درآمدی بر فکر شرق و غرب در تفکر هایدگر

. هایدگر و غرب ¹

هایدگر هنگام طرح مهم‌ترین و جدی‌ترین موضوعات فلسفۀ خود آن ها را با تعابیری چون
«مغرب زمینی»، «غربی»، «اروپایی» یا «اروپای غربی» وصف می‌نماید: «نیهیلیسم»، یکی از
مورد توجه‌ترین مسائلی که هایدگر بخصوص بعد از نیمۀ دوم دهۀ سی قرن بیستم، وقت بسیاری
صرف آن کرد،² برای او پدیده‌ای است صرفا ًاروپایی؛ «مابعدالطبیعۀ مغرب زمینی» یا
«غربی» (abendländische Metaphysik) جزو تعابیرآشنا و همیشگی هایدگر است (مثلاً رک: م آ 5، ص 264)، همچنین او فلسفه را ذاتا ًیونانی و از آن اروپای‌غربی می‌داند (م آ 11، ص 9 به بعد)؛ هنگام پرداختن به مسئلۀ زبان، که به تصریح خود هایدگر درکنار مسئلۀ وجود از همان ابتدا راه فکریش را مشخص کرده‌است (م آ 12، ص 88)، از زبان‌های «اروپایی» می‌گوید که ماهیتی مابعدالطبیعی دارند
(م آ 12، ص 78)؛ در رسالۀ مشهور تعلیقات بر فلسفه. دربارۀ اتفاق که بعد از وجود و زمان به‌عنوان دومین اثر اصلی هایدگر شناخته می‌شود (Von Herrmann, S. 6, 90) از همان ابتدا کوشش وی
بر گشودن راهی است به «آغازی دیگر» یا «آغازی غیر ازین» (der andere Anfang) برای تفکر،
که می‌باید ذاتا ًمتفاوت با «اولین آغازی» (der erste Anfang) باشد که به غرب
کنونی انجامیده‌است.³ به علاوه هایدگر «انسان متعلق به تاریخ غرب» را به‌عنوان بحث فلسفی
مورد تحقیق قرار می‌دهد (م آ 6، ج 2، ص 68 به بعد). به نظر او «در غرب» «تفسیر رایج از انسان» animal rationale یا «حیوان عاقل» است (همان، ص 173)،⁴ که مبنای سوبژکتیویسم حاکم بر
امروز و اصالت عقل دورۀ جدید می‌باشد، که وی این را به‌طور انتقادی به بحث می گذارد (مثلا
همان، ص 124 به بعد؛ نیز م آ 7، ص 78-70). و سرانجام «پیروزمندی» «دنیای علمی- تکنیکی» برای او به‌معنای «شروع تمدن جهانی‌ای است که در تفکر اروپایی- غربی تأسیس یافته‌است». (م آ 14، ص 73)

آیا هایدگر اوصاف مذکور را به‌طور اتفاقی به‌کار می‌برد؟ آیا استفاده از این‌گونه تعابیر در لابلای جدی‌ترین مسائل فلسفی او می‌تواند خنثی بوده و بر فهم و تفسیر فکر او بدون تأثیر باشد؟ اگر تأثیر دارد، میزان و دامنۀ آن تا به کجاست؟ اما شاید هایدگر با استفاده از این‌گونه تعابیر به‌طور ضمنی مسئلۀ بخصوصی را دنبال می‌کند؟ اصلا ًآیا نباید به‌کار‌بردن این اوصاف نشانه و دلیلی باشد بر مسئلۀ اساسی‌تری به نام مسئلۀ غرب در فلسفۀ او؟ به هر ترتیب کاربرد مداوم و با شدّت و حدّت اوصافی چون «غربی»، «مغرب زمین»، «مغرب زمینی»، «اروپایی» و نظایر آن ما را بر آن می‌دارد که این‌گونه تعابیر را جدی بگیری و از معنا و اهمیت آن‌ها در فلسفۀ هایدگر بپرسیم. به همین مناسبت کاربرد این دست الفاظ را در جای جای فلسفۀ او نشانه‌ای زبانی بر مسئلۀ غرب می‌گیریم.

اما مثال‌هایی که پیش ازین از مسئلۀ غرب آوردیم، نباید موجب این سوء تفاهم شود که آن را
منحصر به منازل پایان راه فکری هایدگر بدانیم، که وی در آن به طرح مباحثی مثل نیهیلیسم، مابعدالطبیعه و تکنیک می‌پردازد. مسئلۀ غرب برای هایدگر از همان ابتدای فعالیت دانشگاهی‌اش
در فرایبورگ درخلال سال‌های 1919 تا 1923 موضوعیت داشته‌است. هایدگر در آوریل سال 1920
در ویسبادن سخنرانی‌ای در مورد اشپنگلر و کتاب اصلی‌اش  افول مغرب زمین ایراد می‌کند. (Heidegger-Jaspers 1990, S. 15) از آن به بعد تقریبا ًدر همۀ درس‌های این سال‌ها، که طی آن هایدگر هنوز راه فکری خاص بعدهای خود را نیافته‌است و فلسفۀ او را می‌باید در ذیل فلسفه‌های زندگانی (Lebensphilosophie) جای داد، به مناسبت‌های مختلف به اشپنگلر و کتاب او اشاره می‌کند.⁵ همچنین است در نخستین درسگفتاری که او پس از آن در ماربورگ ایراد می‌کند. (م آ 17، ص 114) مهم‌ترین این درسگفتارها از این نظر وجودشناسی (تأویل فعلیت) ⁶است، یعنی آخرین
درس او در دورۀ اول فرایبورگ، که اصلا ًاشپنگلر در آن جزئی از فلسفۀ او است: اشپنگلر به‌عنوان
نمایندۀ «خودآگاهی تاریخی» (das geschichtliche Bewusstsein) در کنار نمایندۀ فلسفۀ
امروز (heutige Philosophie) یعنی پدیدارشناسی، تفسیر خاص یا ظهور و بروز «دازاین امروزین» (das heutige Dasein) است. در اینجا که هایدگر در ابتدای راه فکری آیندۀ خود قرار
گرفته‌است، مفصلاً به تبیین این دو صورت ظهور و بروز دازاین می‌پردازد (م آ 63، فصل‌های 7، 8، 11 و 12).

بنابر‌این مسئلۀ غرب علاوه بر شمول موضوعی و ارتباطش با مسائل عمدۀ فلسفۀ هایدگر، از لحاظ زمانی نیز دامنۀ بسیار وسیعی از حیات فکری هایدگر را دربرمی‌گیرد.

2. هایدگر و شرق دور

از سوی دیگر، هایدگر بخصوص بعد از جنگ دوم جهانی نگاهی جدی به شرق دور دارد: او بلافاصله پس از پایان جنگ به کمک دوستی تایوانی به نام پاول شی- ئی هِسیائو (Paul Shih-yi Hsiao)
که قبلا دائو د جینگ کتاب مقدس دین دائو را به زبان ایتالیایی برگردانده و به وی نیز هدیه داده‌است، می‌کوشد ترجمۀ آلمانی دیگری از این اثر به دست دهد، منتهی به سبک‌و‌سیاق خاص هایدگری.
آن‌ها پس از اتمام هشت باب نخست کتاب، گویا به سبب همان سبک‌و‌سیاق خاص، کار ترجمه را
رها می‌کنند. ( Neske 1977, S. 125 ff.)⁷ علاقۀ هایدگر به چین و به این کتاب بعدا ًهم
ادامه می‌یابد: هنگامی که هایدگر سخنرانی خود «شیء» را در مونیخ نیز تکرار می‌کند، در بحثی که
پس از آن درمی‌گیرد، منکر نزدیکی موضعش با لائوتسه نمی‌شود و اجازه می‌دهد دختر
دانشجویی مهم‌ترین نکات راجع به کار و فکر لائوتسه را توضیح دهد (Petzet 1983, S. 80)؛
دو بیت از باب پانزدهم دائو دِ جینگ را که به چینی خطاطی شده‌است، زینت اتاق کارش می‌نماید (Petzet 1983, S. 177 f.)؛ از این کتاب حتی در «سخنرانی‌های فرایبورگ» نقل قول هم می‌کند
(م آ 79، ص 93)؛ و سرانجام او به مناسبت‌های مختلف کلمۀ چینی «دائو» را پیش می‌کشد و
بهترین ترجمه‌اش را کلمۀ «راه» می‌داند و براساس فلسفۀ آن هنگام خود دست به تفسیرش می‌زند
(م آ 12، ص 187؛ 11، ص 45). مسلما ًبه مناسبت اهمیت همین تعبیر دائویی و این افق جدید فکری هم هست که هایدگر کلمه راه را در عنوان سه کتاب مهم خود پس از جنگ دوم جهانی می‌آورد: راه‌های جنگلی(Holzwege)،  نشانه‌های راه (Wegmarken) و در راه زبان (Unterwegs zur Sprache).

درعین‌حال وقتی که هایدگر در این دوره به کرّات بر اهمیت و ضرورت گفتگو با شرق تأکید می‌کند،⁸ تنها چین را درنظر ندارد. در عمل او با راهبی تایلندی به نام مانی (Mani) به گفتگو نشسته‌است
 (م آ 16، 589-593 و Petzet 1983, S. 175-192)،⁹ به‌علاوه، تقریبا ًهمۀ آنچه از مکاتبات او با دوستان و علاقه‌مندان شرقی‌اش انتشار‌یافته با ژاپنی‌ها است (Buchner 1989).¹⁰ از یاد نبریم که مهم‌ترین و مفصل‌ترین اثری که هایدگر در آن خود عملاً به گفتگو با شرق می‌نشیند، نوشته ای است از او در قالب گفتگو که درحقیقت تفسیری است هایدگری از دیدارش با پرفسور تزوکا (Tezuka) استاد دانشگاه توکیو و مترجم بعضی سخنرانی‌های خود وی دربارۀ هولدرلین و نیز آثاری از کلایست (Kleist) به ژاپنی (م آ 12، ص 89 و 259). این اثر که تقریبا ًدر اواسط دهۀ پنجاه قرن گدشته (54/1953) با عنوان «بخشی از یک گفتگو دربارۀ زبان میان یک ژاپنی و یک سؤال‌کننده» (از این به بعد با اختصار گفتگو) نوشته و در کتاب در راه زبان منتشر شده‌است،¹¹ مهم‌ترین منبعی است که هایدگر در آن از سویی به بررسی تفصیلی مسئلۀ شرق و غرب می‌پردازد و از سوی دیگر رابطه و آشنایی قدیمی خود با ژاپن را بازمی‌گوید. برای تأکید بر همین قدمت هم هست که او به گفتگوی «سی‌و‌پنج سالۀ» خود با ژاپنی‌ها اشاره می‌کند (م آ 12، ص 89)، که در متن این نوشته هم عملا ًشرح آن را به تفاریق می‌آورد. در اینجا این نکته را نیز یادآور شویم که گفتگو جزو معدود نوشته‌های هایدگر است که در قالب گفتگو یعنی به سبک افلاطونی به نگارش در‌آمده‌است.

اگر به دوره‌های قبل‌تر راه هایدگر بازپس بنگریم؛ در خلال دهه‌های سی‌و‌چهل قرن قبل خبر
قابل ذکری از رابطۀ هایدگر با شرق دور نداریم، به‌جزء یک مورد استثنائی در تعلیقات بر فلسفه (Beiträge zur Philosophie) – نگاشته‌شده در سال‌های 1936 تا 1938 – که او در آنجا
به‌طور گذرا متذکر می‌شود منظورش از «عدم» غیر از، و حتی برعکس آنی است که بودائیان می‌گویند
(م آ 65، ص 171).

در سال‌های آخر دهۀ بیست و اوایل دهۀ سی ارتباط هایدگر با ژاپن می‌باید جدی‌تر بوده‌باشد،
چرا‌که در گفتگو به کرّات و با تأثر سخن از دوستی و گفتگوهای فکری وی با شاه زاده‌ای ژاپنی به
نام کوکی (Kuki) هم هست، که در همین ایام در اروپا و در فرایبورگ به سرمی برده‌است (م آ 12،
ص 96، 97، 110، 131، 137). نکتۀ جالب درمورد کوکی این است که او موجب آشنایی ژان پل
سارتر، معلم خصوصی زبان فرانسه‌اش در آن هنگام، با هایدگر و کتاب وجود و زمان می‌شود
(Petzet 1983, S. 87). بحث دربارۀ شرق و غرب و نسبت‌شان و چرایی و چگونگی تقریب آن دو از موضوعات اصلی گفتگوهای هایدگر و کوکی، و درحقیقت اصل مطلب همین رسالۀ گفتگووار هایدگر است.

در همین سال‌ها (دقیقا ًدر سال 1929) هایدگر سخنرانی معرفه‌اش (Antrittsvorlesung) مابعدالطبیعه چیست؟ را ایراد می‌کند، که ژاپنی‌ها بلافاصله آن را ترجمه کرده و هایدگر هم مقدمه‌ای یک صفحه‌ای (م آ 16، ص 66) بر آن می‌نویسد. هایدگر در گفتگو از زبان ِ طرف گفتگوی خود چنین القاء می‌کند که ژاپنی‌ها آن رساله را بلافاصله فهمیده‌اند (م آ 12، ص 103)، احتمالا ًبرای کنایه به اروپایی ها که او را به دشوارگویی و دشواراندیشی می‌شناسند. علت این فهم، درک درستی است که آن‌ها از مسئلۀ عدم دارند، که از موضوعات اصلی مابعدالطبیعه چیست؟ نیز هست. هایدگر از زبان طرف گفتگوی خود می‌کوشد اتهام نیهیلیسم بر این رساله و بر فلسفۀ خود را ردّ کند، اتهامی که به دلیل بحث عدم بر او وارد شده‌بود.

مهم‌تر از همۀ این‌ها گزارشی است از سال 1930، که نشان از آشنایی خوب هایدگر با متون
ادبی- دینی چینی می‌دهد. هنگامی‌که هایدگر در این سال برای ایراد سخنرانی «دربارۀ ذات حقیقت» (Vom Wesen der Wahrheit) در بـِر ِمن (Bremen) به سر می‌برده‌است، شب پس از سخنرانی بحثی در‌این‌باره درمی‌گیرد که آیا کسی می‌تواند خود را درعالم و در جای کس دیگری بگذارد. هایدگر برای توضیح پاسخ مثبت خود و در مقابل تعجب جمع مخالف به «حکایت شادمانی ماهی‌ها» از کتاب  امثال و حکم چوانگ تسه به انتخاب و ویرایش مارتین بوبر¹² استناد می‌کند، که میزبان آن را به خواستۀ او می‌آورد و او از روی آن این حکایت را می‌خواند. چوانگ تسه هنگام گردش با همسرش در کنار آبگیری، از شادمانی ماهی‌ها می‌گوید. همسرش می‌پرسد، از کجا از شادمانی آن‌ها خبر دارد، چون او که ماهی نیست؟ چوانگ تسه هم پاسخ می‌دهد، خود تو از کجا می‌دانی که من از شادی ماهی‌ها بی‌خبرم، چون تو نیز که خود من نیستی؟ چوانگ تسه نتیجه می‌گیرد که ما ازطریق شادمانی خودمان هنگام گردش درکنار آبگیر از شادمانی ماهی‌ها خبر می‌شویم. (Petzet 1983, S. 24 و Neske 1977, S. 183 f.) ¹³

اگر بازهم به سال‌های قبل‌تر از راه رفتۀ هایدگر بازپس بنگریم، طبق روایتی که خود او در گفتگو از ایام جوانیش می‌کند، در اوایل دهۀ بیست قرن قبل، زمان دستیاری هوسرل در دانشگاه فرایبورگ، به مناسبت شغلش با دانشجویان ژاپنی سر‌و‌کار داشته است. آن‌ها خیلی زود، در زمانی که هنوز هایدگر اثر منتشر شدۀ مهمی ندارد و او را جز در بعضی محافل دانشگاهی آلمان کمتر کسی می‌شناسد، اهمیتش را شناخته و تقریری از درسگفتار پدیدارشناسی مشاهده و بیان ¹⁴ او را مورد توجه و بحث قرار می‌دهند. (م آ 12، ص 7-86) گادامر هم که در مطلبی به مهاجرت هایدگر از دانشگاه فرایبورگ به ماربورگ اشاره می‌کند، یادآور می‌شود هنگامی‌که خود او و بعضی دیگر از دانشجویان – من جمله هانا آرنت – به دلیل علاقه به هایدگر با او به ماربورگ کوچ می‌کنند، چند چهرۀ آشنای ژاپنی نیز درزمرۀ آن دانشجویان مهاجر بوده‌اند.( Neske 1977, S. 111)

آشنایی یا الفت هایدگر با شرق دور ظاهرا ً باز هم قدیمی‌تر از کارهای رسمی دانشگاهیش بوده‌است. آن‌طور که شاگرد و دوست هایدگر هاینریش ویگاند پــِتسـِت (Heinrich Wiegand Petzet) می‌گوید، آشنایی هایدگر با شرق دور در دوران نوجوانیش و از طریق دوست نقاشی به نام بیسیر (Bissier) بوده که از هنر شرق آسیا اقتباس می‌کرده‌است. (Petzet, S 177؛ نیز رک: Pöggeler 1992, 397)

اکنون در این مورد نیز باز باید از دلیل گفتگوی هایدگر با شرق پرسید. آیا او به دلیل سرخوردگی
از غرب که با دو جنگ جهانی عالم را به خاک و خون کشیده‌است، رو به شرق می‌آورد؟ آیا او
برای زندگی مسالمت‌آمیز چند فرهنگۀ جهانی، ما را به گفتگو با شرق دعوت می‌کند؟ یا شرق یک
مسئلۀ فلسفی جدّی در تفکر اوست؟ می‌توان باورکرد که هایدگر که از سال 1922 با شرق دور
ارتباط نزدیک داشته بعد از جنگ دوم جهانی به ناگهان به یاد شرق افتاده باشد؟ یا اینکه چرخش
او به سوی شرق دور و بخصوص جدیتی که او درمورد بحث شرق و غرب، خصوصا ًدر گفتگو
به خرج می‌دهد، بروز و ظهور مسئلۀ جدی کهن‌تری در فلسفۀ او است؟ به هر تقدیر در اینجا نیز
می باید از «مسئلۀ شرق» در فلسفۀ هایدگر سخن گفت و از حدود و دامنه و میزان اهمیت آن
پرسید.

در پایان بحث حاضر ذکر یک نکتۀ دیگر نیز ضروری می‌نماید: دربارۀ نسبت تفکر هایدگر با شرق بسیار گفته‌اند و نوشته‌اند، از‌این‌رو منابع و مراجع این موضوع نسبتا ًغنی است. در این منابع از سویی اندیشه‌های هایدگر محور گفتگوی شرق و غرب شده‌است، یعنی فکر او را به‌عنوان نمایندۀ تفکر اصیل غربی با ادیان و آیین‌ها و به‌عبارتی‌دیگر فلسفه‌های کهن شرق دور مقایسه کرده‌اند، که گاه برای بیان وجوه اشتراک و افتراق آن‌ها و البته بیشتر برای نشان‌دادن خویشاوندی‌شان بوده‌است، و گاهی برای بازخوانی و فهم نوین از مشارب و مذاهب آسیای شرقی برمبنای رأی یا آرائی از فلسفۀ هایدگر، و گاهی هم بدان امید که از دل این گفتگو راهی نو بر فلسفه به‌طور‌کلی بگشایند.¹⁵ از سوی دیگر بعضی هم هایدگر را تحت‌تأثیر مذاهب شرق دور دانسته‌اند.¹⁶ حتی هستند کسانی که شرق دور را منبع فکری او، بخصوص در دورۀ اخیر آن می‌دانند و او را برای اینکه منبع خود را پنهان می‌دارد، به عدم صداقت متهم می‌کنند.¹⁷

در همۀ این موارد، بحث دربارۀ رابطۀ هایدگر با شرق چنان مطرح می‌شود که امر دایر است بین دو عالم یا فرهنگ متفاوت. حال نکتۀ مهم این است که این موضوع را طور دیگری نیز می‌توان فهمید:¹⁸ هیچ ضرورتی ندارد و حتی خطاست که در اینجا بلافاصله مباحث فرهنگی و میان فرهنگی را به میان بیاوریم. بحث شرق، چنانکه از اشارات قبلی‌مان هم به اجمال برمی‌آید، درحقیقت جزو مباحث فلسفۀ خود هایدگر است، آن‌هم از مسائل بسیار مهم؛ منتهی اهمیت مسئلۀ شرق در فلسفۀ هایدگر وقتی به درستی روشن می‌شود که آن را عجین با «مسئلۀ غرب» در فلسفۀ او بدانیم.

3. مسئلۀ واحد شرق و غرب

به‌هر‌حال پس از طرح دورنمایی از دو مسئلۀ غرب و شرق در فلسفۀ هایدگر طبیعتا ًباید از نسبت آن دو نیز بپرسیم: آیا آن‌ها دو مسئلۀ جدای از هم‌اند یا با هم مرتبط‌اند؟ آیا آن دو جزء مسئله‌ای عام‌تر یا بنیادی‌تر به نام «مسئلۀ شرق و غرب» نیستند؟ در این صورت، نوع رابطۀ آن‌ها با هم چگونه است؟ اگر شرق و غرب ارکان مسئله‌ای واحدند، اصلا ًاین بحث در فهم فلسفۀ هایدگر و به عبارت دقیق‌تر در فهم پیچ‌و‌خم‌های راه فکری او چه نقشی می‌تواند ایفاء کند؟ پیش از هر چیز نگاهی گذرا به متن گفت‌و‌گو به ما اطمینان کامل می‌دهد که آن دو مسئله را نخست باید با هم بفهمیم و سپس درپی یافتن معنا و اهمیت آن در فلسفۀ هایدگر برآییم:

در همان آغاز گفت‌وگو، هنگامی که هایدگر از شاگرد و دوست فوت‌شدۀ خویش امیرزاده کوکی
یاد می‌کند، به‌طور بسیار ظریفی دو تلقی متفاوت از مسئلۀ شرق و غرب را از هم جدا می‌کند.
کوکی درصدد آن بود که به کمک زیبایی‌شناسی اروپایی« و مفاهیم خاص آن به » ذات (das Wesen) هنر ژاپنی» دست یازد (م آ 12، ص 83). اما هایدگر در مقابل می‌خواهد «وجه ذاتی
(das Wesentliche) شعر و هنر آسیای‌شرقی» را در ورای زیبایی‌شناسی و حتی زبان‌های
اروپایی بجوید، چه آن‌ها خود ذاتا ً مابعدالطبیعی‌اند (همان، ص 85) و او مابعدالطبیعه را از درک
چنان چیزی ناتوان می‌داند. به بیان دیگر، مابعدالطبیعه و استتیک غربی مبنا و واسطۀ خوبی برای
فهم هنر و زبان شرقی نیست، چراکه این واسطه آن وجهۀ شرقی را ضرورتا ً غربی می‌کند. به
علاوه اینکه هایدگر«خویشاوندی» تفکر شرقی ژاپنی با اندیشۀ خود را، که مورد ادعای هم سخن ژاپنی او است، مورد پرسش قرار می‌دهد (همان، ص 129)، چیز دیگری نیست جز بحث دربارۀ
یک خویشاوندی و تعلق ذاتی میان شرق و غرب. از سوی دیگر اینکه هایدگر در اینجا در امکان
هم سخنی حقیقی میان شرق و «اروپا» شک می‌آورد (همان، ص 85)، قطعا ًدلیل دیگری است بر موضوعیت داشتن مسئلۀ شرق و غرب نزد او. مبنای شک هایدگر همان جملۀ مشهور خود اوست که «زبان خانۀ وجود است». او با اشاره به این جملۀ خود می‌گوید «اروپایی‌ها احتمالاً در خانه‌ای کاملا متفاوت با انسان آسیای‌شرقی» سکنی گزیده‌اند، از‌این‌رو «گفتگوی خانه به خانه نزدیک به محال است». (همان؛ نیز م آ 9، ص 313).

اساسا ًخود هایدگر، همان‌طوری که پیش از این گفتیم، در سال‌های پس از جنگ دوم‌جهانی صراحتا ًبر موضوعیت و اهمیت مسئلۀ شرق و غرب تأکید می‌کند. در‌عین‌حال باید یادآوری کنیم که همین امر ملازم است با روی برتافتن هایدگر از غرب، که تا پیش از آن در قلب تحلیل‌های وجودشناسانۀ او قرار داشت. بارزترین نمونۀ این روی برگرداند هایدگر از غرب را در آغاز نوشتۀ او «کلمۀ قصار آناکسیماندر» (Der Spruch des Anaximader) می‌یابیم که آن‌را در سال اول پس از جنگ دوم جهانی یعنی سال 1946 نگاشته‌است. (م آ 5، ص 373-321) در صفحات آغازین این نوشته هایدگر بحث «افول غرب» را پیش می‌کشد، که درضمن آن نیز اشاره‌ای به افول مغرب زمین اشپنگلر می‌نماید، منتهی آشکار است که او این اصطلاح اشپنگلری را درچهارچوب مباحث وجودی خود جای می‌دهد. هایدگر در اینجا بنا بر مبادی وجودشناختی خود درواقع می‌خواهد بگوید که ما در دوران افول و غروب تاریخی‌ای قرار داریم، که با فرهنگ و تمدن غربی شکل گرفته‌است. به همین مناسبت از کنایۀ شب و غروب (Abend) استفاده می‌کند، که در کلمۀ آلمانی غرب یا مغرب زمین (Abendland) هم وجود دارد. آلمانی‌ها به غرب Abendland هم می‌گویند، که لفظا ًیعنی «مغرب زمین»، «سرزمین مغرب» یا «سرزمین غروب». هایدگر نهایتا ًبرای القای این افول و غروب کلمۀ مرکب آلمانی Abendland را با خط تیرۀ وصل جدا کرده به صورت Abend-Land یعنی مغرب- زمین یا سرزمین- غروب می‌نویسد. (م آ 5، ص 7-325) مسلما ً منظور او از افول، غروب ِ فراموشی ِ«حقیقت وجود» است، که همۀ آشنایان به فکر و زبان هایدگر این تعبیر و بحث او را می‌شناسند.

دقیقا ًدر همین صفحه‌ای که هایدگر بروز ِافول را حتی در لفظ نشان می‌دهد، به نسبت
«شرق» و «غرب» و اروپا هم اشاره‌ای می‌کند و برای روشن کردن وضعیت فعلی بشر
می‌پرسد:

«آیا هم اینک برخاسته‌ایم تا به سرزمین تاریخی همین غروب زمین مهاجرت نماییم؟ آیا سرزمین غروب اینک برمی‌دمد؟ آیا همین سرزمین- مغرب، درعین گذر از شرق و غرب و با طیّ مرحلۀ
اروپایی (das Europäische)، تازه محل تاریخ مقدّری گردیده‌است که در آینده آغاز می‌شود؟»
(م آ 5، ص326)

درست در همان سال 1946 هایدگر در نوشتۀ معروف خویش «نامه دربارۀ اصالت بشر» درضمن اشاره به وطن‌دوستی هولدرلین با گفتن اینکه «ما تاکنون به ندرت دربارۀ روابط پراسرارغرب و شرق اندیشیده ایم، که در شعر هولدرلین کلمه شده است» (م آ 9، ص 338)، باز می‌کوشد توجه‌ها را به مسئلۀ شرق و غرب جلب کند. جالب این است که بیش از یک دهۀ بعد در سال 1959 هایدگر در «زمین و آسمان هولدرلین» ضمن هم سخنی با این شاعر، یونان را Morgenland یعنی «مشرق»، «مشرق زمین» یا «سرزمین صبح» می‌خواند که «آغاز بزرگی که می‌آید» (der kommende große Anfang) از آنجا است و مغرب زمین را درمقابل آن «کوچک و ناچیز» (das Geringe) می‌خواند و زبان به انتقاد از هویت تکنیکی آن می‌گشاید. (م آ 4، ص 77-175)

خلاصۀ کلام اینکه دو مسألۀ شرق و غرب در فلسفۀ هایدگر با هم مرتبط‌اند و خود او در موضوعیت بخشیدن به صورت واحد آنها تعمد و تصریح داشته‌است. پس ما نیز می‌باید این ارتباط را مورد دقت قرار دهیم.

4. مسألۀ شرق و غرب و پرسش وجود

اما آیا درمورد مسئلۀ شرق و غرب در فلسفۀ هایدگر اغراق نمی‌کنیم؟ اگر مسئلۀ شرق و غرب نمایانندۀ تمامی راه فکری هایدگر است، پس تکلیف ما با مسئلۀ وجود چیست، چه همۀ آشنایان به تفکر
هایدگر می‌دانند که ام‌المسائل فلسفۀ او پرسش وجود است؟ آیا مسئلۀ شرق و غرب می‌خواهد جای پرسش وجود را بگیرد؟ حداقل آیا جای آن را تنگ نمی‌کند؟ حقیقت این است که بحث وجود و مسئلۀ شرق و غرب هایدگر دو موضوع جدای ازهم نیستند، چرا‌که خود او مهم‌ترین موضوعات بحث وجودش را مکرّر در مکرّر با همان تعابیری که گفتیم ارتباط می‌دهد، یعنی آن‌ها را به مسئلۀ غرب و بعضا ًبه بحث دربارۀ شرق برمی‌گرداند. در اینجا ما فقط به ذکر چند نمونۀ کوتاه اکتفا می‌کنیم: اولا ًبنا به تصریح خود هایدگر «بر تقدیر (Geschick) تاریخ مغرب زمین و بر تاریخی که کلا ًتشخص اروپایی دارد» در اصل «تمایز میان ماهیت (essentia, Wesenheit) و وجود (existentia Wirklichkeit)» حاکم است.
(م آ 9، ص 329) شبیه به همین موضع را هایدگر سال‌ها پیش از این نوشته در رسالۀ «درباب ذات حقیقت» (1930) می‌گیرد. در گفتۀ زیر از این رساله او تقدیر و سرنوشت غرب را با پرسش موجود من حیث هو گره می‌زند:

«نخست در آنجایی که خود موجود بالاخص به مرتبۀ نامکتوم بودنش ارتقاء یابد و نگهداری شود، {یعنی} نخست در آنجایی که این نگهداری بنابر پرسش از موجود من حیث هو فهمیده شود، تاریخ آغاز می‌شود. نامکتوم شدن آغازین موجود به‌طور‌کلی، ]یعنی[ پرسش از موجود من حیث هو و آغاز تاریخ غرب یک چیزند ]…[.» (م آ 9، ص 190)

به‌عنوان آخرین نمونه از ربط و تعلق بحث وجود با مسئلۀ غرب نزد هایدگر، به جای آنکه از
او نقل قولی بیاوریم، این بحث را در راه فکری او به‌طور‌کلی مورد توجه قرار می‌دهیم: هایدگر
مکررا ًتأکید می‌کند که در تاریخ تفکر غربی وجود یا معنای وجود همواره به‌مثابه «حضور» (Anwesen, Anwesenheit) فهمیده شده‌است.¹⁹ حال اگر هایدگر در سال 1962، یعنی سی‌و‌پنج سال بعد از
انتشار وجود زمان با سخنرانی «زمان و وجود» – موضوعی که قرار بود بحث بخش آیندۀ
وجود و زمان فعلی باشد که به‌صورت ناقص منتشر شد و نهایتا ًهم به همان صورت باقی ماند،
ولی طرح آن را به‌طور‌رسمی و عمومی تا این تاریخ به تأخیر می‌اندازد – به این کتاب بازمی‌گردد،
و دو موضوع اصلی آن، یعنی «وجود» و «زمان» را به‌واسطۀ همین اصطلاح حضور به هم گره می‌زند
(م آ 14، ص 14 به بعد). این کار هایدگر به این معنا است که او این دو مفهوم و به تبع آن خود
کتاب وجود و زمان را در مباحث وجودشناختی جدید و متأخر خود به مسئلۀ غرب برمی‌گرداند.
طرح رابطۀ متقابل زمان و وجود به وساطت حضور، ازطرف دیگر به معنای «شالوده‌افکنی» (Destruktion) تاریخ هستی‌شناسی غربی نیز هست، که طبق طرح اولیۀ هایدگر، قرار بود نیمۀ
دوم وجود و زمان صرف آن شود، که باز بدان جامۀ تحقق نبخشید. بنابراین، این شاهکار فلسفی هایدگر باز به اعتبار بخش دومی که نانوشته مانده‌است نیز به بحث غرب برمی‌گردد. همچنین باید اضافه نمود که اصلا ًخود هستی‌شناسی به نظر هایدگر سنگ‌بنای تاریخ فکر و فرهنگ (Geistesgeschichte) غربی است. (Zamani 2012, II.3.2)

گذشته ازاین مباحث، نباید تکرار مداوم کلمۀ وجود در آثار خود هایدگر و در منابع دست‌دوم ما را
دچار این توهم کند، که هایدگر بحث سیستماتیک شسته‌رفته‌ای را طرح می‌کند، که برای اهل
فن کم‌و‌بیش روشن است. آنچه او در تحلیل وجودشناختی- تاریخی خود از وضعیت کنونی
عالم تحت‌عنوان «غفلت از وجود» یا «فراموشی وجود» (Seins-vergessenheit) می‌نامد، طرح
مسئلۀ وجود را بی‌اندازه دشوار می‌کند، نه تنها به برای ما خوانندگان آثارش، بلکه برای خود او هم.
بر غفلتی که دو هزار و چند صد سال بر وجود بشری حاکم بوده‌است که به این آسانی‌ها و با چند
رساله و کتاب و بحث فلسفی که نمی‌توان غالب آمد. این است که در طول راه فکری هایدگر
طرح پرسش وجود صورت‌ها و تقریرات مختلفی می‌یابد. خود هایدگر تصریح می‌کند که پرسش
وجود دارای سه تقریر اصلی است: پرسش از معنای وجود (Sinn des Seins)، پرسش از ذات
و حقیقت وجود (Wesen bzw. Wahrheit des Seins) و سرانجام بحث مکان‌شناسی وجود (Topologie des Seins). (م آ 15، ص 344) بر این سه نوع از تحلیل هایدگری وجود قطعا باید سال‌های پیش از 1923 را، که هایدگر کمتر دربارۀ آن صحبت می‌کند، اضافه کنیم. در این دوره فلسفۀ او حول بحث «زندگانی» می‌گردد و او اهل فلسفۀ حیات (Lebensphilosophie) است. به‌عبارت‌دیگر او در این دوره وجود را به زندگانی برمی‌گرداند.

نتیجه اینکه مسئلۀ وجود هایدگر نه فقط از بحث غرب و شرق او جدا نیست، بلکه قویا ًدر آن تنیده شده‌است. اینک می‌توان گفت که مسئلۀ شرق و غرب جا را بر پرسش وجود تنگ نمی‌کند که هیچ، بلکه به دلیل رابطۀ تنگاتنگی که با آن دارد، می‌تواند مبنای پرسش از خود همین پرسش باشد. به بیان دقیق‌تر، مسئلۀ شرق و غرب خود ِ پرسش وجود را مورد تحقیق قرار می‌دهد. اینکه نحوۀ این تحقیق چگونه باید باشد، بحث بسیار گسترده‌است که نیازمند مقالات مفصل دیگری بوده و موکول به آینده می‌باشد.

5. دامنۀ گستردۀ مسئلۀ شرق وغرب

اکنون که به اجمال می‌دانیم دو مسئلۀ شرق و غرب در فلسفۀ هایدگر با هم مرتبط‌اند، باید
درمورد حدود مسئلۀ شرق و غرب و نسبت آن با سایر مسائل فکری هایدگر نیز بپرسیم. برای پاسخ
به این پرسش دوباره به متن پراهمیت گفت‌و‌گو برمی‌گردیم هایدگر در اینجا که متن گفت‌و‌گوی او
با شرق و درحقیقت متن اصلی بحث شرق و غرب او است، مهم‌ترین داشته‌های فلسفی خود را
مثل «وجود»، «عدم»، «تمایز وجود‌شناسانه» (ontologische Differenz)، «مابعدالطبیعه»، «دازاین»، «زبان» و «اتفاق» (Ereignis) با صراحت تمام به میدان آورده‌است، پس ما نیز به ناچار
باید این مسائل را که از ارکان هستی‌شناسی او هستند با مسئلۀ شرق و غرب مرتبط دانسته و پرسش دربارۀ نوع ارتباط آن‌ها را جدی بگیریم. همچنین اگر غایت‌شناسانه (teleologisch) به متن گفت‌وگو نگاه کنیم، یعنی آن را آخرین منزل از راه فکری هایدگر بدانیم، که البته هست، و نیز تأکیدهای مکرر
او بر ضرورت گفتگوی شرق و غرب را که همه در دو دهۀ آخر حیات فکری او هستند، بر آن بیافزاییم، در نتیجه باید راه فکری او را طوری بفهمیم که به این سرانجام بیانجامد. علاوه بر این‌ها به هیچ‌وجه
روا نیست که بازنگری‌ها و بازگشت‌های خود هایدگر به مراحل پیشین راه فکریش را در گفت‌و‌گو
نادیده بگیریم. اینکه هایدگر در چنین متنی که مهم‌ترین موضوع‌اش طرح مسئلۀ شرق و غرب است،
به مراحل پیشین راه فکری خود بازمی‌گردد، به‌طوری‌که این متن تبدیل به یکی از مهم‌ترین
منابع درمورد زندگی فکری او می‌شود، راه دیگری نمی‌ماند جز تصریح و تأکید بر تأیید اهمیت بسیار
زیاد مسئلۀ شرق و غرب برای فهم راه فکریش. بدین ترتیب ما با مسئلۀ شرق و غرب در نقطه‌ای ایستاده‌ایم که از طرفی در آن اهم مسائل فلسفۀ هایدگر طرح می‌شود و از طرف دیگر مراحل مهم
آن را روشن می‌کند.

جایگاه خاص مسئلۀ شرق و غرب به ما این امکان را می‌دهد که قدمی فراتر بگذاریم و به شیوۀ
اهل تأویل (Hermeneutik) نظرگاه خود را تغییر دهیم (Perspektivenwechsel) و از آن طرف دیگر به بحث خود نگاه کنیم، یعنی مسائل فلسفه و منازل و مراحل راه فکری هایدگر را از دریچۀ
فکر شرق و غرب ببینیم. بدین ترتیب به جای آنکه به‌دنبال یافتن جایی برای مسئلۀ شرق و غرب
در میان سایر مسائل فلسفۀ هایدگر باشیم، برعکس می‌کوشیم از این موضع، مقام و موقعیت آن مسائل را روشن کنیم. مسلما ًبا این تغییر نگاه، نگاه نوینی به فلسفۀ هایدگری می‌یابیم، نگاهی که احتمالاًبسیاری از دشواری‌های فکر او را برایمان آسان می‌کند و حتی ما را متوجه بسیاری مسائل مغفول فلسفۀ او می‌نماید.

صرف‌نظر از نتایج مثبتی که این تغییر نگاه می‌تواند درپی داشته باشد، در اینجا می‌توان اهمیت آن را در خود موضوعیت یافتن مسئلۀ شرق و غرب به اختصار نشان بدهیم. چنانکه گفتیم هایدگر صراحتاً بسیاری از مباحث مهم و پردامنۀ فلسفۀ خود را مانند متافیزیک و غلبۀ بر آن، نیهیلیسم، علوم جدید و تکنیک را پدیده‌هایی «غربی»، «مغرب زمینی» یا «اروپایی» می‌داند. این گونه مباحث پر طول وتفصیل فلسفۀ هایدگر بیشتر و پیشتر از آنکه تحلیل خود این موضوعات باشد، درحقیقت نوع نگاه و نحوۀ تحلیل او از غرب را نشان می‌دهد. نکته ظریف این است که هایدگر با صفت «غربی» و «اروپایی» و امثالهم نمی‌خواهد نوعی از انواع ممکن مابعدالطبیعه، نیهیلیسم، علم و تکنیک را مشخص و ممتاز کند، بلکه قضیه برعکس است، دراصل بحث او بر سر غرب بوده و با این‌گونه عناوین می‌خواهد اوصاف ماهوی غرب را نشان دهد.

منتهی مسئلۀ غرب را باید با همۀ جامعیت و دشواری‌هایش فهمید. یادمان باشد که غرب
منشأ مهم‌ترین تحولاتی و تطوراتی است که در چند قرن اخیر سرنوشت زمین و زندگی زمینی
بشر را رقم زده‌است. تبیین و فهم این واقعۀ عظیم – یعنی غرب – وظیفۀ کوچکی نیست که هایدگر
یا سایر استادان بزرگ فلسفۀ جدید غرب بتوانند از آن شانه خالی کنند. بنابراین پرسش دربارۀ این
واقعۀ عظیم خاص هایدگر نیست. هوسرل، نیچه، مارکس، کانت، هگل و اصلاً ایدئالیسم آلمانی
هم به‌نوبۀ خود پای در این میدان نهاده‌اند. ولی طرح پرسش از غرب به‌عنوان واقعۀ عظیمی که بیش از هر واقعۀ دیگری بر بشر تأثیر گذاشته‌است، نهایتاً نزد بیشتر آن متفکران به طرح مسئلۀ شرق نیز انجامیده‌است. دامنۀ مسئلۀ شرق و غرب در فلسفۀ جدید اروپایی آنقدر وسیع و اهمیت آن آنقدر زیاد است، که می‌باید آن را مبنایی برای فهم و تفسیر فلسفۀ غرب قرار داد. بحث در‌این‌باره مسلماً در حوصلۀ سطور حاضر نیست.

پی‌نوشت‌ها

1. «م آ» اختصار «مجموعه آثار» است، که منبع اصلی نوشتۀ حاضر است. عددی که بلافاصله پس از آن و قبل از ویرگول می‌آید شمارۀ مجلد را مشخص می‌کند. روشن است که «ص» و عدد یا اعداد پس از آن برای معلوم کردن صفحات ارجاع می‌باشد.

*  استادیار هیئت علمی مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران seyedmasoudz@yahoo.de

2. همۀ درسگفتارهای هایدگر از زمستان سال 1936 تا تابستان 1942 به نیچه اختصاص یافته‌است، بجز نیمسال تابستانی 1941 و یک فصل سه ماهه در همین سال که در هر دوی آن‌ها او به ایدئالیسم آلمانی می‌پردازد. در عنوان دو تای این درسگفتارها الفاظ «مغرب زمینی» و «اروپایی» آمده است: نخست در تأسیس مابعدالطبیعۀ نیچه در تفکر مغرب زمینی: بازگشت جاویدان همان که در نیمسال تابستانی 1937 ایراد و به‌عنوان مجلد 44 از مجموعۀ آثار او منتشر شده‌است. این درسگفتار بعدها در سال 1961 توسط خود هایدگر اصلاح و به‌عنوان فصل دوم از جلد اول از کتاب نیچه منتشر شده‌است. (رک: م آ 6، ج دوم). سپس در نیچه: نیهیلیسم اروپایی که در فصل سه ماهۀ تحصیلی 1940 ایراد و به‌عنوان مجلد 48 از م آ و نیز بعدا ً به‌صورت اصلاح‌شده به‌عنوان فصل پنجمِ کتاب دوم از م آ شمارۀ 6 منتشر شده‌است.

یادآوری می‌نماید که هایدگر در فاصلۀ 1941 تا 1946 چهار رساله نیز درمورد نیچه می‌نگارد، که آنها نیز به صورت فصول آخر کتاب نیچۀ او یعنی جلد ششم از م آ منتشر شده‌اند، یعنی هایدگر در فاصلۀ ده سالۀ 1936 تا 1946 فعالانه به نیچه پرداخته‌است.

3. م آ 65، ص 4 به بعد؛ البته تمامی کتاب درحقیقت درمورد نحوۀ ورود از اولین آغاز به
آغازی غیرازین است، ولی فصول زیر مستقیما ً به مضامین این مسئله پرداخته‌اند: برای مسئلۀ
«تفکر آغازین» به‌طور‌کلی رک: فصل‌های 24-20، 31-27، 96، 99 و برای «نخستین آغاز» رک: فصل‌های 6-1، 85، 87، 92-90، 95، 100؛ برای «آغازی غیرازین» رک: فصل‌های 6-1، 89، 92-90، 94، 106.

4. animal rationale درحقیقت ترجمه و تفسیر لاتینی تعریف معروف ارسطو است از
انسان: ζώον λόγον έχον که به نظر هایدگر ترجمۀ درستی نیست، چون λόγος به ratio یا عقل ترجمه و تفسیر شده‌است، در‌حالی‌که معنای درست آن زبان و نطق است. بنابر‌این ترجمۀ درست آن، البته فقط از نظر ظاهر لفظ، همانی است که در عالم اسلامی می‌گفته‌اند: «انسان حیوان ناطق است». به نظر هایدگر برگرداندن لوگوس به عقل و نه به نطق، در سنت لاتینی- اروپاییراه خاصی را پیش پای فلسفه گذاشته که مورد انتقاد او است، انتقادی که البته شامل سنت مابعدالطبیعی در عالم اسلامی هم می‌شود، علی‌رغم آوردن معادل درست برای لوگوس.

5. WS 1919/20 in GA 58: 3, 5, 9, 15, 49, 252 f.; SS 1920 in GA 59: 26, 28, 130, 176 f.; WS 1920/ 21 in GA 60: 38-50; WS 1921/22 in GA 61: 26, 74 f.; im Winter 1922 in GA 62: 277; SS 1923 in 63: 37, 39, 55.

6. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). جلد 63 از مجموعه آثار.

7. البته ترجمۀ مذکور تا کنون در میراث نوشتاری (Nachlass) هایدگر یافت نشده است.
ماجرای ترجمۀ دائو د جینگ را نخست خود هسیائو گزارش کرده است. برای اصل آلمانی این
گزارش رک: Neske 1977, S. 119-130 و برای ترجمۀ انگلیسی آن رک:Parkes 1987, S. 93-103 .

البته خود هایدگر هم در نامۀ  پاسخش به کارل یاسپرس خبر این ترجمه را داده است (مورخ 12 آگوست 1949). نکتۀ بسیار مهم در این نامه این است که هایدگر شباهت کارهای جدید خود با شرق آسیا را تأیید می کند. (Heidegger und Jasper 1990, S. 181) این شباهت را پیشتر یاسپرس در نامۀ مورخ 6 آگوست 1949 متذکر شده بود. ( همان، ص 178)

8. ویلفرد هارتیگ و هلموت هـِکِر می گویند فقط در خلال سال های 1952 تا 1969 یازده مورد از آثار هایدگر می شناسیم که در آنها او بر ضرورت گفتگوی شرق و غرب تأکید کرده است. (, S. 201997 Hartig & Hecker)

9. هایدگر و استاد معروف ژاپنی ذن- بودیسم سوزوکی (Suzuki) دیدار کرده اند. برای گزارش آن رک: Buchner 1989, S. 169-172 که به قلم خود سوزوکی است.

10. برای بعضی از این مکاتبات و اساسا ً برای رابطۀ هایدگر با ژاپن رک: هایدگر و ژاپن (Buchner 1989, S. 185-188, 216-229) و نیز م آ 11، ص 161-155. نیز رک: م آ 12، ص 146-79.

11. این کتاب اکنون جلد دوازدهم از مجموعۀ آثار هایدگر  می باشد. رک: م آ 12، صص
146-79.

12. Martin Buber; Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse; Insel Verlag, Leipzig 1921.

13. برای دو نمونه از تفسیرها و نظرورزی ها دربارۀ این اتفاق رک: مقالۀ گراهام پارکز »Thoughts on the Way: Being and Time via Lao-Chuang« در Parkes 1987، ص 144-105؛ و نیز مقالۀ پُگـِلـِر »West-östliches Gespräch: Heidegger und Lao Tse« در Pöggeler 1992 ص 394 به بعد.

14. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks، ج 59 از م آ هایدگر.

15. کتاب ویلفرد هارتیگ و هلموت هـِکِر (1997 Hartig & Hecker) شرحی مفصل و

خواندنی است از گفتگوها و ترکیب هایی بسیار مختلفی که میان فلسفۀ هایدگر و بودیسم چه در کشورهای مختلف اروپایی و امریکا و چه در کشورهای آسیای شرقی تا زمان انتشار آن انجام شده است. برای شرح مختصرتر این رابطه رک: »Heidegger und das ostasiatische Denken. Annährungen zwischen fremden Welten« در: Thomä 2003، ص 474-469. به نظر من کتاب انگلیسی زبان هایدگر و تفکر آسیایی (Parkes 1987) به جهت تأکید بیشتری که من حیث المجموع بر چین و دائوئیسم می گذارد و نیز برای نسبت او با هند اهمیت دارد.

16. به نظر نگارنده اتو پگلر در مقالۀ خود، West-östliches Gespräch: Heidegger und Laotse، (Pöggeler 1992, 387-425) بر همین رأی است، به همین دلیل رابطۀ هایدگر با شرق دور را، چنانکه در متن گفته شد، تا به دوران دبیرستان او دنبال می کند.

17. این رأی را شخصی به نام راینهارد مای (Reinhard May) در کتاب زیر عنوان کرده
است:

May, Reinhard 1989; Ex Oriente Lux. Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss; Franz Steiner Verl., Stuttgart. .

 که عبارت لاتینی در نام این اثر Ex Oriente Lux (یعنی "روشنایی از شرق برمی دمد" یا "خورشید از شرق طلوع می­کند") اصلاً ضرب المثل قرون وسطایی-لاتینی است که درحقیقت به حضرت مسیح (ع) نظر دارد، اما مؤلف آن را درمورد شرق دور به کار برده است.

درین مورد دو نکته را نیز یادآوری می نماید: اولا ً نظر راینهارد مای را چنانکه اهل فن گفته اند، کسی چندان جدی نگرفته است. (472Thomä 2003, S. ) ثانیا ًکار جناب مای واقعا هم جدی نیست. داده های کتابش درواقع همان هایی ست که در مقالۀ مذکور اتو پگلر و یا در خود گفتگو آمده است، به اضافۀ سوء تفسیرهای خود او.

18. نظریه ای که در اینجا به طور بسیار اجمالی بدان اشاره می شود، موضوع رسالۀ دکترای نگارنده است که با مشخصات زیر انتشار یافته است:

Zamanim, Seyed Masoud; Martin Heideggers Denkwegs im Lichte des Ost-West-Problems; Königshausen & Neumann; Würzburg 2012.

19. توضیحات مفصل هایدگر در این مورد بیشتر در »زمان و وجود« (م آ 14، ص 30-5) و »
پایان فلسفه و وظیفۀ تفکر« (م آ 14، ص 90-69) آمده است. همچنین رک: م آ 12، ص 116؛
م آ 5، ص 351، 371؛ م آ 6، ج 2، ص 2، 3، 5، 7، 258؛ م آ 9، ص 400؛ نیز رک:Feick 1968,  S. 5. .