنین دوستانه رفتار نمیکرد. البته مولوی از جالینوس در داستان «آن دباغ که در بازار عطاران ...» با صفت «مه» (بزرگ) و در خرده روایت «عشق جالینوس بر این حیات دنیا بود ...» با صفت «راد» یاد کرده است. وی همچنین در داستان «آن رنجور که طبیب در او صحت اومید ندید...»، طبیب را با لبیب به معنای خردمند هم قافیه کرده و به او صفت «آگه ستارخو» داده است. در داستان «متهم کردن غلامان و خواجه تاشان مر لقمان را...» نیز لقمان در هیئت یک طبیب ظاهر میشود که با درایت و تیزفهمی از امیر درخواست میکند تا به خواجهتاشان اتهام زن «آب حمیم» (داغ) نوشانده شود و پس از دواندن آنان در هامون و چیره شدن تهوع و ناچار قی کردن، دروغ آنان را بر ملأ بسازد؛ اما بعد مولوی دربارة حکمت لقمان در قیاس با حکمت جهانآفرین چنین میگوید:
مولوی در داستان «امتحان پادشاه به آن دو غلام که نو خریده بود»، پادشاه را طبیب پرفنی (همان: 870) معرفی میکند که هم بیماری جسمانی (بوی بد دهان یک غلام) و بیماری (نقص) روحی و اخلاقی غلام دیگر را تشخیص میدهد (مولوی، 1378 الف 1/1015). وی در داستان «چرب کردن مرد لافی، لب و سبلت خود را ...» بر آن است که بهطورکلی، طبیبان برطرفکننده کاستیها و نقصهای ما هستند؛ ازاینرو باید در برابر آنان متواضع باشیم و عیوب خود را نشان دهیم (مولوی، 1378 الف: 3/739 و 3/2727).
طبیبان به دلیل تسلط بر بسیاری از دانشها در دورههایی «حکیم» خوانده میشدند؛ گفتنی است که در مثنوی این عنوان برای سنایی غزنوی با صفتهایی چون «غیبی، خوشسخن، پردهای و کامیار» آمده است؛ نیکلسون بر آن است که این عنوان بدون اضافة تخلص هم به سنایی برمیگردد (نیکلسون، 1374: 2132). این عنوان در مثنوی چنانچه با کاف تصغیر باشد (حکیمک) اشارت به فلاسفه دارد. جالب است که مولوی در داستان «کبودی زدن قزوینی بر شانگاه ...»، دلاک را هم به واسطة فروبردن سوزن (دقه زدن) (جراحی کوچک) در پوست قزوینی در بیتی، حکیم خوانده است (مولوی، 1378 الف: 1/2996). در متون ادب فارسی بهویژه متون عرفانی و حکمی، غالباً بین دو عنوان طبیب و حکیم تفاوت وجود داشته است و این دو عنوان در این منابع با یکدیگر تقابل دارند.
طبیب که صرفاً به جسم انسان و مسائل مربوط به آن اشتغال دارد در تقابل حکیم که ورای جسم، به جان و روان نیز توجه میکند، نهاده میشود که در غالب موارد از طنز و تمسخر نیز در حق طبیب جسمانی خالی نبوده است (مولائی، 1374: 553).
در خبر است که پیامبر فرمودند: «العلم علمان: علمالأدیان و علمالأبدان» (مجلسی، 1404، ج 1: 220). توأمانی این دو علم، بدان معنی است که اگر تن سالم نباشد، نمیتواند دربارة مبدأ جهان بیندیشد و او را ستایش کند؛ از سوی دیگر هم ردیف شدن علمالأبدان در جنب علمالأدیان موجب شد تا بسیاری از طبیبان افزون بر تعلم ادب درس به ادب نفس نیز بها دهند و بهاینترتیب، عنوان حکیم در کنار واژة طبیب به وجود آمد؛ بنابراین «در تمدن اسلامی، طب را حکمت طبیعی و طبیب را نوعاً حکیم خواندند» (اقبال، 1382: 516). بنا بر فرمودة پیامبر، پزشکی و علم دین، همتا و لازم و ملزوم یکدیگرند. از همین روی بوده است که در سنت علمی قدیم، طبیب باید آگاه به علم الهی و فلسفه باشد؛ بنابراین طبیب و فیلسوف باید یک تن بوده باشند که نمونة کامل آن در اسلام، ابن سینا میتواند باشد و شاید کلمة حکیم، واژهای بوده است که شامل هر دو جنبه، یعنی آشنایی به حکمت روح و حکمت بدن هر دو میشده است و اینکه قدما، فلسفه را طب روح و طب را فلسفة بدن میدانستهاند؛ ناظر به اتحاد این دو علم بوده است (محقق، 1374: 309). زکریای رازی دو کتاب به نامهای «طب منصوری (طب جسمانی) و طب روحانی (طب النفوس)» دارد که هر دو را برای حاکم ری نگاشته است؛ از این دو کتاب، اولی شهرت جهانی دارد و دیگری که همتای نگاشتة نخستین است، ازنظر طبقهبندی، جزء فلسفة اخلاقی به شمار میآید. «در بسیاری از آثار اخلاقی، علم اخلاق به علم طب و رذائل اخلاقی به بیماری نفس، تشبیه و تعبیر شده است» (فرامرز قراملکی، 1389: 20). این مواجهة طبیبانه با علم اخلاق بسیار قابلتأمل است. از این مسئله به دست میآید که از همان ابتدا، بیماری روح (روان) به همان اندازة بیماری تن (جسم) برای عالمان اهمیت داشته است. در قرآن دربارة دو بیماری سخن به میان آمده است؛ بیماری بدنها و بیماری دلها (ابن قیم جوزیه، 1377: 1). طبیبان جسمانی، امراض تن را و طبیبان روحانی (الهی)، بیماریهای روح را درمان میکردند. بیماری دلها، آن بیماری است که از شک و شبهه در عقیده پیدا میشود و یا بیماری که از شهوت و گمراهی پدیدار میشود؛ چنانچه بیماران روحانی به نصایح و اندرزهای اطباء الهی اعتنا نکنند، مرضشان شدت مییابد و دیگر روی سعادت را نخواهند دید. مولوی در داستان «اهل سبا و حماقت ایشان و اثر ناکردن نصیحت انبیاء در احمقان» به بهترین وجهی در پی تشریح امراض روحی و پیامدهای آن است (مولوی، 1378 الف: 3/2677)؛ بنابراین بر ما لازم است که امر طبیبان الهی را مطاع شویم و با جدیت و اهتمام در پی ریشهکنی امراض روحی خود باشیم (مولوی، 1378 الف: 3/2916). بسیار اتفاق افتاده است که امراض روحی، موجب و علتی برای بیماری جسمی شده است:
بر اساس مطالب مذکور، مولوی بر آن است که طب روحانی بر طب جسمانی برتری دارد (ر.ک: مولوی، 1378 الف: 1/304-305 و 5/238-239)
در مناقب العارفین افلاکی آمده است که روزی در جمع یاران این مسئله مطرح شد که انسان به خون زنده است یا به چیز دیگر؟ اطبا و حکیمان جملگی گفتند به خون! مولانا گفت نه به خون بل به خدا. پس فصادی آوردند و او رگ مولانا را زد و خون آن قدر جاری شد که جز زردابهای باقی نماند. مولانا گفت: دیدید انسان به خدا زنده است نه به خون (افلاکی، 1362، ج 1: 124-125). مولانا در خلال داستان «اعتماد کردن بر تملق و وفای خرس»، طبیبان الهی را «ستونهای خللهای جهان» معرفی میکند که قادر هستند مرضهای نهانی را درمان کنند (همان: 2/1935). در عوض، دانش صاحبان علوم جسمانی، علم بنای آخور قلمداد میشود؛ زیرا صاحبان این علوم، هرگز راهی به آسمان هفتم نمییابند (مولوی، 1378 الف: 4/1516-1519). بر پایة این استدلال، مولوی، اساساً علومی جز علم متافیزیک را غیرضروری و غیر لازم برمیشمرد (همان: 3/1124-1126).
مولوی به شیوة بدیع، دانش پزشکی را دست مایة هنرورزی خود قرار داده و به آثارش، رنگ و جلای تازهای بخشیده است. وی در پیشگفتار تازی دفتر پنجم چنین میگوید: شریعت همچو علم طب آموختن است و طریقت، پرهیز کردن بهموجب طب و داروها خوردن و حقیقت، صحت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن است؛ وی در جایجای مثنوی از دانش پزشکی برای القای مقصود سود جسته است. این دانش از چند طریق در مثنوی نمود مییابد: 1-5. وی گاهی اصطلاحات و مضامین طبی را بهعنوان واقعیت علمی موردتوجه قرار داده و برای بسط کلام و تفهیم مقصود از آنها مدد گرفته است (گلشنی، 1391: پیشگفتار: 26).
2-5. مولوی در بسیاری از موارد هم به بعضی از اصطلاحات طبی، مانند داروهای گیاهی، حیوانی و یا بعضی از بیماریها تنها اشارهای میکند (ر.ک: مولوی، 1378 الف: 5/4238 و 4/1262)
هلیله: میوة خوشهای شکل درختى بزرگ و دارای برگهای بلند و باریک است و از انواع مسهل به شمار میآید. 3-5. مولوی گاهی نیز برای آفرینش مضامین بدیع و هنری در قالبهای مختلف بیانی، مانند تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه و مانند آنها از این اصطلاحات و مفاهیم طبی جهت ترجمان اخلاق، معرفت و عرفان مدد گرفته است (ر.ک: مولوی، 1378 الف: 6/329)
باید به این بخش بنمایههای پزشکی را هم افزود که در این جا به تفصیل راجع به آن میپردازیم: 1-3-5. موتیفهای درمانی در قصههای مثنوی قصهها، شیرازة کتاب مثنوی را تشکیل میدهند و بیش از هر چیز دیگری موجب بصیرت مخاطبان میشوند؛ هر فرد میتواند خود را در روایت مولوی ملاحظه و مشاهده کند و بر این اساس به شناخت بهتری از خود نائل آید (حاجی اسماعیلی، 1391: 9). مولوی با چنین رویکرد منظومهگرا و سیستمی و در صدها طرح وارة داستانی، از یکسو، درمان را با نکات بسیار دقیق که اصلاح ساختارشناسی جامعه است، ارائه کرده و از سوی دیگر آن را جوهرة کار خود قرار داده است (عربیان، 1385: 40). در این قسمت برآنیم تا بهمنظور واکاوی ژرفتر این موضوع، به بررسی موتیفهای درمانی قصههای مثنوی بپردازیم؛ برای ورود به بحث لازم است در ابتدا تعریفی از گزاره و موتیف ارائه شود. 2-3-5. تعریف گزاره و موتیف هر واحد مبنایی از داستان که از یک موضوع و یک محمول شکل گرفته باشد؛ گزارة روایی محسوب میشود. «گزاره، کوچکترین واحد روایی است که ساختارش شبیه یک جملة مستقل سه جزئی است؛ بهعبارتدیگر، گزاره، یک جملة روایی پایه و هم ارزش یک جمله در دستور زبان است. پراپ بر آن است که هر جمله (گزاره)، میتواند یک موتیف را به وجود آورد (پراپ،1371: 49)؛ اما موتیف (بنمایه)، یکی از اصطلاحات تازة نقد ادبی است که در تحلیل ساختاری و محتوایی آثار ادبی، مؤثر است؛ به همین جهت، شناخت بنمایه و کارکردهای آن برای پرداختن به آثار ادبی و تحلیل آنها ضروری است. موتیف، یکی از اصطلاحات رایج در هنر و ادب و همچنین علم و فن است. موتیف در نقد و تحلیل جنبههای ساختاری و محتوایی آثار ادبی، کارآیی و فواید بسیاری دارد؛ به همین دلیل، آگاهی از جنبههای معنایی و تعریفهای موتیف برای پرداختن به آثار و تحلیل آنها لازم است. در آثار داستانی، بحث از موتیف و نشان دادن ارتباط آن با سایر عناصر داستان به تجزیهوتحلیل دقیقتر و درک بهتر اجزای داستان، بهخصوص پیامهای ضمنی آن مدد میرساند. موتیف در هنرهای تجسمی (معماری، فیلم و ...) نقاشی، خیاطی، نمایش و ادبیات به کار میرود (Annonymous, 2006: 695) و برجستهترین ویژگی آن در این هنرها، خصلت «تکرارشوندگی و برانگیزندگی آن» یا «تکدیسی و بسدیسی» (پراپ، 1368: 52) است. در ادبیات هم، کموبیش، این ویژگیها در اجزا و عناصر ادبی، گوناگونی موتیفها را شکل میدهند. موتیف که در اغلب ترجمههای ادبی فارسی، معادلهای «بنمایه»، «مایة اصلی»، «نقش مایه» و «مضمون» «انگاره» برای آن برگزیدهشده در مطالعات ادبی امروز، یکی از سرفصلهای مهم در تحلیل آثار و سیر اندیشة صاحب اثر، بررسی سطح محتوایی اثر، دریافت رابطة فرم و محتوا و تحلیل کیفیت این رابطه است (تقوی، 1388: 8). «ریشة واژگانی موتیف را فعل لاتین Movere و اسم Motivus در قرونوسطی میدانند که هر دو به حرکت کردن یا حرکت دادن به سمت جلو و اصرار، انگیختن و به فعالیت واداشتن اشاره دارند» (سینیورت، 1988: xvii). موتیف در شکل و کاربرد امروزی آن، واژهای است که از زبان فرانسه به زبانهای دیگر وارد شده است. فرهنگنامههای ادبی گوناگون، تعریفهای مختلفی از موتیف ارائه دادهاند. پارسا نسب در پژوهش خود با عنوان، «بنمایه، تعاریف، کارکردها» پس از بررسی تعاریف مختلف از بنمایه و بیان محدودیتها و ایرادات آنها در حوزة روایتشناسی (پارسانسب، 1388: 9-14)، تعریف نسبتاً جامعی را از بنمایه ارائه داده است: «بنمایههای داستانی، عناصر ساختاری-معنایی از نوع کنشها، اشخاص، حوادث، مفاهیم، مضامین، اشیاء، نمادها و نشانهها در قصههاست که براثر تکرار به عنصری تیپیک و نمونهوار بدل شده است. بنمایه در موقعیت روایی خاص و بهطورمعمول به سبب تکرارشوندگی، برجستگی و معنای ویژه مییابند و حضورشان در قصه موجب بسط حجمی آن، زیبایی روایت و تقویت جاذبة داستانی و درون مایة قصه میشود» (همان: 22). پارسا نسب، اصطلاح «تکرارشوندگی و برجستگی» را از «بسدیسی= برجستگی و تلون حیرتانگیز و تکدیسی= تکرار» پراپ برگرفته است (پراپ، 1368: 52). 3-3-5. موتیفهای پزشکی موتیفهایی که در این بخش بدان میپردازیم، بدون در نظر گرفتن نام سراینده به تجویزهای یک پزشک میماند. نکتة قابلتأمل در این بخش آن است که ممکن است برخی از این گزارهها، امروزه در دانش پزشکی موردقبول نباشد که این مسئله خود از تحول بنیادین در این دانش ناشی میشود. جدول 1. قصهها و موتیفهای پزشکی
4-5. در برخی موارد نیز مولوی به ارتباط دانش پزشکی با علوم دیگر در مثنوی اشاره میکند: 1-4-5. نجوم و علم طب طبیبان در گذشته به جهت حذاقت یافتن در طبابت میبایست با علومی آشنا میشدند. منطق (ر. ک عنصرالمعالی، بیتا: 126-133) و دانشهایی مانند فلسفه، هندسه، نجوم (هیئت) و موسیقی از آن جمله علوم بودند؛ فلسفه را ازآنجهت که طبیب باید به طبایع مختلف امزجه و اشکال قیاسهایی که بیماریها در آنجا مندرج است؛ آشنا باشد و بنا به گفتة ابوریحان، هر که توجه به علمی از علوم دارد، باید فلسفه بخواند تا از اصول جمیع علوم آگاه شود (محقق، 1345: 115). هندسه را برای آنکه شکل زخمها را تشخیص دهند و برای نمونه بدانند که «زخمهای گرد به دشواری درمان میشوند و درحالیکه زخمهای چندضلعی بهآسانی التیام میپذیرند»؛ نجوم را برای آنکه بتوانند تربیع و نحوس ماه را بشناسند و بعد به درمان بپردازند (الگود، 1356: 268-269). در مثنوی در ارتباط با دانش نجوم و علم طب و تأثیر ستارگان در تربیت جنین چنین آمده است:
2-4-5. جادوگری و درمانگری بر اساس نقل بعضی از منابع کهن، مصریان، سحر و جادو را هم در طب دخالت دادند و بقراط حکیم، پزشک برجستة یونانی برای نخستین بار به طب جنبة علمی بخشید و چهرة مخدوش آن را از سحر و جادو سترد. در قدیم، دانش طب به همراه فلسفه، علوم کلدانیان نامیده میشد؛ زیرا کلواذی و بابل از هم دور نبودند و ازآنجاکه علم نجوم در این دو جا غالب بود، کلدانیان گاهی ساحران و گاهی اصحاب طلسمات خوانده شدهاند (محقق، 1374: 191).
مولوی در داستان «آن دباغ که در بازار عطاران ...» وجهی از موضوع افسونگری و درمانگری را نمایان میسازد؛ بعدازآنکه مردم با درمانگری عوامانة خود (برگرفته از طب کهن) نتوانستند دباغ را به هوش بیاورند (همان: 4/261-266)، برادر وی طوری که جماعت اطراف او متوجه نشوند؛ قدری سرگین سگ سابیده شده را به کف دستانش میمالد و مقابل بینی دباغ میگیرد و وانمود میکند که وردی در گوش او خوانده است و ازآنجاکه مغز دباغ به بوی نامطبوع خو گرفته بود با بوییدن آن بو به هوش میآید؛ مردم با مشاهدة این اتفاق میگویند:
و نیز در داستان بلعم باعور راجع به قدرت افسونگری و شفابخشی چنین میخوانیم:
در داستان «آن پادشاه زاده که پادشاه حقیقی به وی روی نمود ...» طبیب در هیئت «ساحری استاد» ظاهر میشود و با «درمان زفت» شاهزاده را مداوا میکند. جالب است هم در این داستان و هم در قصة پادشاه و کنیزک، طبیبان با سحاری به درمان میپردازند، این قدرت از جانب خداوند به آنها عطا شده است (همان: 1/65، 4/3162)؛ خداوند، عظیمترین ساحر (خیر الماکرین) است که سحر اصیل نزد اوست، او به جان موجودات فسون میخواند. بحث و نتیجهگیری مولوی به جهت آشنایی با طب، اصطلاحات، مباحث و مفاهیم پزشکی را بهصورت گسترده در مثنوی خود به کار بسته است؛ وی در برخی از موارد به ارتباط دانش پزشکی با سایر علوم اشاره کرده است؛ گاهی نیز اصطلاحات و مضامین طبی را بهعنوان واقعیت علمی موردتوجه قرار داده و برای بسط کلام و تفهیم مقصود از آنها یاری گرفته است. مولوی در بیشتر مواقع، برای خلق مضامین بدیع و هنری در قالبهای گوناگون بیانی؛ مانند تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه و ... از اصطلاحات و مفاهیم طبی بهعنوان ابزار هنری مدد گرفته و توانسته مباحث پزشکی را به پدیدههای ادبی مبدل سازد. او در شماری از داستانها، از بعضی اصطلاحات طبی، مانند داروهای گیاهی، حیوانی و یا برخی بیماریها نام برده است؛ در این میان، بسامد بالای موتیفهای درمانی و پزشکی در قصههای مثنوی از اهمیت چشمگیری برخوردار است؛ مولوی در بخش قابلملاحظهای از داستانها از موتیفهای پزشکی استفاده کرده و تحت لوای آنها، به تشریح بیماریهای جسمی و بهویژه بیماریهای روحی و طریق درمان آنها پرداخته است. وی در لابهلای داستانهای مثنوی در کسوت یک پزشک پدیدار شده و شخصیت اصلی داستانهایش را که یا درگیر بیماری جسمی یا روحی بودهاند، توسط طبیب جسمانی یا روحانی مداوا کرده است. تجویزهای پزشک گونة مولوی در ساحت گزاره و در بدنة داستان موجب به پیش بردن روایت شده است؛ گفتنی است که برخی از گزارههای مطروحه در قصههای مثنوی، امروزه در دانش پزشکی مورد پذیرش نیست که این مسئله خود، از تحول بنیادین در این دانش ناشی میشود.
[1]. «اشتغال یقینی دارم که مولانا همة آثار برجستة فرهنگ بشری را از نظر گذرانده» است (شفیعی کدکنی، 1390: 132). | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مراجع | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
قرآن کریم. (1381). ترجمه مهدی فولادوند. چاپ دوم. قم: بینا.
ابن قیم جوزیه. (1377). طب نبوی. قاهره: بینا.
افلاکی، احمد. (1362). مناقب العارفین. تهران: دنیای کتاب.
اقبال، عباس. (1382). طبیب نمایان کاسب، مجموعة مقالات اقبال آشتیانی به کوشش محمد دبیر سیاقی، تهران: انجمن آثار.
الگود، سیریل. (1356). تاریخ پزشکی ایران و سرزمینهای خلافت شرقی. ترجمة دکتر باهر فرقانی. تهران: انتشارات امیرکبیر.
انوری، اوحدالدین محمد بن محمد. (1376). دیوان. تصحیح مدرس رضوی. تهران: علمی و فرهنگی.
براون، ادوارد. (1364). تاریخ طب اسلامی. ترجمة مسعود رجبنیا. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
پارسا نسب، محمد. (1388). بنمایه: تعاریف، گونهها، کارکردها و .... فصلنامة نقد ادبی، 1(5)، 7-40.
پراپ، ولادیمیر. (1371). ریشههای تاریخی قصههای پریان. ترجمة فریدون بدرهای. تهران: توس.
ــــــــــــــــ. (1368). ریختشناسی قصههای پریان. ترجمة فریدون بدرهای. تهران: توس
پناهی، نعمتالله، تقوی، محمد و فتوحیرودمعجنی، محمود. (1397). اقتراحیة مولوی در صورتبندی تمثیلی درد و رنج انسان. مجلة گوهر گویا، 12(2)، 37-58.
تاجبخش، حسن. (1386). پزشکی در آثار مولانا. تهران: دانشگاه تهران.
تقوی، محمد و دهقان، الهام. (1388). موتیف چیست و چگونه شکل میگیرد؟. فصلنامة نقد ادبی، 2(8)، 31-7.
حاجی اسماعیلی، مهدی. (1391). کاربرد تمثیل و قصه در شناخت درمانی. نشریة روانشناسی، رشد مشاوره مدرسه، (29)، 8-10.
حجازی، بهجتالسادات. (1389). طبیبان جان: گرایشهای رواندرمانی و روانشناختی در اشعار عطار و مولوی. مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
رضایی، رمضان و علیاکبری، پریناز. (1392). درآمدی بر اصطلاحات و مضامین طبی در مثنوی مولوی. مجلة طب سنتی اسلام و ایران، 4(3)، 209-222.
زرینکوب، عبدالحسین. (1371). شعر بیدروغ، شعر بینقاب. تهران: علمی.
سپهسالار، فریدونبناحمد. (1385). رسالة سپهسالار. تصحیح افشین وفایی. تهران: سخن.
سنایی، مجدودبنآدم. (1359). حدیقه الحقیقه. به کوشش مدرس رضوی. تهران: مؤسسة مطبوعاتی علمی.
سیاسی، محمد. (1390). طبیبان شاعر. تهران: میر ماه.
شفیعی کدکنی، محمدرضا. (1390). درگذشت فروزانفر. بخارا، 14(84)، 131-137.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1371). موسیقی شعر. تهران: آگاه.
عربیان، علی. (1385). گنج روان: تحلیل و تفسیر مثنوی از منظر روانشناسی. اصفهان: آشنا.
عنصرالمعالی، کیکاوسبنوشمگیر. (بیتا). قابوسنامه. به تصحیح سعید نفیسی. بیجا: بینا.
فرامرز قراملکی، احد. (1389). نظریة انسان سالم در نظام اخلاقی رازی. انسان پژوهی دینی، 7(24)، 19-37.
فروزانفر، بدیعالزمان. (1361). احادیث مثنوی. تهران: امیرکبیر.
قبادی، حسین علی و گرجی، مصطفی. (1386). تحلیل داستان پادشاه و کنیزک بر مبنای شیوة تداعی آزاد و گفتگوی سقراطی. مجلۀ دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، 58(3)، 178-192.
کریمی، عبدالعظیم. (1383). عشق درمانی. تهران: دانژه.
کمالوند، مریم و مسجدی، حسین. (1395). طبیبانههای سعدی. تهران: منشور سمیر.
گلشنی، اکرم. (1391). طب و مضامین طبی و بازتاب آن در ادب فارسی. تهران: سخن.
مجلسی، محمدباقر. (1403). بحار الأنوار. بیروت: مؤسسة الوفاء.
محقق، مهدی. (1345). رازی در طب روحانی. مجلة دانشکدة ادبیات دانشگاه تهران، (2)، 129-113.
ـــــــــــــــــــ. (1374). تاریخ و اخلاق پزشکی در اسلام و ایران. تهران: سروش.
ملکیان، آفاق. (1374). توصیف پدیدارهای رواندرمانی در مثنوی مولوی. پایاننامه کارشناسی ارشد. تهران: دانشگاه تربیت مدرس.
مولایی، محمدسرور. (1374). رواندرمانی در ادب فارسی. نامة شهیدی. تهران: طرح نو.
مولوی، جلالالدین محمدبنمحمد. (1378). الف. مثنوی (نسخه نیکلسون). مقدمه محیالدینالهی قمشهای. یک جلدی. به کوشش ناهید فرشاد مهر. تهران: نشر محمد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1378). ب. کلیات شمس تبریزی. تصحیح و حواشی فروزانفر. تهران: امیرکبیر.
مؤمنزاده، محمد صادق. (1378). برداشتهای رواندرمانی از مثنوی. تهران: سروش.
نصراصفهانی، زهرا و شیری، مائده. (1393). هفت شیوة رواندرمانی در مثنوی. گوهر گویا، (1)، 145-168.
نیکلسون، رینولد. (1374). شرح مثنوی معنوی. ترجمة حسن لاهوتی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
وهابزاده، جواد. (1386). نخستین داستان دفتر اول مثنوی معنوی از دیدگاه اخلاق پزشکی .... حافظ، (41)، 24-25.
The Holy Quran. (2002). Translated by Mehdi Fouladvand. second edition: Qome. . [In persian]
Aflaki, A. (1983). Manaqib al-Arifin. Tehran: Donyaye ketab. [In persian]
Arabian, A. (2006). Rawan's Treasure: Analysis and Interpretation of Masnavi from the Perspective of Psychology. Isfahan: Ashna. [In Persian]
Algod, S. (1977). Medical history of Iran and Eastern Caliphate lands. Translated by Dr. Baher Farghani. Tehran: Amir Kabir Publications. [In Persian]
Al-Ma'ali, Kikaus-Ban-Washmgir. (N.D). Qaboos Namah. Edited by Saeed Nafisi. Bija: Bina. [In Persian]
Anuri, Ohaddin Mohammad bin Mohammad. (1997). Diwan Corrected by Modares Razavi. Tehran: Elmi and Farhangi. [In Persian]
Annonymous. (2006). The Oxford English Dictionary. Oxford: Oxford University Press.
Brown, E. (1985). History of Islamic Medicine. Translated by Masoud Rajab-Niya. Tehran: Elmi and Farhangi. [In Persian]
Ebne Ghayyem Jozi. (1998). Prophetic medicine.Ghahere: Bina. [In Persian]
Eghbal, A. (2003). Prominent Professional Doctor. A collection of essays by Iqbal Ashtiani with the effort of Mohammad Debir Siyaghi. Tehran: Anjomane Asar. [In Persian]
Faramarz Qaramelki, A. (2010). The Theory of a Healthy Person in Razi's Ethical System. Religious Anthropology, 7(24), 19-37. [In Persian]
Farozanfar, Badi al-Zaman. (1982). Masnavi hadiths. Tehran: Amir Kabir. [In Persian]
Golshani, Akram. (2011). Medicine and Medical Themes and its Reflection in Persian Literature. Tehran: Sokhn. [In Persian]
Haji Ismaili, M. (2011). The use of Allegory and Story in Cognitive Therapy. Journal of Psychology, The growth of school counseling, (29), 8-10.
Hijazi, Behjat al-Sadat. (2010). Tabiban Jan: Psychotherapeutic and Psychological Tendencies in the Poems of Attar and Molvi. Mashhad: Ferdowsi University of Mashhad. [In Persian]
Karimi, A. (2004). love Therapy Tehran: Danje. [In Persian]
Kamalvand, M and Masjidi, H. (2015). Saadi Doctors. Tehran: Manshore Samir. [In Persian]
Majlesi, M. B. (1982). Bihar Anwar. Beirut: Al-Wafa Foundation. [In Persian]
Mohaghegh, M. (1926). A Secret in Spiritual Medicine. Tehran University Literature Faculty Magazine, (2), 113-129. [In Persian]
Mohaghegh, M. (1995). History and Ethics of Medicine in Islam and Iran. Tehran: Soroush. [In Persian]
Malikian, A. (1995). Description of Psychotherapy Phenomena in Molavi's Masnavi, master's thesis. Tehran: Tarbiat Modares University. [In Persian]
Maulai, M. S. (1995). Psychotherapy in Persian Literature. Shahidi's letter Tehran: Tarhe no. [In Persian]
Maulvi, Jalaluddin Mohammad bin Mohammad. (1999). A. Masnavi (Nicholson's edition). Introduction by Mohiuddin Elahi Qomshei. one volume by the efforts of Nahid Farshad Mehr. Tehran: Mohammad. [In Persian]
_______________________________________. (1999). b. Generalities of Shams Tabrizi. Correction and margins of Forozanfar. Tehran: Amir Kabir. [In Persian]
Momenzadeh, M. S. (1999). Psychotherapy Perceptions of Masnavi. Tehran: Soroush. [In Persian]
Nasre-Isfahani, Z. and Shiri, M. (2013). Seven methods of psychotherapy in Masnavi. A Telling Gem, (1), 145-168. [In Persian]
Nicholson, R. (1995). The Description of the Spiritual Masnavi. Translated by Hassan Lahouti. Tehran: Elmi and Farhangi. [In Persian]
Parsa Nasab, M. (2009). Ben Mayeh: Definitions, Types, Functions and.... Literary Criticism Quarterly, 1(5), 7-40. [In Persian]
Propp, V. (1992). Historical Roots of Fairy Tales. Translated by Fereydon Badrei. Tehran: Tos. [In Persian]
. ـــــــــــــــ(1989). Morphology of Fairy Tales. Translated by Fereydon Badrei. Tehran: Tos. [In Persian]
Panahi, N., Taghavi, M and Fotohi Rodmajeni, M. (2017). Molawi's Proposal in the Allegorical Formulation of Human Pain and Suffering. Gohar Goya Magazine, 12(2), 37-58. [In Persian]
Political, M. (2011). The Poet's Doctors. Tehran: Mir Mah. [In Persian]
Qobadi, Hossein Ali and Gurji, Mustafa. (2007). Analysis of the Story of the King and the Maid based on free Association Style and Socratic dialogue. Journal of Faculty of Literature and Human Sciences, University of Tehran, 58(3), 178-192. [In Persian]
Rezaei, R and Ali-Akbari, P. (2012). Introduction to medical terms and themes in Malawi's Masnavi. Journal of Traditional Medicine of Islam and Iran. forth year, 4(3), 209-222. [In Persian]
Seigneuret, Jean, Charles. (1988). Dictionary of Literary Criticism. Delhi: IVY Publishing House.
Sephesalar, Fereydun bin Ahmad. (2006). Sergeant's Message Corrected by Afshin Wafai. Tehran: Sokhn. [In Persian]
Sanai, Majdod Bin-Adam. (1980). The Real Garden. By the Efforts of Modares Razavi. Tehran: Mosseseye Matboati Elmi. [In Persian]
Shafii Kodkani, M. R. (2011). Death of Farozanfar. Bukhara, 14(84), 131-137. [In Persian]
__________________. (1992). Poetry music. Tehran: Aghaz. [In Persian]
Taj Bakhsh, H. (2007). Medicine in the Works of Rumi. Tehran: University of Tehran. [In Persian]
Tagwi, M and Dehghan, E. (2009). What is a motif and how is it formed?. Literary Criticism Quarterly, 2(8), 7-31. [In Persian]
Vahabzadeh, J. (2007). The first story of the first book of Masnavi Manavi from the point of view of medical ethics.... Hafez No. 41. pp. 24-25. [In Persian]
Zarin Koob, A. H. (1992). A poem Without Lies, a Poem without a Mask. Tehran: Elmi. [In Persian]
استناد به این مقاله: سعادتی، افسانه.، محمدیفشارکی، محسن. (1402). موتیفهای پزشکی در قصههای مثنوی. متن پژوهی ادبی، 27(95)، 97-123. doi: 10.22054/LTR.2021.45803.2804
Literary Text Research is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 2,661 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 802 |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||