سیر و تطور نظریة «عشق» در آرا و اندیشه‌های عرفانی‌ـ فلسفی روزبهان و ابن‌دبّاغ

عشق یکی از مفاهیم مهم و کلیدی عرفان اسلامی است و از «بر‌ترین مقصد مقامات و قلة عالی مراحل» عرفان به شمار می‌آید (ر.ک؛ غزالی، 1383: 569). در سنت عرفان اسلامی و از دید عرفا، تعریف و طبقه‌بندی مقولة عشق دشوار است، ولی این امر متفکران این حوزه را از کوشش در توصیف سرشت و ماهیت عشق بازنداشته‌است. از آنجا که عشق مبیّن بر‌ترین شکل رابطة انسان و خدا، و هدف غایی آن، تهذیب و اکمال نَفْس انسانی است، اغلب متفکران عرفان اسلامی از منظر نحله‌های گوناگون فکری در توصیف ماهیت آن کوشیده‌اند و تحلیل‌های متنوع ادبی، فلسفی، کلامی، عرفانی و روانشناختی از سرشت عشق به‌دست داده‌اند. از سوی دیگر، با توجه به اینکه عشق از حیث طبقه‌بندی به مراتب گوناگون، رابطة تنگاتنگی با «حالات و مقامات» عرفانی دارد، این امر به نوبة خود بر تنوع مقولات آن افزوده‌است.

اغلب اصطلاحات در ادبیات عرفانی جنبة دینی دارند و از کتاب خدا و اقوال معصومان^(ع) اخذ و با اتکا به تجربة عرفانی عرفا تعریف و تبیین شده‌اند. اما واژة «عشق» واژة غیردینی است که استعمال آن را نخستین‌بار به عبدالواحد‌بن زید و بایزید بسطامی نسبت می‌دهند (ر.ک؛ بقلی شیرازی، 1366: 10 و پورنامداریان، 1390: 22). پس از آن، مشایخ بزرگ عرفان نیز در باب سرشت عشق به تأمل پرداخته‌اند و توصیف‌هایی از آن ارائه نموده‌اند که ماهیت روان‌شناختی و منطبق با مقامات سلوک داشته‌است. شقیق بلخی، سمنون محب، منصور حلاج از نمایندگان نخستین تأملات در باب سرشت عشق عرفانی‌ هستند (ر.ک؛ بقلی شیرازی، 1366: 24) و تعریف‌هایی که بعدها از سرشت عشق در کتب درسی عرفانی ارائه شده، کاملاً منطبق با تعریف‌های آنان است و از لحاظ مفهومی، هیچ تفاوت اساسی با هم ندارند (ر.ک؛ سرّاج، 1388: 109ـ111؛ کلاباذی، 1933م.: 81ـ79؛ قشیری، 1387: 575ـ585؛ مستملی بخاری، 1387، ج 4: 1387ـ1392 و هجویری، 1386: 445ـ458).

طی تطور تدریجی مفهوم عشق در ادوار مختلف، برخی از عرفای اندیشمند برای تبیین ظرایف و دقایق سرشت عشق و رفع غموض آن، ناگزیر از تألیف درسنامه‌ها و رسائل مستقل و مجزا شده‌اند. مؤلفان این رسائل از منظرهای متفاوت به موضوع نگریسته‌اند و هر فردی بر اساس مشرب فکری خود بر وجهی از وجوه عشق تأکید نموده‌است. در این میان، سه رویکرد مهم فلسفی، عرفانی و رویکردی که حد فاصل این دو است، طیف‌هایی از خیال و اندیشة خود را برای تبیین و تشریح مقولة عشق به‌کار بسته‌اند. تحول تاریخی و سیر تدریجی رو به کمال مقولة عشق را از طریق سه طیف زیر می‌توان پیگیری کرد.

طیف نخست: در این طیف، حقیقت سرشت عشق در آمیزه‌ای از مواضع مختلف فکری عرضه شده‌است. بر اساس مستندات مکتوب به‌جا مانده از متون کهن عرفانی، کتاب عطف الألف المألوف علی اللام المعطوف ابوالحسن دیلمی (د. 390 ق.) نمایندة برجستة این طیف می‌تواند باشد. عطف الألف بر ساختاری مرکّب از چندین نوع فکر مبتنی است و آمیزه‌ای از آرا و اندیشه‌های فلسفی، کلامی، عرفانی و ادبی در آن‌ها به چشم می‌خورد. این کتاب نخستین اثر در ادبیات عرفانی است که در آن به شیوة علمی و گاه ذوقی، پیرامون سرشت عشق و ماهیت الهی و انسانی آن مباحثی آمده‌است و موضوع عشق از زوایای گوناگون فقهی، فلسفی، ادبی، عرفانی و ادب درباری عرب بررسی شده‌است. این اثر به زبان عربی تألیف یافته و شامل بیست‌و‌چهار باب است.

طیف دوم: رویکرد این طیف به موضوع عشق و مقولات آن، رویکرد فلسفی است. به نظر می‌رسد بعد از رسالة فی العشق ابوعلی سینا (359ـ416ق.) و رسالة فی حقیقة العشق شیخ اشراق (549ـ587) و نمونة شاخص این طیف، کتاب مشارق انوارالقلوب فی مفاتح اسرارالغیوب از ابن‌دبّاغ قیروانی (605ـ699 ق.) است. شیخ ابوزید عبدالرحمن بن محمدبن عبدالله الأنصاری مشهور به ابن‌دبّاغ، مورخ، محدّث، راوی و فقیه عارف اهل قیروان است (ر.ک؛ زرکلی، 2005 م.، ج 4: 105). مشارق انوار در دَه فصل و در پاسخ به سؤال سائلی نگارش یافته‌است که از محبت و حقیقت سلوک و وصول به انوار جمال الهی سؤال کرده بود. ابن‌دبّاغ این کتاب را به عربی تألیف نموده‌است و در نگارش آن به رسالة شیخ اشراق نظر داشته است.

طیف سوم: مؤلفان این طیف، بیشتر از منظر عرفانی به مقولة عشق نگریسته‌اند و آثاری که در این زمینه تألیف نموده‌اند، بیشتر بر پایة ادراکات ذوقی و کشفی است. این آثار اسلوب بیان خاص دارند و ماهیت عشق در آن‌ها با زبان رمزی و نمادین تحلیل و تشریح شده‌است. نخستین و معروف‌ترین این نوع آثار، کتاب سوانح العشاق احمد غزالی (د. 520 ق.) است. اما مهم‌ترین و جذاب‌ترین اثری که به تبع سوانح در چهارچوبی خاص و با مقوله‌بندی‌های منظم و سامان‌مند به تشریح رابطة عاشقانة خالق و مخلوق پرداخته، کتاب عبهرالعاشقین روزبهان بقلی شیرازی (د. 606ق.) است و می‌توان آن را نمونة برجستة این طیف قلمداد نمود. کتاب عبهرالعاشقین در حقیقت، شعر منثوری است که سرشت عشق در آن با تمثیل و زبان نمادین تبیین، و محتوای آن در سی‌و‌دو فصل تنظیم شده‌است.

بر پایة این تقسیم‌بندی سه‌گانه که برحسب ویژگی‌های خاص فکری هر طیف صورت گرفت، از این میان، طیف نخست را بر اساس آرای متنوع فکری مندرج در آن، می‌توان حدّ فاصل بین طیف‌های دوم و سوم قلمداد کرد.

1. پیشینه و روش پژوهش

پیرامون بررسی اصول و مبانی عشق و سیر تحولات و تطورات آن، پژوهش‌های معدودی به ثمر رسیده‌است که عبارتند از:

1ـ مقالة «تداوم و تحول در تصوّف عاشقانة شیراز» از ماساتاکا تاکشیتا که به مقایسة دو کتاب عطف الألف و عبهرالعاشقین پرداخته‌است.

2ـ مقالة «مراحل عشق در ادوار آغازین تصوف از رابعه تا روزبهان» اثر کارل ارنست که در آن مقامات عشق عرفانی از دیدگاه نخستین صوفیان تا زمان روزبهان بقلی بررسی شده‌است.

3ـ مقالة «نظریة عشق در متون کهن عرفانی» از بهمن نزهت که به بررسی محتوای کتاب عطف الألف دیلمی و ابعاد روانشناختی عشق در این کتاب و سوانح پرداخته‌است.

4ـ مقالة «بازتاب اندیشه‌های ابوالحسن دیلمی در آثار برخی از بزرگان تصوف اسلامی» از تورج زینی‌وند و عیسی نجفی که در آن به انعکاس نظریات دیلمی در آثار پس از وی پرداخته شده‌است.

با عنایت به اینکه در پژوهش‌های یادشده به مقوله‌بندی عشق و تبیین سرشت آن از منظر طیف‌های متفاوت فکری توجه نشده‌است، این امر ضرورت پژوهش را بیشتر می‌کند.

چنان‌که گفته شد، مباحث مربوط به مقولة عشق در ادبیات عرفانی، طیف وسیعی از مواضع مختلف فکری را در بر می‌گیرد. به نظر می‌رسد در این میان جانب‌داری از یک طیف و بی‌توجهی نسبت به طیف‌های دیگر، الگوی مناسب راهبردی در فهم آن‌ها ارائه نمی‌دهد، اما با تحلیل و بررسی تفاوت‌های نگرشی و روش‌شناختی آن‌ها، ضمن روشن شدن استنباط‌های عمیق و ظریف هر طیف از مفهوم عشق، فواید فکری و ادبی آن‌ها نیز مشخص می‌شود. با این شیوه، هم تصاویر صحیح و مشخص عشق را که به حالات گوناگون روحی و عاطفی تعمیم داده‌شده می‌توان ترسیم کرد و هم تعریف‌های متعدد و کلّی آن را در چهارچوب مشخصی می‌توان محدود نمود. بر اساس چنین رویکردی، در این نوشته به تحلیل و بررسی دو کتاب عبهرالعاشقین روزبهان بقلی شیرازی و مشارق انوارالقلوب فی مفاتح اسرارالغیوب ابن‌دبّاغ قیروانی خواهیم پرداخت که از نمونه‌های شاخص طیف‌های عرفانی و فلسفی‌ هستند و در دو حوزة متفاوت فکری و جغرافیایی نگارش یافته‌اند.

2. معنی‌شناسی مفهومی واژة «عشق»

از دید معنی‌شناسان، واژة «عشق» از واژه‌های غیرارجاعی است؛ یعنی با اینکه معنی‌دار است و معنی خود را در همنشینی با واژه‌های دیگر در جمله نشان می‌دهد، ولی به مصداقی در جهان خارج از زبان ارجاع نمی‌دهد؛ به عبارت دیگر، این واژه اغلب در شرایطی به‌کار می‌رود که نمی‌توان فهمید گوینده به مصداق مشخصی ارجاع داده‌است یا نه (ر.ک؛ صفوی، 1392: 63ـ65)؛ زیرا مصداق‌هایی هم که برای این واژه ارائه می‌شود، بیشتر انتزاعی‌ هستند؛ برای نمونه، در این تعریف از محبت: «کَانَ مَعْناً نُورَانِیّاً ظَهَرَ مِنَ الاَزَلِ إِلَی الْحَدَثِ» (دیلمی، 1962م.: 37). شاید گوینده به مصداق‌های مشخصی ارجاع داده باشد، ولی مصداق‌های «معنی نورانی و جایگاه ازلی محبت» برای مخاطب معلوم نیست و این واژه‌ها به مصداقی در جهان خارج ارجاع نمی‌دهند و به همان اندازه انتزاعی‌ هستند که خود واژة محبت. به دلیل انتزاعی بودن مصداق‌های «معنی نورانی» و «جایگاه ازلی محبت» برای تبیین مفهوم آن‌ها، باز به مصادیق دیگری نیاز است که برای تبیین مفهوم آن‌ها هم به مشخصه‌های دیگری نیاز خواهد بود و این امر به دور تسلسل می‌انجامد. از این رو، دشوار می‌توان برای مفهوم عشق یک مشخصة ویژه در نظر گرفت که «شرایط دور تسلسل در آن پدید نیاید» (صفوی، 1392: 76). با توجه به این نکته است که بیشتر عرفا، علی‌رغم تعریف‌های متعددی که از عشق ارائه می‌دهند، آن‌ها را وافی به مقصود ندانسته، از تعریف مفهوم حقیقی آن سر باز می‌زنند.

با توجه به اینکه عشق قبل از ورود به حیطة عرفان، به عنوان نوع جسمانی و انسانی شناخته می‌شد، از همان ابتدا که به عنوان مهم‌ترین مقولة عرفانی در عرفان اسلامی مطرح شد، این بحث نزد عرفا پیش آمد که آیا با توجه به تعریف عشق، یعنی محبت مفرط یا میل شدید به چیزی، می‌توان در تبیین رابطة انسان با خداوند این اصطلاح را به‌کار برد! به نظر می‌رسد دیلمی نخستین‌بار در کتاب عطف الألف، به این مسئله از منظر معناشناختی توجه داده‌است و به نوعی بر اهمیت کاربرد واژه‌های عشق و محبت به عنوان یکی از مسائل پرمناقشة روزگار خود تأکید کرده‌است (ر.ک؛ دیلمی، 1962م.: 16). به زعم وی، با اینکه مشایخ و پیران طریقت، لفظ عشق را به‌ندرت استعمال می‌کنند، ولی این مطلب، نشان از قبح استعمال آن در موضوع محبت نیست. دیلمی دو واژة «محبت» و «عشق» را دو اسم برای یک مسمّی می‌داند و آن دو را با ارجاع به هم تعریف می‌کند، اما چون محبت مشهورتر است، او نیز ترجیح می‌دهد لفظ «محبت» را به‌کار ببرد (ر.ک؛ همان: 6).

علی‌رغم دو قرن فاصلة زمانی بین روزبهان و دیلمی، روزبهان از تعریف‌هایی که قبل از وی در باب سرشت عشق ارائه شده، فراتر نرفته‌است. وی با اینکه تحت تأثیر دیلمی به اختلاف مشایخ بزرگ عرفان در باب جواز عشق به خداوند اشاره کرده، اما برخلاف دیلمی که در محدودة مفهومی واژة «محبت» باقی مانده‌است، از این محدوه فراتر رفته، به واژة عشق عطف توجه خاصی نموده‌است. روزبهان با تفسیری جانب‌دارانه از واژة «عشق» با رفع سوء تعبیرهایی که دربارة آن شده، عشق را در یک مفهوم متعالی از صفات حق معرفی می‌کند. از این رو، واژة عشق در کتاب روزبهان بسامد بالایی دارد و وی سعی دارد که آن را با ارجاع به مفهوم محبت تعریف کند:«بدایت عشق، ارادت است. حقیقتش، محبت است. چون حقیقتِ نور عشق زیادت شود، آن را محبت گویند» (بقلی شیرازی، 1366: 15و 41).بدین گونه، روزبهان عشق را در جانب خدا قرار داده، خود را به ساحت انتزاعی که «عشق» صفت خداست، می‌برد و عشق را مفهومی می‌داند که آن را به گونة انتزاعی می‌توان تعریف کرد. از دید وی، عشق سرشتی ازلی و نورانی دارد و عشق و محبت دو لفظ برای یک معنا هستند که البته این تعریف نیز از مصادیق بارز شرایط دور تسلسل تواند بود:

«عشق کمال محبت و محبت صفت حق است. در اسم غلط مشو که عشق و محبت یکی است. صفت اوست و قایم به ذات اوست، در آن تغیّر نیست. سرشت گوهر عشق در ازل بوده‌است در آن عقل و جان را راه نبوده‌است» (همان: 138 و 144).

اما طرح کلّی ابن‌دبّاغ در باب عشق و محبت، همان طرحی است که دیلمی بیان داشته‌است. با اینکه ابن‌دبّاغ در مقدمة کتاب خود از دیلمی نامی نمی‌برد، لیکن در کتاب مورد بررسی خود توجه خاصی به لفظ محبت دارد و ترجیح می‌دهد که از استعمال واژة عشق پرهیز کند. این در حالی است که در عصر و روزگار وی، یعنی قرن هفتم، استفاده از واژه‌های عشق در تبیین رابطة انسان با خدا امری پذیرفته شده بود. ابن‌دبّاغ در این کتاب با اشاره به ازلی بودن سرشت محبت، بر آن است که محبت لطیف‌ترین پدیده‌هاست و تعریف آن با الفاظ مادی و این‌جهانی، آن را از لطافت ذاتی‌اش دور می‌کند: «فالمحبة ألطف الأشیاء فاذا کست الألفاظَ و الحروفَ و هما مِن عالم الحس والکثیف فقد کثفت لذلک...» (ابن‌دبّاغ، بی‌تا: 21).

ابن‌دبّاغ از میان تعاریف گوناگونی که از قول افراد مختلف برای محبت ذکر می‌کند، هیچ یک را همسو با دیدگاه خود نمی‌یابد و در پایان، محبت را به «سرور قلب به هنگام مطالعة جمال محبوب» تعریف می‌کند ودر این میان به ابتهاج و سرور توجه خاصی دارد. وی می‌گوید اگر برای لذتی که از تصور وجود محبوب برای محب حاصل می‌شود، عبارتی بزرگ‌تر از کلمة «ابتهاج» می‌یافتیم، معنی محبت را با آن شرح می‌دادیم، ولی چنین کلمه‌ای را نیافتیم:

«فأنّ المحبة لا یعبّر عنها حقیقة الاّ مَن ذاقها... ولو أنّا وجدنا عبارة عن اللّذة الحاصلة للمحبّ عند تصوّر حضرة محبوبه بلفظ هو أعظم مِن لفظ الإبتهاج لَشَرَحنا به معنی المحبة، لکن لایمکن أن نوفی بذلک عبارة» (همان: 21 و 23).

همچنین، وی می‌گوید: «حدّ حقیقی برای آنچه مرکّب است، جنس و فصل می‌باشد، اما برای محبت نه جنس است و نه فصل. از این روی، فهم و تعریف آن دشوار است» (همان: 21 و 23).

3. مبانی نظری عشق الهی

برخی بر آنند که موضوع عشق با همة گستردگی‌ خود در عرفانی اسلامی، از حیث مبانی نظری از تأثیرهای حکمت یونانی و خصوصاً رسالة ضیافت افلاطون برکنار نبوده‌است. مطالبی که دربارة عشق و زیبایی در دو رسالة ضیافت و فدروس افلاطون آمده‌است، شباهت زیادی با آرای عرفای اسلامی در موضوع عشق دارد، به‌ویژه اینکه قرن دوم هجری دورة آغاز تماس مسلمین با مسیحیان و آشنایی آن‌ها با اندیشه‌های نوافلاطونی و افلاطونی بود (ر.ک؛ پورجوادی، 1375: 120). برخی نیز مثل هانری کربن بر این باورند که تأثیر رسالة ضیافت بر آثار و اندیشة مسلمانان، از طریق ترجمة مستقیم آن کتاب از یونانی به عربی نبوده، بلکه به صورت غیرمستقیم وارد آثار اسلامی شده‌است. کتاب الزهرة ابن‌داوود را می‌توان یکی از نخستین آثاری قلمداد کرد که نظریة افلاطون در آن انعکاس یافته‌است. ابن‌داوود نظریة افلاطونی عشق را که در رسالة ضیافت (= مهمانی) به‌تفصیل بیان شده، در این کتاب به طور خلاصه ذکر کرده‌است (ر.ک؛ کربن، 1387: 281).

با اینکه نظریة عشق افلاطونی از طریق متفکران اسلامی به جهان اسلام راه یافته، اما نمی‌توان اندیشه‌ها و نظریات متفکران، فلاسفه و عرفای اسلامی را اندیشة یونانی اسلامی‌شده تلقی کرد و از دیدگاه‌ها و تفکرات خاص اندیشمندان مسلمان که متأثر از فرهنگ اسلامی بود، غافل ماند. عرفان اسلامی با وجود اثرپذیری از حکمت یونان، در بستر فرهنگی و فکری جاری و ساری در جغرافیای اسلام پرورده و بالیده‌است و آنچه عرفای اسلامی ارائه می‌دهند، البته بسیار فراتر از تفکر التقاطی و ساده‌شدة یونانی است.

به طور کلی، در حکمت یونان باستان، برای نشان دادن ماهیت عشق، سه بن‌مایة اصلی وجود دارد: آگاپه، نوموس و اروس. آگاپه بیان‌کنندة عشق خداوند به انسان است که بدون هیچ غرضی است. خداوند به حکم ذات خود عشق می‌ورزد و نسبت به متعلق عشق بی‌تفاوت است؛ یعنی به نیکان و بدان یکسان عشق می‌ورزد (ر.ک؛ آبراهاموف، 1388: 22). نوموس، یعنی عشق و محبت خداوند نسبت به انسان در گرو اطاعت از او و عمل به احکام وی است. اروس هم بیانگر عشق انسان به خداوند است (ر.ک؛ همان: 26). در هر یک از ادیان الهی، یکی از این بن‌مایه‌ها متناسب با روح تعالیم آن دین نمودِ بیشتری می‌یابد؛ مثلاً در آیین یهودیت، درون‌مایة نوموس پررنگ‌تر است یا در مسیحیت، آگاپه بیشتر خودنمایی می‌کند، ولی در عرفان اسلامی، این بن‌مایه‌ها توسعاً با دقت و ظرافت خاص و منطبق با تعالیم اسلامی مورد تأمل واقع شده‌است.

در عرفان اسلامی، «محبت آخرین انگیزة چیزهایی است که خدا از خود در جهان متجلّی می‌سازد» (نویا، 1373: 128). عرفای اسلامی وقتی در باب محبت انسان و خداوند سخن می‌گویند، با تمسّک به آیة Pیُحِبُّهم وَ یُحِبُّونَهُO (المائده/ 54) به سبقت محبت خداوند بر بندگانش تأکید می‌کنند. عرفا در مباحث عرفانی به طور اعم، و در مبحث عشق بالأخص، سخن خود را با استناد به کلام خداوند و احادیث نبوی آغاز می‌کنند و این امر به عنوان نوعی سنت در ساختار نوشته‌های عرفا و صوفیه قلمداد می‌شود. آیاتی که در قرآن دربارة این موضوع وجود دارد، اغلب بیانگر محبت خدا نسبت به انسان است. دیلمی از نخستین مؤلفان اسلامی است که آغاز محبت را بر اساس آیة 54 سورة مائده از جانب خداوند می‌داند و می‌گوید که از فضایل محبت آن است که آن، دلیل محبت خداوند بر تو است (ر.ک؛ الدیلمی، 1962م.: 11).

روزبهان در عرائس البیان با یک دید کلّی نسبت به محبت، آن را خالص‌ترین صورت طاعت بنده معرفی می‌کند: «خدا در برابر آفریدگان خود، محبت خود به مؤمنان را ستوده است و محبت را خالص‌ترین صورت طاعتی دانسته که ما می‌توانیم با عبادت خود به پیشگاه او عرضه کنیم» (بقلی شیرازی، به نقل از: نویا، 1373: 156).وی این نظر کلّی را در کتاب عبهرالعاشقین برحسب ذوق عرفانی بسط داده، به تشریح جزئیات آن پرداخته ‌است. روزبهان برای تبیین موضوع به آیة 39 سورة طه (وَأَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةًمِّنِّی) استناد کرده‌است. از دید وی، عشق از تجلی جمال صفات الهی در کائنات ساری می‌شود. وی بر آن است که چون خداوند جان مقدّس دوستداران خود را شایستة محبت دید، محبت خاصّ خود را در جان آنان نهاد. روزبهان این امر را بدون اینکه وارد مباحث کلامی و فلسفی شود، بر اساس مکاشفات ذوقی و با بیان نمادین و در قالب جملات ادبی چنین تببین می‌کند:

«باز قهر عشق امر ربّانی به چنگل جذب، محبت به جهان مشاهده برد، حق دوستان را به دوستان نمود و ایشان را به‌شایستگی محبت بستود و جان مقدس ایشان را به فضیلت محبت منّت نهاد و گفت: وَأَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی» (بقلی شیرازی، 1366: 18).

از دید روزبهان، عشق به پنج نوع « الهی، عقلی، روحانی، بهیمی و طبیعی» (ر.ک؛ همان: 15) تقسیم می‌شود و عشق الهی از بر‌ترین مقامات عرفان است. در تجربة عرفانی روزبهان، خداوند به جمال عشق و با صفات خاص بر عارفان تجلی نموده‌است و عارفان صفت عشق را چون لباسی بر تن کرده‌اند:

«خداوند به جمال عشق بر ایشان تجلّی کرد و به صفات خاص بر ایشان ظاهر شد. ایشان از هر صفت لباسی یافتند: از علم، علم و از قدرت قدرت و از جمال جمال، و از بقا بقا، و از محبت محبت، و از عشق عشق» (همان: 138).

روزبهان با این رویکرد نسبتاً ذوقی به مقولة محبت، به کیفیت عشق انسان نسبت به خدا نیز توجه داده‌است. عاشق با متخلق شدن به صفت عشق و با سوزاندن حجاب‌ها و هواهای نفسانی، استعداد پذیرش عشق الهی را یافته، در یک دگردیسی روحانی به عاشق ربانی بدل می‌شود. روزبهان از این عشاق با عنوان روحانیان و طاووسان عالم ملکوت یاد می‌کند که با فرشتگان در آن عالم به پرواز درمی‌آیند و جهان با همة وسعت خود گنجایی این عشاق ربّانی را در خود ندارد:

«چون عاشق هم‌نعت عشق شد، چون عشق به معدن اصلی بازشود، عاشق را همرنگ خود کند، به قرب معشوق بازرساند تا چون روحانیان ملکوت در اعلی علیین با طاووسان ملائکه بپرد. نشانشان چنین عجیب است و احوالشان چنین غریب. عالم طبیعت، قفص مرغ نیست، عاشق در جهان نگنجد» (همان: 138ـ143).

چنان‌که مشاهده می‌شود، روزبهان مبانی نظری عشق را در قالب جملات ادبی بدون توجه به قاعده‌ای خاص توصیف می‌کند، ولی ابن‌دبّاغ در تحلیل‌های خود می‌کوشد تا طبق قاعده‌ای توصیف‌های متعدد روزبهان را به یک معنی واحد و منظم بازگرداند و آنگاه نشان دهد که همة آن توصیف‌های ذوقی، از یک اصل واحد ناشی می‌شود. از این رو، وی با شناخت عمیقی که از موضوع دارد، برای تبیین و تشریح آن به فلسفة اشراق متوسل می‌شود. در فلسفة اشراق، خداوند همان نور‌الأنوار است و همة پدیده‌ها نور وجودی خود را از این نور دریافت می‌کنند. هر یک از این انوار حقیقتی‌ هستند که مراتب تشکیک دارند و هر نور ضعیف، شوق و عشق پیوستن به نور قوی و سرانجام، فنا در نورالأنوار را دارد (ر.ک؛ سهروردی، 1331، ج 2: 133).

ابن‌دبّاغ پس از اشاره به اطلاعاتی که از منابع فلسفة اشراق می‌گیرد، موضوع عشق و محبت را در چهارچوبی خاص و طی سلسلة مراتبی تبیین می‌کند. وی می‌گوید: «چون خداوند با نور قدسی خود نخست بر فرشتگان تجلی نمود، ذات آنان از ادراک حقیقت این نور عاجز آمد و آنان در برابر قهر و عزت کبریایی خداوند و کمال آن نور به نقص خود آگاه شدند و به اعتبار این صفات، «محبت» که همان «ابتهاج» همراه با قهر است، برای آنان حاصل شد. سپس آنان در پرتو این نور از ذات خود فانی شده، به عشق‌ورزی با ذات خود و خالق خود پرداختند. سپس این امر از آنان به عالم نَفْس انسانی سریان یافت. نَفْس انسانی نیز به قدر استعداد و صفای خود از آن نور قدسی تأثیر پذیرفت و با ادراک آن نور، عشقش نسبت به آن، برای پیوستن و اتحاد با آن افزون گشت. بنابراین، نور الهی با اینکه واحد است، اما آثار آن در پدیده‌های مختلف هست. از این رو، جهان از محبت خالی نیست و هر کس به قدر بهره‌اش از نور محبت به خدا نزدیک و به قدر ضعف آن نور در وجودش، به عالم بهایم و عالم اسفل نزول می‌کند. محبت، شریف‌ترین وسیلة عروج به عالم نور است و هر عارف با اتصاف به آن کامل می‌گردد (ر.ک؛ ابن‌دبّاغ، بی‌تا: 24ـ26).

ابن‌دبّاغ بعد از تشریح همة مراحل و مراتب علّی و مناسبات باطنی و ظاهری عشق و محبت، درصدد اثبات این نکته است که همة مراتب و مقولات عشق به طور کامل در ذات خداوند جمع است و محبت جمال باطنی، بر‌ترین و آخرین مقامی است که نخست از جانب خداوند به مقربان، بندگان مخلص و مردان عارف کامل داده شده‌ است. وی نیز در پایان این مقولات، با استناد به آیة Pیُحِبُّهُم وَ یُحِبُّونَهُO بر سبقت محبت حق تعالی بر بندگان تأکید می‌کند و مقصود از محبت خداوند را به بنده، یاری بندگان در طریق محبت و طلب معرفت می‌داند:

«وَ إِذاً لم تجتمع هذه الأسباب کلّها علی الحقیقة إلاّ فی الحق تعالی، فلا محبوبٌ علی الحقیقة إلاّ هو و لا مطلوب سواه و کل محبة لغیره باطلة... فدلّ بها علی أن محبّة تعالی لهم هی السابقة لمحبتهم بل هی شرط فیها» (ابن دباغ، بی‌تا: 57 و 64).

ابن‌دبّاغ با چنین رویکردی به کیفیت عشق انسان نسبت به خداوند نیز متمرکز شده، آن را بر پایة محبت جمالی تشریح می‌کند. از دید وی، محبت سلسله مراتبی دارد که اصل و منشاء آن، محبت جمال است. محبت جمال به دو قِسم مطلق و مقیّد، و مقیّد خود به دو نوعِ کلّی و جزئی، و جمال جزئی نیز به دو نوع ظاهر و باطن تقسیم می‌شود (ر.ک؛ همان: 39ـ44). جمال باطنی بر اثر تابش انوار قدسی الهی بر عقول طاهر و طیّب که مزیّن به علوم دینی و معارف ربانی‌ هستند، مستفاد می‌شود و انسان از این طریق به عشق یا محبت حقیقی نایل می‌گردد (ر.ک؛ همان: 47).

4. اسباب و وسایط عشق

یکی از مباحث بنیادین عشق که در میان حکما و عرفای اسلامی رایج است، مقولة علل و اسباب پیدایش آن است. عرفای مسلمان برای تشریح مسئله، به این حدیث پیامبر اکرم^(ص) استناد کرد‌ه‌اند و در تبیین آن کوشیده‌اند: «الأرواحُ جنودٌ مجنّدة، فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها إختلف». برخی دیگر نیز در تفسیر این حدیث به نظریّة کروی بودن ارواح که در حکمت یونان منسوب به افلاطون است، توجه نموده و موضوع را طبق این نظریه شرح و بسط داده‌اند. طبق نظریة افلاطون، انسان نخستین در بدو خلقت به دو نیم شد و نیمة دیگر خود را گم کرد. او برای یافتن نیمة دیگر خود پیوسته در جستجوی آن است و حقیقت عشق، «رسیدن آدمی به این نیمة اصلی خود» است (ر.ک؛ افلاطون، 1382: 225).

متفکران اسلامی بعدها این نظریه را منطبق با اعتقادات اسلامی تفسیر کرده‌اند. گویا مسعودی مورخ قرن چهارم هجری از نخستین کسانی است که در کتاب مروج‌الذّهب به این نظریه توجه داده، آن را چنین مطرح کرده‌است:

«یکی از اهل نظر گوید: خدا هر جانی را مدوّر و به شکل کُره آفرید و دو نیمه کرد و در هر تنی یک نیمه از آن نهاد و هر پیکری که پیکر دیگری را بیابد که نیمة جان او در آن باشد، به حکم مناسبت قدیم به ضرورت میان آن‌ها عشق پدید می‌آید و اختلاف کسان در این باب مربوط به قوّت و ضعف طبایع آن‌هاست» (مسعودی، 1370، ج 2: 375؛ برای تفصیل بیشتر، ر.ک؛ نزهت، 1386: 218ـ219).

ولی به نظر می‌رسد نظریة کروی بودن ارواح از طریق شرح حدیث پیامبر اکرم^(ص) و به واسطة آثار عرفانی چون عطف الألف دیلمی (ر.ک؛ الدیلمی، 1962م.: 40) و مشارق انوارالقلوب ابن‌دبّاغ وارد عرفان و آثار مسلمانان شده‌است (ر.ک؛ گوتاس، 1369: 65ـ63).

روزبهان بقلی در عبهرالعاشقین اسباب عشق و آشنایی ارواح را، بدون توجه به نظریة افلاطون، بر اساس امور اخروی و با استناد به حدیث پیامبر^(ص) تشریح کرده‌است. وی بر آن است که علت اصلی انس و الفت، آشنایی ارواح قدسی در عالم بالا و رؤیت زیبایی‌های آن است. ارواح قدسی در حضرت باری تعالی یکدیگر را دیده بودند، خداوند برای برخی از آن‌ها اسبابی فراهم نمود تا از رؤیت آثار حقّ و تأثیر حُسن آن، با هم الفت بگیرند:

«ارواح قدسی در بلاد بدایت در شهرستان عزّت نزد سرادق حضرت یکدیگر را دیده بودند و از رؤیت آثار حقّ با همدیگر از تأثیر آن حُسن و مقارنه، و به مشابهت صفات با هم الفت گرفته بودند. چنان‌که فرمودـ صلّی الله علیه‌ـ: الأرواح جنودٌ مجنّدة، فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها إختلف. (بقلی شیرازی، 1366: 24).

روزبهان در ادامة مباحث خود سعی دارد که اسباب عشق را در بطن عبارات کلّی «محبت انسانی و وجدان محبت روحانی» که وسیلت خاص‌اَند، تبیین کند: «در حقایق اسباب، هیچ شیء عزیزتر از محبت انسانی و وجدان محبت روحانی نیست؛ زیرا که وسیلت خاص است» (بقلی شیرازی، 1366: 19). ولی وی بدون اینکه این عبارات کلّی و مبهم را توضیح دهد، سرانجام بر اساس دریافت‌های ذوقی و با توسل به قوة خیال در بیانی نمادین، عشق دوستان حق را از اسباب عشق قلمداد می‌کند: «بنگر که اهل معرفت را چه دلالتی است در عشق حق، عشق دوستانش و محبت بندگانش. قاعدة عشق چنین است که عاشق بانگ سگان کوچة معشوق نیم‌شبان به جان شنود و آن را در وسیلت عشق اسباب عشق داند» (همان: 21).

هرچند روزبهان در تحلیل‌هایی که از اسباب عشق ارائه داده، از حدّ تخیّل فراتر نرفته، اما نظر ابن‌دبّاغ چیز دیگری است. ابن‌دبّاغ با تشریح ادراکات خود می‌خواهد روش تعلیمی و شیوة ادراک یا عدم ادراک اسباب عشق را طی مراتبی استخراج نماید. وی برای اینکه این نکتة ظریف را در چهارچوبی منسجم آموزش دهد، نخست محبت را بر حسب جنس آن به دو نوع«ذاتی» و «عرضی»تقسیم کرده، سپس «محبت ذاتی» را به لحاظ ادراک یا عدم ادراک اسباب آن به دو مقولة «محبت جمال و کمال» و «محبت روحانی»تقسیم می‌کند. از دید ابن‌دبّاغ، اسباب محبت جمال و کمال، ادراک‌شدنی است، اما اسباب محبت روحانی (= محبت معنوی خفیّ) ادراک نمی‌شود.

یکی از اسباب محبت جمال و کمال، نیکی و احسانی است که محبوب در حقّ محب (عاشق) می‌کند و دیگری کمالِ محبوب از حیث جمالِ باطن و ظاهر است. چون محبوب همة زیبایی‌های ظاهری و باطنی را به طور کامل در خود دارد، نَفْس محب (عاشق) خواهان اتصاف به آن صفات است و این صفات اسباب محبت‌اَند. اما محبت روحانی (= محبت معنوی خفی) را سببی نیست و عقول بشری هرقدر در این زمینه غور کنند، نمی‌توانند به حقیقت اسباب آن پی ببرند. منجمان گمان بردند که این نوع سبب و مناسبت را در بین ستارگان و نحوة تشکیل افلاک می‌توان مشاهده کرد، لیکن این سخن آنان ادعایی بیش نیست؛ زیرا هیچ برهانی در این باب ارائه نکرده‌اند. با این همه، درک اسباب این نوع محبت دشوار و مشکل است، همچنان که درک سبب و مناسبت تعاشق و تجاذب بین آهن‌ربا و آهن (ر.ک؛ ابن‌دبّاغ، بی‌تا: 52). چنان‌که می‌بینیم، تشریح اسباب عشق نزد ابن‌دبّاغ خیال‌پردازی نیست، بلکه کوششی است برای تعلیم این نکته که برخی از آن اسباب با تهذیب نَفْس و با اتصاف به صفات محبوب ادراک‌شدنی است.

ابن‌دبّاغ با اینکه شناخت اسباب عشق روحانی را به مراتب دشوار می‌داند، لیکن بر آن است که اصل الفت و محبت بر اساس «تعارف» یا آشنایی ازلی ارواح در عالم غیب رخ داده‌است و خدا آن را در ازل، در میان دل‌ها نهاده‌است و هیچ کس غیر از او بر آن آگاه نیست؛ چنان‌که حدیث حضرت رسول^(ص) نیز مؤید این نکته است:

«فهم حقایق هذه المناسبة الروحانیة متعذّر جداً، والّذی یثُبتُ أن هذه المحبة لا یتوصّل إلیها بسبب، ولا توجد عن طلب، و إنّما هی تعارفٌ جعله الله تعالی بین القلوب لا یعلمه سواه و إلی هذه الإشارة بقوله ـ علیه‌السلام‌ـ: الأرواح جنودٌ مجنّدة، فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» (همان: 52ـ53).

در حدیث فوق، وی «جنودٌ مجنّدة» را به انواع ارواح و «تعارف» را به مناسبت بین ارواح تفسیر کرده، می‌گوید اگر ارواح از نوع واحدی باشند، به هم می‌پیوندند و اگر از نوع مختلف باشند، جدایی می‌گزینند. «تعارف» یا اسباب محبت، لطیفه‌ای است نهانی که ادراک‌شدنی نیست و بسان «معنی» ظریف در محبوب است که ارواح را به خود جذب می‌کند. (همان: 53).

با این رویکرد، ابن‌دبّاغ ضمن انتقاد از نظریة کروی بودن ارواح، دیدگاهی متفاوت با آن ارائه داده‌است. وی می‌گوید:

«برای قول کروی بودن ارواح که بعضی دانشمندان آن را نقل می‌کنند‌ ـ و مقصود او، افلاطون است‌ ـ معنایی غیر از معنای ظاهری آن است. نفوس انسانی محال است که تجزیه و انقسام پذیرند؛ زیرا نفوس، جِرم و جسم نیستند و انقسام از عوارض اجسام است، و جز این نیست که مراد از این سخن، تناسب محل و جایگاه نفوس برای پذیرش دیگری است. وی در انجام سخن خود می‌گوید: هرچند این سخن افلاطون درخور تأمل است، اما تعبیر صحیح همان است که ما مقرر داشتیم؛ یعنی دو شخص آن‌قدر به هم نزدیک شوند که گمان کند که استعداد هر دو (در پذیرش محبت) یکی است و این امر یا فطری است و یا از طریق ریاضت حاصل می‌شود و کیفیت این نوع مناسبت از طریق ذهن ادراک‌شدنی نیست، مگر به واسطة ذوق» (ابن‌دباغ، بی‌تا: 54ـ55).

با اینکه اسباب حقیقی عشق و محبت از دید عرفا بسیار ظریف و گاهی چندان روشن نیست، لیکن گاهی آنان از وسائطی سخن می‌گویند که می‌تواند روشنگر مسئله باشد. اهمّ این وسائط عبارتند از: حُسن و معرفت.

4ـ1. حُسن

نظریة نسبت حُسن و عشق در حکمت یونان باستان، به ویژه در رسالة ضیافت افلاطون به‌تفصیل ذکر شده‌است (ر.ک؛ افلاطون، 1389: 108ـ111). این نظریه در تاسوعات فلوطین به فلسفة عرفانی تبدیل می‌شود. فلوطین نظریة پیوند حُسن و محبت افلاطون را در اِنِئاد سوم از رسالة پنجم می‌آورد و آرای افلاطون را در باب عشق و ارتباط آن با حُسن، با نظام فلسفی مورد نظر خود تطبیق می‌دهد. از دیدگاه فلوطین، عشق عاطفه‌ای است که در روحی که طالب زیبایی است، پدید می‌آید. اگر مقصود روح از این زیبایی، زیبایی مطلق باشد، یعنی کسی که منشاء عشق را اشتیاقی برای رسیدن به خود زیبایی می‌داند، به علت حقیقی عشق پی برده‌است (ر.ک؛ فلوطین، 1389: 361).

در عرفان اسلامی، مفهوم حُسن در یک اصل کلّی زیبایی‌شناسی اخلاقی تشریح می‌شود؛ بدین صورت که حُسن، صفتی از صفات خداست: «از آن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت، حُسن پدید آمد که آن را نیکویی خوانند» (سهروردی، 1389، ج 3: 269). چون خداوند با این صفت بر هستی تجلی کرد، همه را در حُسن یا نیکویی مطلق خود آفرید. بنابراین، هر موجود یا هر پدیده‌ای، چون با ریاضت در حالت رفع حجاب باشد، با متخلّق شدن به آن صفت، شوق رسیدن به حُسن مطلق را دارد. روزبهان بر اساس چنین رویکردی می‌کوشد تا با استناد به آیاتی از قرآن کریم و احادیثی از پیامبر^(ص) منشاء دینی و اسلامی پیوند حُسن و عشق را اثبات کند (ر.ک؛ بقلی شیرازی، 1366: 28). وی بر آن است که انوار حُسن ازلی حقّ بر عالم عقل اشراق نمود و سبب پیدایش عشق در دیگر کائنات شد. از این روی بقای عشق نیز به حُسن وابسته است و هرقدر حُسن اصلی در معشوق بیشتر، عشق پایدارتر و بیشتر خواهد بود. وی این موضوع را با تفسیر استعاری و عرفانی آیة 35 سورة نور (اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَوةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ)تبیین نموده، عشق را چون چراغی می‌داند که روغن آن، حُسنِ قِدَم است:

«نور حُسن ازل در مشکات عقل آمد. حُسن اصلی که معدن عشق است... چندان‌که نظر عاشق در صفات معشوق حُسن اصلی بیش بیند، عشقش بیش باشد؛ زیراکه مصباح عشق را روغن از حُسن قِدَم است، برای آنکه در اصل، عشق با حُسن متحد است. بقای عشق به بقای حُسن است» (همان: 45ـ47).

در جهان‌بینی عرفانی روزبهان، «حُسن، اَحسنِ وسایطِ» عشق الهی است و «اصل محبت از رؤیت حُسن و جمال است» (ر.ک؛ همان: 20 و 133). گاهی در گفتارهای وی از پیوند حُسن و عشق به واسطة روح سخن به میان آمده که قابل تطبیق با آرای فلوطین است. به زعم وی، عشق در تلاقی روح با حُسن حاصل می‌شود و مقصود روح از این حُسن، رسیدن به حُسن مطلق یا انوار جمال الهی است که جان آدمی را مست و عاشق می‌کند. از این رو، روح عامل اصلی پیوند حُسن و عشق است و جان عاشق با این پیوند به آیینة تمام‌نمای جمال مطلق تبدیل می‌شود تا صفات او را با افعالی که از آن صادر می‌شود، نشان دهد: «چون انوار جمال از عین‌الله به آیینة روی آدم داخل شد، جان آدم در آیینة آدم نگرد و صفاتِ خاص در فعل خاص بیند. لاجرم سرِ استعداد یافته، به صفای نظر خاص در مشاهدة آن شاهد، مست و عاشق شود» (همان: 79). بنا بر این دیدگاه، هر که وجودش به تبع روح لطیف‌تر و جسمش رقیق‌تر باشد، در جسم او جواهر نورانی معدن حُسن و جمال، ظاهرتر و آشکارتر است: «هر که را وجود لطیف‌تر و جسم رقیق‌تر و جان شریف‌تر، هیکل او از جواهر نورانی معدن حُسن، ظاهرتر» (همان: 34).

اما تأمل ابن‌دبّاغ در باب واژة «حُسن» بسیار مختصر و به گونه‌ای دیگر است. وی برخلاف دیلمی و روزبهان که به واژة «حُسن» توجه نموده‌اند و به تبیین مفهوم آن پرداخته‌اند، از استعمال آن ـ جز در موارد بسیار نادرـ امتناع نموده‌است. از نظر ابن‌دبّاغ، حُسن آن «نیکویی یا زیبایی» ظاهری و حسّی است که با حواسّ ظاهری و مادّی ادراک‌شدنی است. به همین دلیل، وی برای تبیین مفهوم متعالی نیکویی یا زیبایی معنوی، ترجیح می‌دهد که به جای واژة «حُسن»، از واژة «جمال» استفاده کند.

ابن‌دبّاغ در تحلیل مفهوم ذاتی حُسن از روزبهان فراتر رفته‌است و روش وی در اثبات مسئله، بر سلسله‌مراتب خاصی متمرکز است. وی حُسن را از نظرگاه معرفت شهودی و با تأکید بر «جمالِ باطن» که از مقولات اصلی محبت ذاتی است، تشریح می‌کند. از دید ابن‌دبّاغ، محبت جمال که از محبت ذاتی نشأت می‌گیرد، در مرتبة نخست به «جمال مطلق و جمال مقید» تقسیم می‌شود. جمال مقیّد به دو قِسم «جمال کلّی و جمال جزئی» و جمال جزئی خود به دو قِسم «جمال ظاهر و جمال باطن» تقسیم می‌شود (ر.ک؛ ابن‌دبّاغ، بی‌تا: 42ـ43). «جمال ظاهر» متعلق به اجسام است که با حواس ظاهری درک می‌شود، اما «جمال باطن»، جمال مجرد عقلانی است و آن از تابشِ انوار قدسی الهی بر عقول مطهری مستفاد می‌شود که به انواع علوم دینی و اسرار معارف الهی متصف‌اَند و سرانجام به محبت حقیقی و دیگر کمالات و فضایل رهنمون می‌شود. این جمال را عقولی ادراک می‌کنند که در غایت صفا و پاکیزگی‌ هستند و برای حصول محبت خدا از نور او منوَّرند. برای اثبات این موضوع، وی نیز به آیة 35 سورة نور استناد کرده‌است (ر.ک؛ همان: 47).

ابن‌دبّاغ بر آن است که مراتب جمال باطن، اطوار شریفی‌ هستند که تنها از طریق ذوق (مکاشفه یا شهود) ادراک می‌شوند: «و هذه أطوار جلیلة و منازلات شریفة لا یتوصل إلی تفصیل حقائقها إلاّ بالذّوق فمَن ذاق عَرَفَ» (همان: 124).اصل زیبایی از سوی خداوند بر هستی عارض می‌شود و عارف حقیقی با تشخیص و شناخت این زیبایی به محبت حقیقی نائل می‌گردد و هر کس ذوق و توان ادراک آن را نداشته باشد، در حقیقت مغبون و زیانکار است (همان: 124).

4ـ2. معرفت

معرفت، جایگاهی والا در تفکر عرفانی دارد. در این تفکر، معرفت «شناخت مجرد نیست، بلکه خردمندیِ عملی است و نحوة التفات به خدا و جهان برحسب حقیقت عمیق آن‌هاست» (نویا، 1373: 233). این نوع معرفت از ظواهر امور درگذشته‌است و روی سوی حقیقت دارد؛ یعنی شناختی که به نفی همة پدیده‌ها غیر از خدا منتهی می‌شود و در پایان، به عشق او می‌انجامد. این نگرش که عشق به خداوند مبتنی بر معرفت است، در فلسفة یونانی نیز مشاهده می‌شود. بر این اساس، کسانی می‌توانند به مرتبة عشق برسند که تربیت فلسفی یافته‌اند (ر.ک؛ آبراهاموف، 1388: 175).

با اینکه عرفا معرفت را از مهم‌ترین وسائط عشق الهی می‌دانند، اما دیدگاه‌های آنان دربارة تقدم و تأخر آن بر محبت به دو نوع است: گروهی که معتقد به تقدم محبت بر معرفت‌اَند؛ نظیرِ دیلمی (ر.ک؛ الدیلمی، 1962م.: 32)، مستملی بخاری (ر.ک؛ مستملی بخاری، 1387، ج 3: 1451)، رشیدالدّین میبدی (ر.ک؛ میبدی، 1371، ج6: 477) و عطار نیشابوری (ر.ک؛ عطار نیشابوری، 1385: 481ـ413)². گروه دیگر معتقد به تقدم معرفت بر محبت هستند؛ نظیر عین‌القضات همدانی (ر.ک؛ عین‌القضات همدانی، 1387، ج3: 298) و شهاب‌الدّین یحیی سهروردی (ر.ک؛ سهروردی، 1392: 87).

از دید روزبهان، انسان با پذیرش محبت، متعهد معرفت به خدا و ربوبیّت او می‌شود. از این رو، در جهان‌بینی عرفانی وی، محبت بر معرفت مقدّم است. روزبهان این موضوع را هنگام گزارش تجربة عرفانی خویش از عالم ملکوت با بیان رمزی و تمثیلی تبیین می‌کند. بنا بر گزارش روزبهان در آغاز کتاب، او در عالم ربوبیّت، پس از مشاهدة جمال صرف، شیرینی محبت ذوالجلالی به مذاق جانش می‌رسد و با تجربة عشق الهی، معارف و مکاشفات معنوی در دل او پدید می‌آید. او از دریای معرفت با کشتی حکمت به سواحل صفات الهی می‌رسید و با پلّه‌های معارف توحید، تفرید و تجرید، به سوی عالم ازل رفته، حدیث قرب نوافل شامل حال او می‌شود:

«حلاوت عشقِ قِدَم دلم را کسوت معارف و کواشف اصلی درپوشید. در بحر معرفت به حق توانگر گشتم و از لجّة آن به سفینة حکمت، امواجِ قهریات و لطفیات ببریدم و به سواحل صفات فعل رسیدم، به مدارج و معارف توحید و تفرید و تجرید سوی عالم ازل رفتم و لباس قِدَم یافتم، خطاب عظمت و کبریا و انبساط و حُسن و قرب بشنیدم» (بقلی شیرازی، 1366: 4).

روزبهان معرفت را از وسائط اصلی محبت می‌شمرد و وجود آن را بعد از محبت ضروری می‌داند. وی با اینکه از معرفت هیچ تعریفی ارائه نمی‌دهد، اما در بیانی نمادین بر مفهوم متعالی آن اشاره دارد. از نظر او، محبت چون زمینی است که درختان عشق در آن روییده‌اند و از دریای قِدم آب می‌خورند. محبتی که بدون آگاهی عرفانی حاصل شود، محبت اهل مکاشفه است که در درون انسان نهادینه نشده‌است، اما محبتی که با آگاهی عرفانی حاصل شود، محبت اهل معارف است. سرانجام، محبت همراه با معرفت، انسان را به توحید رهنمون می‌کند(همان: 134).

ابن‌دبّاغ نیز در مباحث خود به همان معنای فراکیهانی معرفت توجه دارد و آن را در گفتارهای خود می‌پرورد. اما نظر وی در باب تقدم و تأخر آن بر محبت، با نظر روزبهان متفاوت است و معرفت را بر محبت مقدم می‌داند. اولین موضوعی که ابن‌دبّاغ در آغاز کتاب مشارق انوار مطرح می‌کند، این است که بدون شناخت کمال و جمال محبوب، محبت ممکن نیست. این امر از طریق مطالعه در مصنوعات الهی و تورق کتاب عالم وجود ممکن است و بزرگترین اثر صنع خداوند و برترین آن، عالم انسانی است. ابن‌دبّاغ برای تبیین مسئله به حدیث «مَن عَرَفَ نَفسَه عَرَفَ ربَّه» استناد می‌کند (ر.ک؛ ابن‌دبّاغ، بی‌تا: 11ـ12) و دیدار خداوند را در آخرت مشروط به کسب معرفت و آنگاه محبت می‌داند. اما ابن‌دبّاغ محبت را از حیث شَرَف، مقدم بر معرفت می‌داند و بر آن است که مقصود اصلی از معرفت، محبت است: «فالمحبة إذا ثمرة المعرفة و المعرفة علّة المحبة و سببها فهی متقدمة علی المحبة بالسبب و المحبة متقدمة علیها بالشرف من حیث أنها مقصودها» (همان: 11). این نوع معرفت انسان را از حضیض مادیات به افق اعلای عالم معنی رهنمون می‌کند. در این مقام، انسان نشانه‌های محبوب را در همة پدیده‌ها به عیان دیده، چون حضرت موسی^(ع) از عظمت هستی شگفت‌زده شده، به حیرت فرو می‌رود:

5. عشق و مقامات عرفانی

در ادبیات عرفانی بین مقامات و عشق رابطة ذاتی و پیوند ناگسستنی وجود دارد. بدین گونه که عشق یک حسّ فطری و درونی است و از واکنش به این حس درونی مقامات به وجود می‌آید. از این رو، قلمرو عشق فراتر از مقامات است و مقامات در بطن آن جای دارد و نام هر یک از مقامات برگرفته از حالات و اطوار عشق است که در رفتار عارف ظاهر می‌شود.

به نظر می‌رسد کتاب عطف الألف دیلمی نخستین اثر در ادبیات عرفانی است که در آن مقوله‌بندی تشریحی مقامات عشق با رویکرد فلسفی، عرفانی و روانشناختی صورت گرفته‌است. دیلمی با توجه به حالات روانی عارف در مرحلة سلوک، مقامات عشق را در ساختاری منسجم به دَه مقام تقسیم کرده‌است که عبارتند از: «الفت، انس، وُدّ، محبت، خلّت، شعف، شغف، استهتار ولع، وله، هیمان». از دید دیلمی، عشق در آخرین مرتبه به سکر و غلبه ختم می‌شود و عارف در این مرحله، حالت فنا را تجربه می‌کند (ر.ک؛ الدیلمی، 1962م.: 111). این نوع مقوله‌بندی در سنت عرفان ذوقی و عاشقانة شیراز از دیلمی تا روزبهان، با تغییراتی که ناشی از تفاوت در تجربه و آموزه‌های عرفانی آنان است، به طرز مشابهی حفظ می‌شود.

مسیری که روزبهان در پیوند مقامات و عشق ادامه داده، بسیار پویاتر از دیلمی است. هرچند وی در مقامات عشق از حیث ترتیب و نامگذاری به عطف الالف دیلمی توجه خاصی داشته، اما در طبقه‌بندی مقولات آن از حیث انواع، طرح تازه‌ای بنا نهاده‌است. مقوله‌بندی‌های روزبهان از عشق نشانگر پیشرفت تدریجی آن به سمت کمال است. وی نخست عشق را از حیث سرشت و ارزش ماهوی آن به دو نوع «عشق انسانی» و «عشق الهی» تقسیم نموده، سپس هر یک از آن‌ها را در سیزده مقوله یا مقام برای سالک طبقه‌بندی کرده‌است: «الفت، انس، وُدّ، محبت، خلّت، شغف، استشهاد، وله، هیمان، هیجان، عطش، شوق، عشق». در تجربة عرفانی وی، این مقامات چون جویبارهایی هستند که به دریای عشق می‌ریزند. در این دریای عشق، جان انسان از علل نفسانی پاک می‌شود و حجاب از پیش چشم انسان برمی‌دارند و عشق او، عشق خاص گشته، مستعد پذیرش عشق الهی می‌شود:

«چون این مقام‌ها در مرد پدید آمد، سواقی اسباب عشق در جان عاشق قلزم عشق شد. چون صانع قدیم حجاب عشق انسانی از پیش عشق ربانی بردارد، صَارَ عِشقُهُ عِشقُ الْخَاصّ. اگر مرید از علل نفسانی در عشق انسانی مطهر شود، در عشق الهی راسخ باشد. اثقال عشق الهی جز با این مرکَب نتوان کشید» (بقلی شیرازی، 1366: 42).

بعد از این مراتب، ذوق آثار جمال حق به جان انسان می‌رسد و سفر به کمال عشق آغاز می‌شود. این سفر، سفر عشق ربّانی است که روزبهان از آن با عنوان «عشق الهی» یاد کرده، آن را در سیزده مقام مقوله‌بندی می‌کند و آخرین و بر‌ترین آن، مقام عشق کلّی است: «از بدایت تا نهایت، اعنی عشق الهی، دوازده مقامات است: عبودیت، ولایت، مراقبت، خوف، رجا، وجد، یقین، قربت، مکاشفه، مشاهده، محبت و شوق و مرتبة اعلی، عشق کلّی است که مقصد روح است» (همان: 100).روزبهان می‌گوید با درونی‌تر شدن این مقامات، جان آدمی در سرّ مقامات عشق استوار، و نفس امّارة او مطمئنه می‌شود و حقیقتِ عشق برای روح روی می‌نماید (ر.ک؛ همان: 99 و114).

هرچند ابن‌دبّاغ در مقوله‌بندی عشق چندان از روزبهان و دیلمی فراتر نرفته‌است، اما آنچه در مقوله‌بندی او تازگی دارد، طبقه‌بندی آن به دو بخش متمایز با عنوان مقامات محبّان سالک و مقامات عاشقان است. مقامات محبّان سالک عبارتند از: «الفت، هوی، خلّت، شغف، وجد». مقامات عاشقان نیز عبارتند از: «غرایم، افتتان، وله، دهشت، فنا» (ابن‌دبّاغ، بی‌تا: 31). نکتة دیگری که در مقوله‌بندی ابن‌دبّاغ جلب توجه می‌کند، استعمال اصطلاحاتی است که ـ جز دو مورد ـ در مقوله‌بندی‌های دیلمی و روزبهان نیامده‌ است. در مباحث ابن‌دبّاغ، واژة «عشق» جز در موارد معدود، آن هم با حفظ چارچوب مفهومی خاصّ آن به‌کار نمی‌رود. از دید وی، بین «محبت» و «عشق» تفاوت بارزی وجود دارد و عشق آخرین منزل از منازل محبت و فراتر از آن است. محبّ در منزل عشق با نوشیدن شراب قرب، اختیار و ارادة خود را در برابر شهود حق، فانی می‌بیند و از این روی هر عاشقی، محبّ تواند بود؛ اما هر مُحِبّی عاشق نیست (ر.ک؛ همان: 37).

ابن‌دبّاغ عشق را عظیم‌تر از آن می‌داند که در قالب عبارت آید و از این رو، فهم بشر از ادراک کیفیت و حقیقت آن عاجز است.وی معنی عشق را همان اتحاد محبوب با محِبّ می‌داند و از آن با عنوان «اتحاد عقلی» یاد می‌کند. در این نوع، اتحاد محب همة وجود و آگاهی خود را در ذات محبوب فانی می‌بیند: «و لا شکَّ أن معناه اتحاد ذات المحبوب بذات المحب اتحاداً عقلیّاً یوجب غفلة المحب عن الشعور بجملة شغلا عنها بشهود محبوبه فی ذاته بذاته» (همان: 96). این همان مقام فناست که محب با آن به بقای سرمدی و جاوید می‌رسد. او نیز بر آن است که در این مرحله، نَفْس امّاره به حالت مطمئنه درآمده، شایستة این خطاب الهی می‌گردد: یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةًمَّرْضِیَّةً. (الفجر/ 27ـ28). این همان صفت عاشقان و بندگان مقرب خداست که هیچ چیز آنان را از مشاهدة انوار جمال الهی مشغول نمی‌کند.

مقوله‌بندی‌های مقامات عشق بر اساس سه طیف یادشده در جدول زیر آمده تا اصطلاحات متفاوت و متناظر مربوط به هر طیف مورد تدقیق قرار گیرد:

طبق این جدول، همانندی و نزدیکی بسیار زیادی در هر سه طیف از حیث طبقه‌بندی مقولات عشق وجود دارد. وجوه مشترک در سه کتاب عطف الألف، عبهرالعاشقین و مشارق انوار القلوب، نخست نحوة تقسیم مقامات به طور کلی، به دَه یا سیزده مقوله محدود و مشخص است. همچنین، همانندی بسیار زیادی در مقوله‌بندی روزبهان و دیلمی وجود دارد که این خود از اقتباس آشکار روزبهان از دیلمی حکایت می‌کند، با این تفاوت که روزبهان سه مقولة دیگر بر آن افزوده‌است. اما به نظر می‌رسد که روش و نوع طبقه‌بندی ابن‌دبّاغ در باب نامگذاری مقولات عشق با روزبهان متفاوت است و این امر حاکی از نحوة ادراک هر یک از آنان در مقولة عشق می‌تواند باشد. چنان‌که از جدول فوق استنباط می‌شود، ابن‌دبّاغ نخست مقامات عشق را به صورت منظم به دو قِسم کلی «محبت» و «عشق» تقسیم کرده، سپس هر یک از آن‌ها را در پنج مقولة مجزا طبقه‌بندی و تشریح نموده‌است. در حقیقت، تجربه و روش تعبیر ابن‌دبّاغ از مقولة عشق و حالات روحی سالک موجب شده تا مقامات مورد نظر وی به لحاظ اصطلاح‌شناسی با مقوله‌بندی‌های روزبهان و یا حتّی دیلمی ـ غیر از دو مقولة «الفت و شغف» ـ متفاوت باشد (ر.ک؛ همان: 100ـ101).

نتیجه‌گیری

ادبیات عرفانی ما همانند همة علوم، مشحون از اصطلاحات ویژة خود است تا مفاهیم و معانی مورد نظر خود را در قالب آن اصطلاحات به دیگران القا کند. از این میان، اصطلاح «عشق» و «محبت» جایگاهی مهم در میان اصطلاحات عرفانی دارد و نوع رویکرد به مقولة عشق در شکل‌گیری نظریات پیرامون آن شایستة توجه است. در آثاری که در سه طیف تقریباً متفاوت به نگارش درآمده، واژه‌شناسی عشق و محبت، تفکیک آن دو از هم و نیز تعیین و تحدید مفهوم هر یک از این دو واژه در کانون توجه عرفا واقع شده‌است.

در این رساله‌ها، عامل اصلی در تعریف و مقوله‌بندی عشق و محبت، گاهی جنبة فلسفی و غیرعاطفی داشت؛ چنان‌که در تبیین و تشریح ابن‌دبّاغ نمایان بود. اما گاهی نیز در مقابل تبیین‌های منطقی و فلسفی ابن‌دبّاغ، عارفی چون روزبهان بقلی شیرازی مقوله‌بندی و تعریف عشق را متناسب با تجارب عرفانی و برداشت‌های ذوقی خود به صورت تمثیلی عرضه کرده‌است. با اینکه تفاوت‌های روش‌شناختی و اصطلاح‌شناختی در هر یک از این رساله‌ها مشهود است، ولی با وجود این تمایزها، مؤلفان این آثار ضمن اینکه در تعاریف خود پایبند چهارچوب مشخص و محدودی‌ هستند، آبشخور و بنیان فکری آنان مشترک است و خط فاصل میان آن‌ها در عمل چندان مشخص نیست و مقصد نهایی مقولة عشق از دید آنان «کمال و استعلای نَفْس برای رسیدن به خدا» است. هرچند مباحث و نظریه‌های ظریف و دقیقی که در این آثار پیرامون عشق مطرح شده، بیشتر درصدد گنجاندن مفهوم آن در چهارچوب خاص و مشخص است، ولی چنان‌که از فحوای کلام عرفا استنباط می‌شود و با وجود اینکه اصطلاح‌پردازی‌ها و استعاره‌سازی آنان بر غنای زبان، مفاهیم و مضامین عرفانی افزوده است، لیکن بنا بر اذعان بیشتر آنان، همة آن اصطلاحات در حکم الفاظ مختلف برای معنایی واحدند و از سرشت تناقض‌آمیز عشق حکایت دارند.