محتسب شیخ شد و فسق خود از یاد ببرد (شگردهای تقابلی حافظ با شاه محتسب)

حافظ، منتقد طنزپردازی است که با شگردهای شاعرانه و با ظرافت‌های خاص عالمانه به بیان عیوب جامعه می‌پردازد؛ او که فلسفه می‌داند، دست در فقاهت دارد و علم کلام خوانده است، تاریخ ایرانی- اسلامی را پیش روی دارد، حافظ قرآن است و جامعیتی در علوم عقلی و نقلی دارد. به خوبی بدعت‌ها، ضلالت‌ها، کج‌روی‌ها، تندروی‌ها، تظاهر، خدعه و نیرنگ‌ها را می‌شناسد. او با علم و بصیرتی که از دین و دیانت دارد، می‌بیند که چگونه زاهدان ریایی و حاکمان سیاسی با چهرة دورویی، احکام و معارف الهی را مستمسک مطامع دنیوی خویش ساخته و آن را وسیله‌ای در جهت اهداف شیطانی خود ساخته‌اند. او در تاریخ خوانده بود و در زمان خود به خوبی دیده بود که چگونه شریعت پاک محمدی (ص) ابزار کسب اهوای نفسانی شده و چه ناجوانمردانه در راه تضلیل مردمان استفاده می‌شود. او که طبیبی حاذق است، درد را شناخته و در پی درمان آن از طریق تبیین و تحلیل حقایق با ظرافت‌های شاعرانه و انتقادهای هنرمندانه است؛ می‌داند که باید رسالت انسانی و اسلامی‌اش را براساس «کُلکُم راع وَ کُلکُمْ مسؤول عن رعیته» (نهج‌الفصاحه، 1388) نسبت به این رذالت‌ها و ضلالت‌ها ادا کند. به گفته یکی از محققان «اگر بخواهیم بگوییم که جهان‌بینی اجتماعی حافظ در چه خلاصه می‌شود؛ جواب این است: در ریاستیزی که آن را بیماری اجتماع می‌شناسد و تا مغز استخوان از آن بیزار است» (اسلامی‌ندوشن، 1382). یکی از این موارد که مورد نقد و نظر حافظ بوده «محتسب» است؛ یعنی کسی که متصدی امور حسبه بوده است. در این مقاله سعی شده است دیدگاه انتقادی حافظ نسبت به او و جایگاه حسبه به روش توصیفی- تحلیلی برمبنای تعقلی- منطقی تبیین و تحلیل شود.

1. پیشینۀ پژوهش

در مورد حافظ و حسبه به طور جداگانه تحقیقات گوناکون و متفاوت انجام شده و در مورد حافظ و محتسب به شکل خاص می‌توان به این مقالات اشاره کرد: «عملکرد محتسب و بازتاب آن در برخی از متون ادب فارسی» (1387) نوشتۀ نجف جوکار که بیشتر محتسب را از دیدگاه برخی از شاعران آن هم به شکل کلی مورد بررسی قرار داده است. «محتسب در شعر حافظ» (1390) نوشتۀ یوسف مسگری و «حافظ و محتسب» (1391) نوشتۀ سید عبدالهادی قضایی که هر دو آن‌ها مقاله‌گونه‌ای هستند که شباهت فوق‌العاده زیادی با هم دارند و نکاتی چند موجز و اشاره‌وار پیرامون این موضوع دارند.

2. نگاهی به مقام حسبه و جایگاه محتسب در اسلام

«حِسْبَة» بر وزن «فِعْلَة» مصدر نوعی است که نوع هیأت کار یا حالت را بیان می‌کند. حسبة نوع محاسبه را بیان می‌کند. در لغت‌نامه‌های عربی نظیر لسان‌العرب، لاروس و المنجد به معنای حساب کردن و در لغت‌نامه دهخدا نیز قریب به همین معنای شمردن، حساب آمده است (دهخدا، ذیل: حسبه). همچنین به معنی مراقبت و حسابرسی فردی از دیگری است (منتظری، 1370) و از فروع معانی آن، انجام کاری برای رضای خدا است (خُنجی، 1362) و کاربرد تعبیر «حِسبةً لِلّه» در این راستاا ست.

حِسبه از نظر اصطلاح فقهی- حکومتی «عبارت است از امر به نیکی وقتی که ترک آن ظاهر می‌شود و نهی از عمل زشت وقتی که انجام آن ظاهر می‌گردد» (ماوردی، 1406 هجری قمری و الغرّاء الحنبلی، 1406 هجری قمری). گر چه حِسبه امر به نیکی و نهی از زشتی است و برخی آن را معادل «امر به معروف و نهی از منکر دانسته‌اند» (طریحی، 1362)، اما با آن متفاوت بوده وتفاوت آن «ارتباط آن با دولت اسلامی و حاکم شرع است؛ بدین گونه که امر به معروف و نهی از منکر تکلیفی است که شرع برعهده فرد فرد مسلمانان قرار داده، اما حِسبه یکی از وظایف دولت اسلامی و حاکم مسلمانان است و بر اوست که خود یا شخصی را به نیابت از خود برای انجام این کار منصوب کند و وظایف نظارت بر حُسن جریان احکام اجتماعی شرعی در کوچه و بازار و خیابان و دیگر مجامع عمومی را بر عهدة او گذارد» (انصاری، 1386).

بررسی سابقه ی تاریخی، آگاهی یافتن از حقیقت موضوع و توجه به مبادی آن در طول قرون و ادوار مختلف کمک شایانی در بیان دیدگاه حافظ نسبت به این نهاد دینی خواهد داشت که در ادامه بدان می‌پردازیم.

در باب پیدایش حسبه باید گفت که این حکم مبتنی بر دستورات قرآن و سنت پیغمبر (ص) است. با آنکه دین مبین اسلام، ایمان را در اولویت قرار داده به امور اجتماعی نیز توجّه زیادی کرده و برای جلوگیری از انواع فسادها که ممکن است، رخ دهد و جامعه را آلوده سازد، نظارت بر اعمال و کردار مسلمانان را وظیفة هر مسلمانی قرار داده و آن را از جملة واجبات به شمار آورده است: «و المُؤمِنونَ و المؤمِناتُ بَعضُهم اولیاءِ بَعْض، یَأمُرون بالمَعروفِ و یَنهونَ عَن المُنکرِ (توبه، آیۀ 71) مردان مؤمن و زنان مؤمنه، برخی از آنان، اولیاء برخی دیگر هستند، امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند». همچنین می‌فرماید: «وَلتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَی الخَیْرِ و یأمُروُنَ بِالمَعْروُفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ المُنْکَرِ» (آل‌عمران، آیۀ 104) باید در میان شما گروهی باشند که به خیر فرا خوانند و به نیکی فرمان دهند و از کار ناشایست باز دارند». بدین ترتیب، پیدایش حسبه، همزمان است با طلوع اسلام؛ زیرا علی‌الاصول دعوت به دین اسلام و منع مردم از اعتقادات غلط، امر به معروف و نهی از منکری بود که پیغمبر اسلام (ص) برای اوّلین بار، شخصاً چنین وظیفه‌ای را عهده‌دار بودند.

«حسبه از قواعد مربوط به امور دینی است و در صدر اسلام به علت اینکه از مصالح عمومی بوده و ثواب زیادی بر آن وعده داده شده است؛ پیشوایان و رهبران، شخصاً ادارة امور آن را به عهده می‌گرفتند» (قرشی، 1360). «پیامبر اکرم (ص) با محتکرین برخورد می‌کرد» (حرّعاملی، 1391) بررسی سیرۀ پیامبراکرم (ص) و امیرالمؤمنین علی (ع) بیانگر اهمیت این موضوع در اسلام و نقش مهمی است که این امر خطیر در اجرای قوانین اسلام و جلوگیری از فساد جامعه دارد. از این رو «محتسب» یعنی متصدی امر «حِسبه» از جایگاه و احترام ویژه و حسّاسی برخوردار بوده است و می‌بینیم «که پیامبر اکرم (ص) یا امیرالمؤمنین (ع) هرگز این وظیفه را به کسی نسپردند، بلکه خود شخصاً مسئولیت انجام و ابلاغ آن را به عهده گرفته بودند» (انصاری، 1386).

امیرالمؤمنین علی (ع) نیز هنگامی که در بازارها می‌گشت اهل بازار را اندرز می‌داد و می‌فرمود: «ای بازاریان! در آغاز کار از خدا طلب خیر نمایید و با آسان‌گیری در معامله برکت جویید و با مشتریان کنار بیایید و «ترازو را تمام نهید و اموال مردم را کم مدهید و در زمین سر به فساد برمدارید» (اعراف، آیات 74 و 75) (تحف‌العقول، 1387). بنابراین، در زمان حضور معصوم، مسئولیت «حسبه» به عهدة اوست و در زمان غیبت بنا بر «اجماع فقها امامیه برعهدة فقیه جامع‌الشرایط می‌باشد که تشکیلات حِسبه یا با نظارت مستقیم یا به توسط نایب خاص منصوب از سوی آنان اداره و اجرا می‌گردد» (انصاری، 1386). در فقه غیرامامیه «در ارتباط با وجود شرط اجتهاد در محتسب بین دانشمندان اختلاف‌ظر وجود دارد» (شیزری، 1385)، اما شرایط ذیل برای یک محتسب مورد پذیرش همگان است: الف- اسلام: با توجه به اینکه غیرمسلمان بر مسلمان ولایت ندارد (ساکت، 1365).

ب- تکلیف: شرط مسئولیت در اسلام داشتن تکلیف است که عبارت است از عقل، بلوغ و اراده (قرشی، 1360).

ج- عدالت: یعنی از گناهان کبیره بپرهیزد و برگناهان صغیره اصرار نورزد (شیزری، 1385).

د- «از فخرفروشی نسبت به سایر افراد خودداری نماید و تنها خدا را در نظر داشته باشد. همچنین چشم‌داشتی به اموال مردم نداشته باشد و پاکی و آبروی خود را حفظ نماید و دست به رشوه خواری نزند» (همان؛ قرشی، 1360 و خنجی، 1362).

با این صفات و شرایط وظیفه‌ای بس خطیر و گسترده برعهدة محتسب بود که می‌توان آن‌ها را به صورت ذیل دسته‌بندی کرد:

وظائف دینی- اخلاقی: در امور دینی، محتسب در چگونگی خواندن اذان و نیز رفتار کارکنان مسجدها نظارت داشت. از قماربازی در مجامع عمومی جلوگیری می‌کرد. به مجالس اُمرا و دولتمردان رفت و آمد می‌کرد و اگر در انجام واجبات و یا پرهیز از محرّمات، قصوری مشاهده می‌کرد، امر به معروف و نهی از منکر می‌کرد. در امور اخلاقی، محتسب از گدایی کردن افراد جلوگیری می‌کرد. مردان را از محلّ رفت و آمد زنان، دور می‌کرد و... (زیدان، 1409؛ ابن‌خلدون، 1362 و زرین‌کوب، 1362).

وظایف اجتماعی- اقتصادی : در امور اجتماعی، محتسب حیطة عمل گسترده‌ای داشت. از جمله از تنگ کردن کوچه‌ها توسط مردم و نیز سد معبر جلوگیری می‌کرد. فروشندگان را به تمیز کردن بازار و جلوگیری از انباشته شدن مواد زائد، امر می‌کرد. در کار ضرب سکّه و نیز خرید و فروش طلا و عیار و وزن آن، نظارتی پیگیر داشت و هنگام برخورد با محتکر، وی را به فروش آنچه احتکار کرده بود، وادار می‌کرد (زیدان، 1373؛ قرشی، 1360 و ساکت، 1365).

وظائف قضایی: اگرچه وظائف نهاد حسبه در ارتباط با مسائل اجتماعی، اقتصادی و اخلاقی جامعه بود، اما یکسری از وظائف قضایی نیز برعهده‌اش قرار داشت. از وظائف محتسب، رفت‌و آمد در سطح شهر برای پیشگیری از وقوع جُرم بود (ساکت، 1365). اگر شخصی مجلس محاکمه را برهم می‌زد و یا قاضی را مورد فحاشی قرار می‌داد، توسط محتسب تأدیب می‌شد. همچنین اگر قاضی برخورد ناشایستی با طرفین دعوی داشت، وی را از این کار منع می‌کرد (قرشی، 1360).

بعضی از وظائف قضایی محتسب از وظایف مربوط به قضات بود، اما چون شأن و مقام قاضی بالاتر از رسیدگی به این جزئیات بود، محتسب به جای قاضی این وظائف را انجام می‌داد (همان). گاهی هم این کار مستقیماً به خود قاضی واگذار می‌شد. چنانچه امیرالمؤمنین علی (ع) در نامه‌ای به قاضی منصوب خویش در اهواز فرمان داد تا مردم را از احتکار باز دارد، محتکران را تنبیه کند و کالاها و اشیای احتکار شده را در معرض دید عموم قرار دهد (حجتی‌کرمانی، 1369) و آنجایی هم که خود امیرالمؤمنین علی (ع) حضور داشت، شخصاً اقدام می‌کرد. چنانچه ایشان مرد معرکه‌گیری را در مسجد دید و با تازیانه او را از مسجد بیرون کرد و در حدیث حُبابه آمده است که «امیرالمؤمنین علی (ع) را در بین ضابطین نظامی دیدم که شلاقی دو شقه در دست داشت و با آن فروشندگان ماهی‌های بی فَلْس، مارماهی و ماهی خاردار را تنبیه می‌کرد» (حرّعاملی، 1391 و 1384). در میان خلفا هم، خلیفۀ دوم از همه سخت‌گیرتر بود و در اجرای مقررات و جلوگیری از منکرات مراقبت شدیدی به خرج می‌داد و با در دست گرفتن تازیانه در مجامع عمومی می‌گشت و به احتساب می‌پرداخت (فیاض، 1372).

اینکه گفته می‌شود وظیفة احتساب را خلیفۀ دوم پدید آورد (ابراهیم حسن، 1373) صائب به نظر نمی‌رسد، چراکه همانطوریکه گفته شد پیامبر اکرم(ص) شخصاً عهده‌دار چنین مسئولیتی بوده‌اند، اما اینکه «این عنوان جز به دوران مهدی عباسی به‌کار نرفت» (همان) ثبوتاً منعی ندارد. در زمان خلیفۀ سوم هم گرچه نقل قول‌هایی نظیر گماشتن افرادی در سطح شهر مدینه برای جلوگیری از کبوترپرانی و تُفک‌اندازی (تفنگ بادی که با آن گلولة چوبی یا گِلی می‌انداختند) نقل شده است (طبری، 1352)، اما اتفاقاتی نظیر شراب‌خواری ولیدبن عُقْبَه -کارگزارکوفه- به خوبی نشان می‌دهد که دستگاه حاکمیت دیگر قادر به اجرای حدود الهی نیست. بعد از خلفا، معاویه که در سال 18 هـجری قمری در شام حاکم شده بود، مسیر را کاملاً دگرگون و به طور آشکار در نَخْیلَة کوفه اعلام کرد: «من با شما جنگ کردم تا بر شما حکومت کنم» (ابوالفرج‌اصفهانی، 1368)؛ یعنی دقیقاً بعد از گذشت چهار دهه، حسبه که یک نهاد اسلامی بود در مسیر کاملاً متفاوت و در جهت تحقق اهداف حکومتی قرار می‌گیرد. معاویه «از روزی که به حکومت شام رسید در نظام حکومت روش امپراطوران روم را به‌کار برد» (شهیدی، 1373). از این رو، بازرسی بازار را انجام می‌داد، اما نه بر اساس «حسبة اسلامی» و برای اسلام، بلکه برای قوام حکومت خود و «براساس تشکیلات اداری بیزانس به نام آگورَنوموس (Agoranomos) که از دورة بیزانس ادامه یافته و به دورة بنی‌امیه رسیده بود» (خدوری و لیبسنی[1]، 1336) و این تشکیلات یک تشکیلات غیراسلامی بود که در خدمت حاکمیت گرفته شده بود. این رویه تا بدانجا ادامه یافت که عبدالملک بن مروان در مدینه خطبه‌ای خواند و در ضمن آن چنین گفت: «من نه چون خلیفة خوار گرفته (عثمان) و نه چون خلیفة آسان‌گیر (معاویه) و نه چون خلیفة سست خرد (یزید) هستم! به خدا سوگند از این پس کسی مرا به تقوا امر نمی‌کند جز آنکه گردن او را خواهم زد» (ابوالفرج‌اصفهانی، 1368). بعد از سقوط بنی‌امیه در سال 132 هجری و روی کار آمدن بنی عباس با اوج‌گیری فعالیت‌های علمی، اقتصادی و اجتماعی، سازمان‌های سیاسی، اداری، نظامی و از آن میان قضایی شکل گرفت (محقق‌داماد، 1368). در این زمان کار قضا، میان قاضی و مأمور مظالم و محتسب تقسیم شده بود (ابراهیم حسن، 1373). در نتیجه کار احتساب نیز جزء کارهای قضایی به‌شمار می‌رفت، اما لازمة اقدامات محتسب، شتاب و سرعت در کار بود و به همین دلیل، وظائفی در ارتباط با امور اجتماعی، اقتصادی و... در حیطة اختیارات وی قرار می‌گرفت که باید به سرعت حل و فصل می‌شد (آبادی، 1401). این حیطه چندان نبود که بتواند همگان را به راه رشاد دعوت کند، بلکه بیشتر عوام‌الناس را شامل می‌شد و آن هم به شکلی که حاکمیت می‌خواست و اگر قدری از این فراتر می‌رفت دچار سرنوشت عبدا... مرزوق می‌شد. در احیاء علوم الدین آمده است که «چون مهدی عباسی، در طواف خانة خدا رعایت حقوق دیگران را نکرد عبدالله مرزوق به عنوان حسبه به او تذکر داد، اما روانه زندان شد!» (غزالی، 1373) و این دقیقاً ادامه رفتار بنی‌امیه بود.

در ایران نیز حسبه میراث خلافت عباسیان است چنانچه «در سدة چهارم هجری سامانیان 10 وزارتخانه داشتند که یکی از آن‌ها دیوان احتساب بود» (نلسون فرای[2]، 1372). هم زمان با این‌ها، آل‌بویه نیز منصب محتسبی داشتند که تحت نظارت قاضی‌القضات قرار داشت (میراحمدی، 1368) که وی معمولاً از میان رجال درجة اوّل و مقتدر انتخاب می‌شد تا بتواند وظائف خود را بدون هیچ‌گونه ترس و واهمه‌ انجام دهد (فقیهی، 1366).

دایرة حسبه در دورة غزنویان و سلجوقیان نیز از اهمیت والایی برخوردار بود و نهاد قدرتمندی در میان دیوان مظالم به‌شمار می‌آمد. این دیوان به سه شعبة قضا، حِسبه و شُرطه تقسیم می‌شد (پرویز، 1336). نمونه‌ای از این قدرتمندی را خواجه نظام‌الملک طوسی در سیرالملوک نقل می‌کند که محتسب با وجود آگاهی از جایگاه علی نوشتگین -به عنوان سپاه‌سالار محمود غزنوی- به جرم شراب‌خواری حدّ را بر او جاری کرد (خواجه نظام‌الملک، 1364). در دورة سلجوقیان نیز محتسب تحت نظارت قاضی قرار داشت؛ «اما عمده‌ترین وظیفة محتسب نظارت بر بازار، جلوگیری از معاملات نادرست تجار و به طور کلّی مراقبت بر فعالیت‌های اقتصادی بود» (لمبتون[3]، 1363).

در عصر خوارزمشاه، محتسب به «کلانتر» تغییر نام می‌یابد و وظیفه او گسترده‌تر و وسیع‌تر شده و تلاش می‌شود در شؤون گوناگون زندگی و به طور کلی با اموری که با سلامت جسم و روح مردم سروکار دارد،‌ نظارت صورت گیرد. بیان نمونه‌هایی از آن، گستردگی و دقت در این امر را آشکار می‌کند؛ «کوزه‌ها و ظروف کهنه و متعفن به دستور محتسب از بین برده می‌شد. سفید کردن ظرف‌های مسی هم هر سه ماه یکبار می‌بایستی تجدید می‌شد. همچنین مهمان‌خانه‌های عمومی هر چند وقت یکبار به وسیله محتسب مورد بازدید قرار می‌گرفت» (نجم‌آبادی، 1371) و این رویه‌ای بود که تقریباً تا عصر حافظ کمابیش ادامه داشت.

3. زمینه‌های نبرد حافظ و محتسب ریایی

عمر 65 سالۀ حافظ (متولد سال 727 و متوّفی 792 هجری) (صفا، 1371) مصادف است با حکومت دو خاندان به نام‌های آل‌اینجو و آل‌مظفر در فارس. این خاندان‌ها در عصر ملوک‌الطوایفی و دورة خان‌خانی که پایان سلسلۀ چنگیزی است (فوت سلطان ابوسعید بهادرخان) شکل می‌گیرند و بخشی از تاریخ را به خود اختصاص می‌دهند. مدت حکومت آل‌اینجو در فارس که محدود به حکومت ابواسحاق اینجو است، بیش از 15 سال طول نمی‌کشد؛ یعنی از سال 743 هجری که سال استیلای شیخ ابواسحاق بود تا سال 758 هجری قمری که سال قتل شیخ به دست امیر مبارزالدّین است (آشتیانی و عاقلی، 1386). این دوران که مصادف بود با دوران جوانی حافظ، دوران خوبی برای حافظ به‌شمار می‌آمد، چراکه «شاه ابواسحاق ظاهراً درویش مسلک، کم‌آزار، عیّاش و با شعرا و دراویش مأنوس و الفتی داشته است و خود نیز از شاعری بی‌بهره نبوده و [البته] با کارهای مملکت‌داری چندان سروکار نداشت و چنانکه خود ابو اسحاق گوید: حدیث من زمفاعیل و فاعلات بود من از کجا سخن سر مملکت زکجا» (خلخالی، 1320) و هم ازین روی حکومت او«دولت مستعج » بود.

بعد از آل‌اینجو، آل‌مظفر به حکومت می‌رسد؛ در این خاندان هفت تن از سال 723 تا 759 هجری قمری در قلمرو فارس، کرمان، یزد، اصفهان و بعضی از قسمت‌های خوزستان حکومت می‌کنند که در این میان امیر مبارزالدّین (718- 759 هجری قمری) از آنجایی که اولین حاکم آل‌مظفر در شیراز است و به خاطر تعصباتی دینی و اقدامات خاصی که در این زمینه انجام داد از اهمیت خاصی برخوردار است. او که هنگام وفات پدرش -امیر شرف‌الدّین مظفّربن منصور بن غیاث‌الدین حاجی خراسانی- بیش از 13 سال نداشت در اواسط جمادی الآخر سنه 700 در شهر میبد یزد متولد شد. نخست در سال 717 از طرف ابوسعید بهادر خان (پسر اولجایتو آخرین سلسلة چنگیزی) حکومت میبد را یافت و در سال 718 پس از انهزام سلسلۀ اتابکان یزد، حاکمیت یزد را یافت (غنی، 1383). بعد از وفات ابوسعید که در هر گوشه ندای استقلال‌خواهی بلند شد، امیر مبارزالدّین هم با توسعۀ قلمرو خود، پایه‌های استقلال را بنا نهاد و با حمله به شیراز و تسخیر آن در سال 754 و برانداختن شیخ ابواسحاق توانست فارس را نیز ضمیۀ محکومت خود سازد. او که 6 سال بیشتر بر شیراز حکمرانی نکرد (754-759)، نه مقبولیّت مردمی داشت و نه مشروعیت دینی. از این رو، جز ستمگری راهی نداشت به گونه‌ای که حتی پسران و دامادهای او خود را در معرض ستم او می‌بینند. بنابراین، پیش‌دستی کرده در 19 رمضان سال 759 به فرمان شاه شجاع (پسر ارشدش) چشم امیر را میل کشیده و در قلعة سفید فارس از قلاع کوه گیلویه محبوس می‌کنند و پس از 6 سال نابینایی بالاخره در ربیع‌الاول سال 765 می‌میرد و نعش او در مدرسة مظفریه میبد دفن می‌شود. حافظ در این باره و در مورد او چه زیبا سروده است:

(حافظ، 1386)

حال شخصیتی چنین که حتی نزدیک‌ترین افراد خانوادگی‌اش از او در امان نیستند، داعیه احتسابی دارد؛ مقامی که در اسلام در نبود معصوم به مجتهد جامع‌الاشرایط واگذار شده است. بنابراین، حافظ حق دارد به نقد و چالش با چنین مدعی کذّابی در افتاد و او را صراحتاً فاسق؛ یعنی کسی که کاملاً از دین، فطرت و عقل خارج است، بنامد. برای این نقد او دو مرحله را انتخاب می‌کند: الف- مرحله ثبوتی و ب- مرحله اثباتی.

الف- مرحله ثبوتی

در این مرحله، حافظ تلاش می‌کند تا به مؤمنان ساده‌لوح بفهماند که امکان فسق از یک طرف و ریا و تزویر از طرف دیگر، برای تمام انسان‌ها عموماً و صاحب منصبان دینی خصوصاً وجود دارد. بنابراین، کسی نباید در این مورد تردید به خود راه دهد؛ به‌ویژه اینکه آیات و روایات فراوانی در مورد ریا و نفاق وجود دارد تا جایی که قرآن کریم در مورد عدم هدایت‌پذیری منافقان و تردید بعضی از مؤمنین فریاد برآورده است که «چرا در مورد منافقان دو دسته شده‌اید؟! آیا می‌خواهید کسی را که خدا گمراه کرده، هدایت کنید؟» (نساء،‌آیۀ 88). از این رو، برای این کار خطیر او سه راه انتخاب می‌کند:

الف-1. نقد خود

یعنی فقط محتسب را سرزنش نکنید که او هم مثل ما گرفتار است. مبارزات احتسابی او هم برای پوشش عشرت‌های مدام اوست، چراکه او با این کار می‌خواهد خود را از گزند در امان نگه داشته و عوام‌فریبی کند. بنابراین، به وسیله شگرد هنری طنز و با لحنی نصیحت‌گونه و با انتساب گناه به خویشتن می‌گوید: «اینکه محتسب ریا می‌کند، تردید به خود راه مدهید و این امر ممکنی است که تحقق یافته است» و برای این کار چنان ارزش قائل است که برای انتساب‌دهندۀ آن به حافظ از سر طنز، آفرین می‌گوید، چراکه این امر نشان از پذیرش، درک حقیقت و فراست شخص دارد:

 (حافظ، 1386)

و در نهایت برای ردّ هرگونه تردید احتمالی در مورد فسق و ریای محتسب، اصل مسلمانی خود را ظاهراً به حالت تردید، اما با تأکید تحذیری در مورد بود یا نبود قیامت به چالش می‌کشاند:

(همان)

الف-2. بیان گستردگی فسق و ریا

راه دوم در مرحلۀ ثبوتی که هیچ شکی در آلودگی محتسب باقی نمی گذارد، این است که تزویر، درد همگانی شده و دامان همه را فراگرفته به گونه‌ای که حتی حافظ که منتقد و مخالف آن است «شیخ، مفتی، محتسب و امام شهر هم از آن در امان نمانده است». پس چگونه محتسب که هیچ بهره‌ای از دین ندارد، می‌تواند پاک مانده باشد؟! بنابراین، هیچ شکی در آن نباید داشت و البته این هم بیانگر عمق و شدت بیماری جامعه عصر حافظ است و هم تأکید در ثبوت آن است که کسی منکر آن نشود. علاوه براین، این انتساب به خویشتن عمل به نص قرآنی «لا تُزَکّوا اُنفُسَکُم» (نجم، آیۀ 32) است که نوعی مصونیت سیاسی و اجتماعی هم ایجاد می‌کند تا از شرّ آن‌ها در امان بماند.

(حافظ، 1386)

(همان)

الف-3. تجاهل العارف

از رندی و قدرت هنری حافظ استفاده زیبا از تجاهل‌العارف است. با وجود اینکه عیب را به خوبی می‌شناسد، اما با تجاهل حکیمانه و با ایجاز و بلاغت بی‌نظیر، معانی بی‌شماری را در الفاظ اندک می‌گنجاند و می‌گوید: اینکه می‌بینید محتسب عیب زیاد دارد، دلیلش این است که همّ و غمی جز عشرت ندارد. بنابراین، او را ملامت نکنید و اصولاً آن را عیب محسوب نکنید؛ چراکه کسی که به گفته قرآن الاهی جز هوای خود ندارد: «أرأَیتَ مَن اتّخذَ الهَهُ هَویهُ» (جاثیه، آیۀ 23) از او این امر شگفت نیست. حال با این شگرد کسی در اصل فسق و ریای محتسب تردید به خود راه می‌دهد؟!

(همان)

ب- مرحلۀ اثباتی

در مرحلۀ ثبوتی بحث بر سر امکان بود و نبود امری است. در اصل فسق و ریا کسی تردید به خود راه نمی‌دهد، بلکه تردید در امکان تحقق آن در متولی دین به‌ویژه منصب حسّاسی چون محتسبی است که حافظ به خوبی توانست آن را تبیین کند. اما در مرحلۀ اثباتی او تلاش کرده اثبات کند که این محتسب (مبارزالدین) مصداق و نمونۀ روشنی از محتسب فاسق و کاذب و مزوّر است. برای اثبات این امر او چهار راه برمی‌گزیند:

ب-1. حقیقت نمایی دینی

حافظ که به اجماع همة منابع، مطلع و بهره‌مند از آموزه‌های دینی بوده و در مکتب اسلام نشو و نما یافته است، انتقادها و ایرادهای او به محتسب و دستگاه حسبه نه از روی جهل علمی و نه از جهالت عملی، بلکه مبتنی بر بینش عمیق او از معارف دینی است که نبرد با ریاکاری و نفاق را در رأس وظایف یک انسان متعهد قرار می‌دهد. در این طریق، وظیفة خطیر او آن است که با ظرافت‌های هنری و لطافت‌های شعری حقیقت دین را به خوبی تبیین کند، چراکه اگر مردم با حقیقت دین و دین حقیقی آشنا شوند،؛دیگر جایی برای مزوّران باقی نخواهد ماند و همه با حافظ هم‌صدا خواهند شد که دین ارمغان الهی است، ما دین را از سالوسان نگرفتیم که به سالوسان از دست دهیم. ملاک دین رفتار سالوسی شما نیست؛ از این رو، مزوّرانه نگران دین مباشید که ساز شرع از این افسانه به ایهام؛ یعنی دروغ تو بی‌قانون نخواهد شد، چراکه دین نظام تشریع خالق هستی است که کسی قادر به برهم زدن آن نیست:

(همان)

ب-2. تناقض رفتاری محتسب  

راه دوم برای اثبات فسق محتسب، تناقض فراون در رفتار اوست؛ به‌ویژه برای کسی که هنوز در فسق او تردید دارد، خصوصاً در دوره‌ای که آشکارا فسق می‌کرد. «کلمة فسق اشاره به دوران اوّل زندگی امیر مبارزالدّین دارد که در گناه‌ورزی غوطه و از 40 سالگی توبه کرده و به قصد عوام فریبی دوران تحجّر خود را شروع نموده. حافظ به طنز آن را شیخ شدن می‌خواند» (اسلامی‌ندوشن، 1382).

(حافظ، 1386)

او در سال 755 با فرستادة ابوبکر المعتضد بالله که در مصر خود را جانشین خلفای عبّاسی می‌دانست، بیعت می‌کند و خود را ملقب به مبارزالدّین می‌کند و قبل از آن در سال 752 از گناهان استغفار می‌کند، به تلاوت قرآن و عبادت و طاعت مشغول می‌شود و امر به معروف و نهی از منکر می‌کند و در این راه شدت و سختی به خرج می‌دهد و تعصّب شدید دارد. از آنجایی که برای حافظ کاملاً آشکار است که مبارزالدّین، مبارز برای دین نیست، مبارز به دین است، سعی می‌کند دروغ‌گویی بزرگ او را آشکار کرده و تناقض رفتاریش را به خوبی نمایان سازد. برای این کار با لحنی ملایم و با انتساب رندی به محتسب به خویش می‌گوید «که زیرکی را از او بیاموز، چراکه با وجود مستی به گونه‌ای رفتار می‌کند که گویا اصلاً مست نیست»:

(همان)

ب-3. مستی محتسب

از شگردهای دیگر حافظ در مرحلۀ اثباتی، مستی محتسب است؛ بدین معنا که وجود مستی در او واضح‌ترین و محکم‌ترین دلیل بر فسق اوست. به‌ویژه برای کسانی که هنوز در سیطرة تبلیغاتی شدید نظام حکومتی گیرند و در خوش باوری غرق که این محتسب واقعاً درد دین دارد:

(همان)

و بهترین دلیل بر مستی او این است که از سر مستی دستور مستی را صادر کرده است و خود خبر ندارد.

(همان)

وگاهی آن قدر مست است که آشکارا و بدون پروا و در ملأعام سبو به دوش می‌کشد:

(همان)

«تأکید و اصرار بر شراب و شراب‌خواری تنها وسیله‌ای است که حافظ با آن به جنگ و ریا و تظاهری می‌رود که خاستگاهش انکار مقام برزخی انسان و نمود اجتماعی‌اش عیب‌پوشی خویش و عیب‌جویی از دیگران است، ورنه شراب‌خواری و شاهدبازی آن همه قدر ندارد که شاعری آن هم با تخلّص حافظ آن همه بر آن اصرار بورزد» (پورنامداریان، 1382).

(حافظ، 1386)

ب-4. خونریزی محتسب

دلیل دیگر برای اثبات فسق و تزویر امیر مبارزالدین، خونریزی ناحق و بی‌حساب اوست؛ او مردی «بسیار تندخو و درشتگو بود و غالباً به دست خود، مردم را سیاست می‌کرد؛ از این رو، او را پادشاه محتسب می‌خواندند» (آشتیانی و عاقلی، 1386). «قساوت و خشونت طبع این «محتسب» تا حدی بود که مکرر می‌شد در خلوت مشغول خواندن قرآن بود. مقصری را نزد وی می‌آوردند، برمی‌خاست به دست خویشتن می‌کشت و دوباره به تلاوت قرآن می‌پرداخت» (زرین‌کوب، 1378). او که از دورة نوجوانی (17 سالگی) وارد عرصة سیاست می‌شود، طبیعتاً خطرآفرین است، چراکه از هیچ‌یک از شایستگی‌های لازم تربیتی برخوردار نبود. آموزه‌های دینی او بسیار اندک و توبة گرگ‌گونة او هم در سال 752 او را دگرگون نمی‌توانست بکند. او و پدرش شرف‌الدّین مظفر، وارث حکومتی هستند که از خون‌خوارترین و وحشیانه‌ترین سلسله‌های تاریخی هستند (سلسلۀ چنگیزی) و در آل‌مظفر
«هیچ‌کس قدرت‌مدارتر از او نبود» (دادبه، 1379). بنابراین، چون احتساب او ابزاری جهت اعمال ستمگرانه است نه برای خدا با قاموس الهی حرکت نمی‌کند و برخلاف نصّ قرآنی که می‌فرماید: «لاتَجَسَّسوا» (حجرات، آیۀ 12) کاملاً با جواسیس شیطانی در امور شخصی جست‌وجو می‌کند و ایام، ایامی فتنه‌انگیز و خونریز است:

(حافظ، 1386)

در ادامة غزل، اشارة بسیار لطیف و هنرمندانه به توبة دروغین او و ادعای پرهیزکاری او دارد و لطیف‌تر از آن با طنزی بسیار زیبا و ایهامی دل‌انگیز، خود را مورد خطاب قرار می‌دهد و شعرش را می‌ستاید، اما منظورش طعن به امیر مبارزالدین و حمله‌اش در سال 758 به تبریز و فتح آن است که تو با شعر خوش= شمشیر خوش (حکومت خوش‌ات) عراق و فارس را گرفتی و این‌ها را از عدالت و کرمت بهره‌مند ساختی! حال نوبت بغداد و وقت تبریز است! چراکه اگر طنز را «تصویر هنری اجتماع نقضیین و ضِدَّین» (شفیعی‌کدکنی، 1385) بدانیم، خواهیم دید که حافظ چه هنرمندانه میان خود و مبارزالدّین، شعر و شمشیر، برّندگی و فتح شعر و شمشیر اجتماع ایجاد کرده است؟!

(حافظ، 1386)

چالشی که حافظ دارد آن است که این محتسب نه بهره‌ای از دین دارد و نه درد دین؛ واعظی است که چون به خلوت می‌رود آن کار دیگر می‌کند. اهل فسق است، دروغ می‌گوید و ریا می‌ورزد. اهل عیش و عشرت است با این وجود، بسیار ناجوانمرد و غیرقابل اعتماد است اگر با تو باده خورد، ناسپاسی و بی مروّتی به خرج داده، جامت را می‌شکند:

(همان)

او چنان به راه خود یقین دارد و در این راه استوار است که محتسب هم بدین امر پی برده است. بنابراین، حافظ بدو هشدار می‌دهد که محال است من تحت‌تأثیر تهدیدهای تو قرار گیرم و دست از راه صحیح خود بردارم و به راه باطل تو بگرایم:

(همان)

بررسی اجمالی تحوّل حسبه حاکی از آن است که تا عصر حافظ هیچ‌کس به اندازۀ امیر مبارزالدّین از این عنوان سوءاستفاده نکرده است. حتی اعقاب او در این خاندان، نه پسر ارشدش جلال‌الدّین شاه شجاع (فرمانروایی 760- 786) نه پسر شاه شجاع زین‌العابدین (فرمانروایی 786- 790) و نه شاه منصور بن شاه مظفّر بن امیر مبارزالدّین محمّد (790- 795). گر چه این خاندان به طور کلی «تعصّب و قساوت بر مزاج ایشان غلبه داشت مخصوصاً نفاق و برادرکشی و کور کردن چشم یکدیگر از حرکاتی بود که حتی شاه شجاع نیز با آن علم و فضل از آن بی‌نصیب نبود» (آشتیانی و عاقلی، 1386) با وجود این، در مدت حکومت 72 سالة این خاندان (از 723 تا 795) در سراسر قلمرو آن‌ها که شامل فارس، کرمان، یزد، اصفهان و بعضی از قسمت‌های خوزستان بود از ابزار تزویر به این اندازه به همراهی زور استفاده نشد. اگرچه به شاه شجاع توصیه شد که «تو هم مثل پدرت بر گذرها محتسب بگذار او هم مدتی به انجام این کارها پرداخت، اما بعد توبة خود را فراموش کرد» (امداد، 1379) و این کار پدر را ادامه نداد، بلکه برعکس، خود یکی از می‌گساران درجة اول شهر شد. همین امر باعث شد که حافظ «از موضع یک عارِف شاعر خارج می‌شود و موضع یک مبارز سیاسی را در پیش می‌گیرد و یک تنه در مقابل تمام قامت دیکتاتوری عصر خودش می‌ایستد» (قراگوزلو، 1379). اگر هم وظیفه محتسب در طول تاریخ و به گذشت زمان ریزتر و دقیق‌تر شد برای رفاه حال مردم بوده است، نه ابزاری جهت اذیت و آزار مردم. گویا این شاه محتسب «شرط محتسبی را نه در فقاهت که در جسارت» می‌دانست (جوکار، 1387). بنابراین با چنین عملکردی حافظ او را به نقد و چالش می‌کشاند و چنان او را رسوا می‌کند که برای همیشه این ندا بر تارک تاریخ می‌ماند که:

(حافظ، 1386)

بحث و نتیجه‌گیری

حافظ به عنوان منتقد و نظریه‌پرداز در حوزة علوم انسانی و دینی توانسته است نظریات نوینی ارائه دهد که کمتر کسی بدان پرداخته یا توانسته است به شیوة او بدان بپردازد. او پیچیده‌ترین مسائل دینی نظیر حسبه و محتسب را چنان با ظرافت‌های ادبی و شگردهای هنری و در قالب طنز به‌کار می‌برد که هم موجب فهم عوام شده و هم خواص بهره‌مند می‌شوند و خود از شر زمانه در امان می‌ماند.

بررسی چندجانبه حسبه بیانگر آن است که حسبه نهادی است اسلامی و مقدّس که در اصل آن هیچ‌گونه شک و شبهه‌ای وجود ندارد. رکنی اصیل و استوار در تضمین حقوق و آزادی‌های مشروع ملت و ضامن حقیقی اجرای احکام الهی و سلامت جامعه محسوب می‌شود. نگاه اجمالی تا عصر حافظ بیانگر آن است که این نهاد دست‌خوش دگرگونی و سوءاستفاده‌های گوناگون می‌شود تا جایی که این نهاد یا اسلامی نیست و یا ابزاری در دست حاکمان وقت است. اما هیچ‌کس به اندازة «امیر مبارزالدین» از این نهاد و از این عنوان سوء‌استفاده نکرده است. افراط او در این زمینه او را به «شاه محتسب» ملقب کرده است. این امر حافظ را به نقّادی کشانده است. او که خود به مبانی اساسی اسلام آشنا است کج‌روی‌ها، بدعت‌ها، تزویرها را شناخته است. نقد و نظریة او با جایگاه حقوقی حسبه نیست، بلکه با شخص حقیقی است که نه تنها شرایط حداقلی را ندارد، بلکه از خونخوارترین حاکم عصر حافظ و در عنوان محتسبی ظالم‌ترین در طول تاریخ است. بنابراین، چنان ستمکاره‌ای، منتقد و نظریه‌پردازی قوی چون حافظ می‌طلبد تا بتواند برای همیشه او را رسوا کرده و مغلوب سازد. حافظ در این نقد و چالش بزرگ و مقدّس با قدرت و هنر شاعری دو هدف عمده داشته است: 1- تبیین حقیقت دین تا چهرۀ زیبای آن با عملکرد زشت مدّعیان آمیخته نشود. 2- معرفی باطن زشت مدّعیان دین عموماً و امیر مبارزالدین خصوصاً تا فرق مهم و اساسی حق‌مداران دینی با مزوّران کاملاً هویدا شود. به‌ویژه برای همگان روشن شود که محتسب شهر نه شرایط احتساب را دارد و نه اسلام را شناخته است. نه دیندار است و نه درد دین دارد. او برای این نقد دو مرحله انتخاب می‌کند. (الف) مرحلۀ ثبوتی و (ب) مرحلۀ اثباتی. در مرحله ثبوتی با سه طریق «نقد خود»، «بیان گستردگی فسق و ریا» و «تجاهل العارف» و در مرحلۀ اثباتی با چهار طریقِ «حقیقت‌نمایی دینی»، «تناقض رفتاری محتسب»، «مستی محتسب» و «خونریزی محتسب» به نقد و چالش این سالوس سیّاس رفته و به خوبی توانسته است در این چالش بزرگ و در این مبارزة عالی، فاتح میدان باشد و برای همیشه چهرة حقیقی مزوّران تاریخ و مزوّر زمان خود را روشن سازد.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.