زبان، کارآمدترینِ ابزار در ایجاد تعامل در سطوح خرد و کلان اجتماعی است؛ این ابزار سرنوشتساز تا بدان جا اهمیت مییابد که نحوة تعامل نوع بشر با یکدیگر بهگونهای جدی متأثر از نوع «زبان» به مثابة امری ذهنی و چگونگیِ گفتار آنان به مثابة نمود بیرونی امر ذهنی در تعاملات اجتماعی است (بارت[1]،1370: 20). این پدیدة انسانی، آنگاه که در عرصة متون هنری بهکارگرفته میشود، کارآیی فوقالعادهای مییابد؛ تا بدان جا که ماهیت متون ادبی، اصولاً به چگونگی کاربرد زبان بازمیگردد.
ایجاد پیوند بین زبان -به عنوان پدیدهای عام و فراگیر- با متون ادبی -در جایگاه متونی خاص و ویژه- همان کاری است که این جستار پژوهشی در پی ِآن است و این، پاسخی است به جهان معاصر؛ جهانی که به ضرورت پژوهشهای میانرشتهای پی برده و اهمیت اینگونه از پژوهش را درک کرده است. بر این مبنا، در این مقاله با رویکردی میانرشتهای از منظری دیگر، نو و بدیع به صور خیال و شگردهای ادبی نگریسته شدهاست؛ گونهای که چه بسا تاکنون کمتر مورد توجه قرار گرفته باشد. این بدان معنا است که مبتنیِ بر متنِ برگزیده، خواهیم دید که گاه چگونه دانایی هوشمند با گفتاری هنری و البته از سر مهربانی، بدون نیاز به خشم محتسبی، تازیانة جلادی به حکمِ حاکم یا سلطانی، بهترین آموزههای انسانی را در راستای تغییر راه به مخاطب بنماید و «درخت دوستی» (حافظ، 1362: 238) را در جان مبتلای او بکارد و برآیند این همه، دگرگونیای راستین در روان مخاطب باشد؛ این بدان معنا است که چه بسا صوفیان بدون ایجاد تنشهای آزاردهنده، تغییرات رفتاری (گفتاری و کرداری) را در مخاطبان خویش محقق ساختهاند که اصولاً، صوفیه برای نشر اندیشههای خود از ادبیات بهره میبردند و اثرگذارترین قشر در حوزه روابط اجتماعی ایران بودهاند (شریفیان، 1385: 137-117) وابوسعید ابوالخیر از همینان بود.
ابوسعید ابوالخیر در طریق، اهل بسط بود و زبان هنری و برتر را برای مقاصد اخلاقی- انسانی به گونهای تأثیرگذار بهکار میگرفت. نفوذ چشمگیر و شگفت او در میان مردم، پیوسته با همین ویژگی او بود که ابوسعید، «گفتار عبرتآموز خود را از ملال و یکنواختی و خشکی واعظان و ادیبان برکنار داشته است» که «مستمعان و مستفیدان از مجالس شیخ بیشتر عوام مردم بودند؛ مردمی که خانقاه شیخ را تنها پناهگاه و ابوسعید را تکیهگاه روح خود یافته و شناخته بودند» (دامادی، 1367: 92). در این طریق، ابوسعید سخن را به طور غیرمستقیم با صور خیال و شگردهای بدیعی درمیآمیزد تا تجسم عینی آن در رفتاری دلپذیر آشکار شود و بدین ترتیب با درک شرایط بیرونی در رویکردی تازه به زبان و شیوههای تربیتی با گفتاری ویژه و با آفرینش طنزها و بازیهای زبانی و نیز با برداشتهای نو از نامها، اماکن، آیات و اصطلاحاتِ علوم مختلف که به عارفان اهل بسط تعلق داشت (طاهری، 1382: 122-107)، خلاقیت و فراست خاص خویش را آشکار میکند که در طنز موقعیتی، طنزِ پدیدآمده، صرفاً برآیند زبان خاص بهکارگرفته شده نیست، بلکه بنیاد آن مبتنی بر دو مقولة همزمان تصورات و مفاهیم است. به بیان دیگر، نوع قرار گرفتن اشخاص و اشیا در متن حکایت و چگونگی گفتوگو و تعامل آنها با یکدیگر، طنز را به وجود میآورد و این در حالی است که طنزهای عبارتی، براساس نوعی بازی زبانی که از طریق تناسب، تضاد، تشابهالالفاظ، محتملالضدین و ایهام بروز میکند، شکل میگیرد (شریفیان، 1385: 117). برآیند این همه، آنکه کاربرد هوشمندانه- ادبی زبان، میتواند منجر به رفتاری دیگر -زیبا و مطلوب- در شخص یا اشخاص شود و در نتیجه نه تنها ناهمراهان را همراه، بلکه از جملة دوستان کند و اثری تکاندهنده و حیاتبخش بر اندیشه، احساس و لاجرم در رفتار مخاطبان بگذارد تا آنجا که توانایی فرد را برای درک جهان توسعه بخشد.
1. بیان مسأله
شیوههای بیانی- بلاغی در کارکرد نخستین خویش در پیوند با روابط ملموس اجتماعی بودهاند و با گسترش فرهنگ بشری است که این شیوهها به مثابة یک دانش بشری در متون بازتاب مییابند. جستار پیش رو، بر آن است که با رویکردی واقعگرایانه، این شیوهها و شگردها را از متن مکتوب مدرسی به فضای واقعی اجتماعی درآورد و سهم صورخیال و آرایهها در روابط انسانی و تعاملات اجتماعی را بررسی کند تا بدینگونه، جایگاه برجستة بهکارآوری این شیوهها در تغییر سلوک زندگی آدمی، آشکار شود. برآیند چنین جستاری چنین خواهد بود: صورتهای خیال و آرایهها، افزون بر جنبة جمالشناختیک خویش، میتوانند در پیوند با مخاطب، بخشی از وظیفة اجتماعی شدن آدمی را برعهده بگیرند و از همین رو است که این پژوهش با مفاهیم روانشناختی و جامعهشناسانه پیوند مییابد.
2. پیشینة پژوهش
دربارة اسرارالتوحید به واسطة ویژگیهای خاص این اثر، پژوهشهایی چند صورت پذیرفته است و مقالة «مکانیسم زبان و عناصر روایی در بیان کرامات عرفانی» (قربانپور آرانی و حیدری رامشه، 1392: 180-147) و «بررسی کانون روایت در اسرارالتوحید» (شفق و دیگران، 1392: 20-1) از اینگونهاند.
از دیدگاه زبانی و در بستر هنر طنز تا آنجا که مورد بررسی نگارندگان قرار گرفت، موضوعاتی چون «بازیهای طنزآمیز زبانی ابوسعید در اسرارالتوحید» (طاهری، 1382: 122-107)، «طنز در اسرارالتوحید»، (فطورهچی، 1384: 78-68) و «شیوههای سخنوری در مجالس صوفیه» (گنجکریمی و کهدویی، 1386: 106-81)، نگاشته شده و به شکلهای متفاوت، تأویلات عرفانی ابوسعید در قالب بازیهای زبانی و طنز مورد بررسی و تحلیل شده است.
مقالة «امر به معروف و نهی از منکر از منظر عرفانی با تکیه بر اسرارالتوحید، (مشیدی و اصغری، 1391: 83-69) از منظری تازه به شیوههای تربیتی ابوسعید به اسرارالتوحید نگریسته است، این در حالی است که توجه به کتاب اسرارالتوحید برمبنای پیوند گفتار هنری با رفتار آدمی و چگونگی تأثیر آن در تغییر رفتار اجتماعی، میتواند کاری نو بهشمار آید و زمینه را برای تحقیقاتی با این نگرش فراهم سازد.
3. ضرورت و اهمیت پژوهش
ادبیات با برخورداری از ویژگیهای برجستة خویش -مشروط بر درک درست مناسبات اجتماعی- توانایی و کارایی پاسخگویی به بخش عظیمی از نیازهای عاطفی و روانی فرد و جامعه را دارا است؛ این بدان معنا است که ادبیات، نه تنها همچون آیینة تمامنما، بازتابدهندة اوضاع اقتصادی، فرهنگی، مذهبی و سیاسی است که برخوردار از چنان ظرفیتهای کاربردیای است که با بهکارگیری آن، میتوان به درمان رفتار خود و دیگران نیز راه یافت.
کتاب اسرارالتوحید گزارش حال عارف مردمداری است که با رفتارهای خاص خویش، گفتاری و کرداری به دور از خصومت و خشونت، مردم و مریدان را متوجه کاستیهای رفتاری خود کرده، ویژگیهای منفی را به ارزشهای مثبت تبدیل میکند؛ جستار پیشرو برآن است تا به بررسی این مقوله با توجه به
کنش- واکنشهای زبانی ابوسعید در کتاب اسرارالتوحید بپردازد وچگونگیهای آن را بازشناسد.
4. ابعاد جستار
مبتنی بر عنوان پژوهش و با توجه به موضوعِ آن؛ یعنی سهم شگردهای بدیعی و صور خیال در روابط اجتماعی و انسانی، نگارندگان، این شیوه- شگردها را از دیدی فراگیر به سه گونة: الف- بازدارنده، ب- فراخواننده و ج- بیدارسازنده، تقسیم کرده و مورد بررسی قرار خواهند داد.
4-1. آرایههای بازدارنده
آرایههای بازدارنده در این جستار به آن دسته از شیوهها اطلاق میشود که گوینده در یک بافت موقعیتی ویژه با قصد، هوشمندانه و در عین حال، زیباییشناسانه، مخاطب را از کاری بازمیدارد. بدینگونه، مخاطب، مشتاقانه سعی در وانهادن رفتار ناروا یا تعدیل، اصلاح و یا بازسازی رفتار خود دارد، بیآنکه تحت فشار و اجبار برونی، نظارت اجتماعی (کوئن[2]، 1372: 198-197) یا فشار قانونی جامعه باشد. این آرایهها به قرار زیر تقسیم میشود.
4-1-1. تکرار؛ بازگفت
بازگفت و تکرار واژگان در تمامی سطوح، مشروط بدانکه «هنرمندانه و بجا بهکار رود، [نه تنها] نغمه و نوای زیبا و گیرایی به متن میدهد، [که] آن را با تکیه و تأکید همراه میسازد» (راستگو، 1382: 33). این کیفیت در عالم هستی نیز وجود دارد؛ تکرار روز و شب، قطرات باران و دم و بازدم. تکرارها در روان هوشمند بیدار، هم آگاهی بخشاند و هم او را از تباهی بازمیدارند.
از نمونه تکرارهای بازدارنده در اسرارالتوحیدبا توجه به شرایطپیرامونی و بافت موقعیتی، «حکایت بوالقاسم» است. بوالقاسم جوانی است شیدا؛ او چنان که شیوة عاشقان در جهان کهن است برای دیدار یار بر بام میرود، اما پس از گذشت زمانی چه بسا طولانی، خستگی به سراغاش میآید. او باید برای بیدار ماندن کاری کند؛ پس این ابیات را زمزمه میکند:
در دیده، به جای خواب، آب است مرا گـویند بخـسب تـا بـه خـوابـش بـینــی
|
|
زیــرا که به دیدنـــت شــــتاب است مــرا ای بیخردان! چه جای خواب است مــرا؟
|
(محمدبن منور، 1381: 1/59)
خواب اما بر او چیره میشود و او به مقصود نمیرسد. فردا او در مجلس شیخ حضور مییابد. شیخ از محبتِ راه حق میگوید و در ادامه، اما بر طریق تعریض، همان ابیات عشق را دیگربار خوانده، تکرار میکند که: «در دیده به جای خواب، آب است مرا...» ابوسعید بدین شیوه، بوالقاسم را مورد خطاب قرار میدهد تا بدو بنماید که در راه وصال معشوق، خواب و آرام را چه معنا است؟ سخن ابوسعید، مبتنی بر این شیوه و شگرد با درک گرانیگاه مفهومی موضوع، چندان کارا است که بعدها بوالقاسم از تأثیر نیرومند کلام شیخ میگوید که: «من همی بمردم. شیخ دیگربار بگفت. من بیفتادم و از دست بشدم. چون به هوش آمدم، شیخ گفت: «چون در دیده به جای خواب آب بود، چرا خفتی تا از مقصود بازماندی؟» و بیت جمله بگفت». عکسالعمل خانقاهیان نیز تماشایی است و نشانی دیگر از کارآیی تکراری سنجیده و هوشمندانه: «خلق به یکبار به فریاد برآمدند. من بیهوش بیفتاده و از دست بشده». در این لحظه بوسعید با درک درست موقعیت، دست از تکرار برمیدارد و میگوید: «تو را این قدر بس باشد». بعدها شیخ دوبار از دست این جوان آب میخورد و به او میگوید: «نیک مردی خواهی بود»
(محمدبن منور، 1381، ج 1: 60-59).
نگاه بوسعید به جوان، نگاهی مثبت و خیرخواهانه است؛ چنین نگرشی، خواه نسبت به مردمان و خواه نسبت به زندگی به گونهای کارا و مؤثر بر دیگران اثر میگذارد و از این رو است که وی آیندۀ جوان را نیک میبیند؛ «باور مثبتاندیشان این است که کمبود و ضعف در همه وجود دارد و انسان موجودی جایزالخطا و تغییرپذیر است و میتواند با پرداختن به مثبتها و ایجاد روحیه برای تغییر و تحول به تدریج زمینة مناسب برای تعدیل یا رفع خصوصیات منفی فراهمآورد»
(ستوده، 1387: 80 ). نکته اینجا است که بوسعید، هوشمندانه و با
دریافتی زیباشناسانه به خوبی و روشنی میداند موضع تکرار کلام کجا و حد و مرز آن تا به کجاست.
4-1-2. تجاهلالعارف
گاه «سخنور با بهرهگیری از ساختار پرسشی، بیآنکه به راستی پرسشی داشته باشد و پاسخی بجوید، خویش را به ندانی و دودلی [زده،] چیزی ناپرسیدنی را به پرسش گذارد تا کارآیی و انگیزندگی کلام خویش را افزون سازد و خواننده را وادارد تا با درنگی بیشتر به سخن او دل سپارد و از آن بهره اندوزد» (راستگو، 1382: 313). اگر این آرایة هنری در رفتار نمایان شود، چون مخاطب با پرسشی روبهرو نیست، قرار است تا رفتار مخاطب را به گونهای دلنشین (غیر مستقیم) به بهترین صورتِ ممکن اصلاح کند.
در حکایت برکشیدن خرقه به وسیلة امام قشیری از درویشی، ابوسعید را میبینیم که با تغافل و تجاهلی زیرکانه، موضوع را به گونهای شایسته خاتمه میدهد. کوته شدة حکایت یادشده، این است که: «درویشی، به خواجه اسماعیلک دقاق، خویشاوند امام قشیری، نظری داشت؛ هم از این رو درویش از محبی میخواهد تا با برپایی مجلس سماع و دعوت خواجه اسماعیلک در آن مجلس بر جمال او بنگرد. مجلس بر پا میشود. خبر به امام قشیری میرسد. شتابان آمده، آزرده و خشم گرفته، خرقه از درویشِ دلسپرده برمیکشد و از شهر بیرونش میکند. خبر را بوسعید به فراست درمییابد. مجلسی نیک فراهم میکند و در آن، امام قشیری را نیز دعوت کرده، نزد خود مینشاند. هنگام خوردن لوزینه، شیخ «تو گویی از ماجرا هیچ نمیداند» به صاحب سفره؛ یعنی بوطاهر که او نیز همچون اسماعیلک دقاق، سخت با جمال بود، امری شگفت کرد: از آن لوزینهها بردار، یک نیمه خود خور و نیمی دیگر در دهان درویش نه! چون این کار صورت یافت، آن درویش فریاد برکشید و جامة خویش را خرقه کرد، سپس لبیکزنان از خانه بیرون شد. بوسعید، در راستای رسیدن به مقصود، به بوطاهر بازگفت: «ما تو را بر خدمت آن درویش وقف کردیم. برو و عصا و ابریق آن درویش بردار و از پسِ او بشو و خدمت او میکن» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 82). درویش از این ماجرا آگاه شد، بازگشت و از شیخ درخواست کرد تا برای خدا، بوطاهر را از او بازگرداند که او متنبه شده است. آنچه ابوسعید در پایان به استاد قشیری میگوید، شنیدنی است: «ای استاد! درویشی را که به نیم لوزینه از شهر بیرون توان کرد، چه باید رسوا کردن. و ما را این، از برای تو پیش آمد و الا چهار سال بود که این درویش در کار بوطاهر درماندهبود و ما بر او آشکار نمیکردیم و اگر نه سبب تو بودی، هم با کس نگفتیمی» (همان: 83).
این سخن، استاد قشیری را چندان متنبه کرد که از کار خود پشیمان شده، گفت: «ما هر روز صوفیی به نو از تو میبایدآموخت» (همان). چنانکه دیدیم، مبنای رفتار تأثیرگذار بوسعید، همانا ناداننمایی وی در مواجهه با یک رویداد اجتماعی است؛ به بیان روشنتر، ابوسعید با بهکارگیری این شیوة بدیعی در گونة عملی، رفتاری صلحجویانه- مداراگرا را در راستای تغییر رفتار یک نابهنجار اجتماعی بهکار میگیرد و نتیجه میبرد.
4-1-3. تجرید؛ خود دیگرانگاری
تجرید یا خود دیگرانگاری بدان معنا است که سخنور، خویش را فردی دیگر میپندارد و با این خویشِ دیگرانگاشته به گونهای سخن میگوید که گویا با دیگری و یا دربارة دیگری سخن میگوید (راستگو، 1382: 314). در نگاه این جستار، آرایة تجرید در یک رفتار اجتماعی بدان معنا است که فرد با فراخواندن «خویشتنِ خویش» به رفتاری شایسته و یا بازداشتن همو از رفتاری ناروا، مفهومی تربیتی را محقق میسازد؛ به عبارت دیگر، در این حالت، فرد، خود را در برابر دیگران، مخاطب قرار داده، پند میدهد: «دو تن بر سر مسألهای اختلاف داشتند. این دو، نزد شیخ بوالعباس قصاب رفتند و گفتند: «یا شیخ! ما را با یکدیگر سخنی میرفته است. یکی میگوید اندوه ازل و ابد تمامتر، و دیگر میگوید: شادی ازل و ابد تمامتر، اکنون شیخ چه گوید؟». شیخ بوالعباس گفت: «الحمدلله که منزلگاه پسر قصاب نه اندوه است و نه شادی، اندوه و شادی صفات توست و هر چه صفت توست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 49). چنانکه دیدیم، بوالعباس در پاسخ به پرسش، خود را همچون دیگری دانسته از خود همچون دیگری یاد کرده، دربارة او سخن میگوید؛ بیگمان اگر نبود این شیوة برخوردِ بوالعباس، اختلاف از میان آن دو تن رخت برنمیبست و هر یک از این دو، بدینگونه نرم و آرام، پذیرای نظری دیگر نمیشدند.
4-1-4. جناس اشتقاق
وقتی بر دل علویای میگذرد که «نسب، ما داریم و عزت و دولت، شیخ دارد!» مبتنی بر متن اسرارالتوحید، بوسعید -به فراست باطنی- از این مقایسة خودبینانه آگاه میشود؛ او با در نظر داشت واژة نسب، واژهای دیگر؛ یعنی «نسبت» را بهکارمیگیرد و کلامی چنین تأثیرگذار را ساخته بهکار میآورد: «بدانک محمد
-صلواتالله علیه- آنچ یافت از نسبت یافت نه از نسب که بوجهل و بولهب، هم از آن نسب بودند. شما به نسب از آن مهتر قناعت کردهاید و ما همگی خویش در نسبت بدان مهتر درباختهایم و هنوز قناعت نمیکنیم؛ لاجرم از آن دولت و عزت که آن مهتر داشت، ما را نصیب کرد و بنمود که راه به حضرت ما به نسب است نه به نسبت» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 101).
چنانکه مشاهده شد، کارایی سخن بوسعید و پیامد سودمند آن، برآیند بهکارگیری آرایهای بدیعی -جناس اشتقاق- در گفتوگویی روی داده در فضای اجتماعی است.
4-1-5. کنایه
کنایه یا فرو نهادن آشکارگی در سخن، ترفندی شاعرانه برای بازنمود اندیشه در قلمرو بیان است. ارزش زیباشناختی کنایه در آن است که خواننده- شنونده با درنگ و تلاشی ذهنی به معنای پوشیده و فروپیچیدة سخن پی میبرد و راز آن را میگشاید؛ از این رو، دل به سخن میسپارد، با آن درمیآمیزد و پیوند میگیرد (کزازی، 1381: 156).
مراقبت و نظارت مشفقانة بوسعید بر رفتار خود و دیگران، نقش ویژهای در تربیت افراد داشتهاست. کنایه به واسطة مبتنی بودن آن بر پوشیدگی، یکی از روشهای مناسب در تغییر رفتار است. آنچه در پی خواهد آمد، نمونهای از همین کاربردهای بیانی در مناسبات و روابط اجتماعی است.
«روزی خواجه عبدالکریم، بنا به درخواست درویشی، در حال نوشتن حکایات و احوال شیخ است که شیخ او را میخواند و میپرسد چه میکردی؟ او پاسخ میدهد: «درویشی، حکایت چند خواست، از آنِ شیخ، مینوشتم»». پاسخ کوتاه شیخ، در عباراتی به ظاهر ساده، اما در لایۀ زیرین خویش، برخوردار از مفاهیم عمیق تربیتی، چنین است: «یا عبدالکریم! حکایتنویس مباش! چنان باش که از تو حکایت کنند» (محمدبن منور، 1381 :1/187). بهکارآوری کنایهای چنین مشفقانه، چندان تأثیرگذار و کارآمد بود که محمدبن منور را به گفتار میکشاند که: «در این سخن چند فایده است: یکی آنکه شیخ به فراست دانست که عبدالکریم چه کار میکند؛ دوم، تأدیب او که چگونه باش! سوم، آنکه نخواست حکایت کرامات او بنویسند و مشهور شود» (همان). این کنایه البته در روابط استاد و شاگردی روی میدهد و سفارش استاد در ورای کنایه این است: «چنان زیست کن که خود، الگوی دیگران شوی. خود را بشناس!»
رفتار بازدارندة بوسعید در دوران کودکی نیز در همین حوزة مفهومی قابل توجه است؛ همان که در پرتو کنایهای به پدر -که خود استاد و شیخی بزرگ است- روی داد. ماجرای این حکایت، تأملبرانگیز است: «پدر شیخ به دلیل علاقة زیاد به سلطان محمود، سرایی برای او در میهنه میسازد و بر در و دیوار آن، نام محمودِ غزنوی، سلطان بتشکن عهد(!) را منقش میکند. بوسعید از پدر میخواهد خانهای خاص او هم بنا کند. پدر اجابت مینماید. چون خانه تمام شد به خواست بوسعید بر در و دیوار آن نام «الله» نوشتند. پس از آن، پرسش و پاسخی کوتاه، لیکن تحوّلبخش، میان پدر و پسر صورت میگیرد؛ پدر گفت: «یا پسر! این چیست؟» بوسعید گفت: «هر کسی بر دیوار خانة خویش نام امیر خویش نویسد»؛ من نیز نام «سلطان خویش» نوشتم. تأثیر این کنایه، چنان است که به گفتة راوی: «این سخن کار خویش کرد. پدر را وقت خوش گشت و از کار پشیمان شد و بفرمود تا همه نبشته از سرای او دور کردند»» (همان: 17-16).
4-1-6. تشبیه
در «حکایت بوعلی طوسی» میخوانیم که وی بر شیخ، عاشق میشود و از ملازمان پوشیدة او میشود. در مجلسی که وجد بر شیخ ظاهر شده است و شیخ، جامه مجروح و یک آستین و تیزر به هم جدا کرده، بوعلی را فرامیخواند و آنگاه با تشبیهی نو، شگفت و در موقعیت، خطاب به وی میگوید: «تو ما را همچون آستین و تیزری» (همان: 119). غرض از این تشبیه که هوشمندانه وجهشبه ذکر نشده و کشف آن بر عهدۀ شنونده نهاده شدهاست، بیان نهایت قرب و نزدیکی بوعلی است به شیخ و نیز خوبی و نیکی همو در نگاه شیخ. این تشبیه در موقعیت و زمان خود، برترین مقامی بوده که برای مشبه، بوعلی طوسی، میتوان قائل شد. پیر میهنه در هر فعلى و حرکتى، سرّى و حقیقتى کشف میکند و آن را با لحن و بیانی ملیح و شیرین به گوش مخاطب میرساند و موجب تقلب احوال و دگرگونی منش و حال مستمعان میشود.
کارکرد اصلاحی تشبیه بدین حد نمیماند. جای دیگر بوسعید را میبینیم که از قیل و قال مدرسه و خانقاه بیرون آمده، درویشی را جاروب به دست، مشغول رُفتن میبیند. او از این موقعیت پیشآمده برای تعلیم بهره میگیرد و با توان بلاغی شگفت انگیزی، هم زمان، تشیبه، مجاز و تضاد را خطاب به آن درویش بهکارمیگیرد: «ای اخی! چون گوی باش در پیش جاروب! چون کوهی مباش در پس جاروب!» (همان: 274). بوسعید در این عبارت با آفریدن تشبیهی مجمل با زبان عاطفی -چنان که گفتیم- از مجاز به علاقة خویشاوندی نیز بهره میگیرد و درویش را با لفظ «اخی» (برادر) مورد خطاب قرار میدهد و با دو واژة « پس و پیش»، کارایی سخن خویش را هر چه افزون میکند. بوسعید، خطاب آمرانة آمیخته به غرور و بزرگبینی را خوش ندارد. او از من، خودبرترشماری که در تشبیهی، آن را «درخت لعنت» میشمرد (همان: 305) پرهیز میکند و بدینگونه با نوآوری و استطراف در ماننده (مشبهٌبه) با آوردن تصاویری تازه در سخن که در ذهن آدمیان به ندرت حضور دارد (شمیسا، 1394: 139)، آموزگارانه، نکتهای ارزشمند و تربیتی را متذکر میشود؛ این همه از آن رو است که سالک، روندهای پویا و کوشا باید در مسیر معرفت گام بردارد و از ایستایی و جمود به دور افتد.
4-2. آرایههای فراخواننده
در آرایههای فراخواننده، گوینده با کاربرد هنری زبان، شنوندگان را به انجام عملی ترغیب میکند. در این نوع نیز -همانند گذشته- بهکارگیری شیوهها و شگردها باید چنان آگاهانه صورت پذیرد که بازماندگان از راه راستی را به راه آورد به بیداری رساند، اما تندی نزاید. کمال آدمی در آن است که به نقصان خویش آگاه شود تا با مجاهده و مبارزه با خودبرتربینیها و خودمحوریهای خویش به معالجة خود همت گمارد و شایستة بندگى حضرت حقیقت شود؛ این در حالی است که در هر جمع و جامعهای، اگر فرد یا افرادی، دانا، دلیر و دردمند برای اصلاح امور وجود داشته باشد، روند بهسازیِ روابط انسانی با شتاب افزونتری به فرجام مطلوب خواهدرسید تا بدینگونه، اگر پسندیدهای وانهاده شده، بدان دعوتکنند و اگر تباهی و نارواییای گسترش یافته، آن را بازدارند. نکتة مهم در این امر آن است که دعوتکنندگانِ به راستی، خود را تافتهای جدابافته از خلق ندانند و با زبانی دلاویز و نرم، آمیزة مهربانی و دانایی، کار خویش را به انجام رسانند.
یکی از روشهای فراخوانی به نیکی، کاربرد بهجا و هنری زبان در موقعیتهای لازم است. بوسعید، خردمندانه، این زبان هنری را بهکار میگیرد و بدینگونه به کلام خویش جلوه، بلکه کاراییای خاص میبخشد.
4-2-1. شیوة ایهام
اگر ایهام[3] «ظریفترین و رازناکترین شگرد[های] شاعرانه[شمرده شده] که شاعران ظریفکار و هنرور با بهکارگیری آن، هنریترین و پروردهترین سرودههای خویش را پرداختهاند» (راستگو، 1379: 7)، وابستگان روش ایهام؛ یعنی ایهام تناسب، ایهام تضاد، استخدام و... نیز از این دلاویزی بیبهره نیستند. هنرمند در این روش، هوشمندانه، واژهای را در کلام خویش بهکار میگیرد که همزمان یا دو معنا را برمیتابد. گفتنی است که در فضای روابط اجتماعی، شماری از گفتارها و کردارهای ما، دارای این ویژگی دومعنایی است و این، گاه البته مشکلزا است.
ابوسعید، در سازوکار تربیتی خویش از روش ایهام نیز به خوبی بهره بردهاست. آنچه در ادامه خواهدآمد، نمونهای مناسب برای کاربرد ایهام تناسب است: «در ابتدای حالِ بوسعید، اهالی میهنه او را منکر بودند. رئیس میهنه، خواجه حمویه، به دشمنی با ابوسعید، از سرخس، دانشمندی فاضل آورده بود تا در میهنه مجلس میگفت و فتوا میداد. روزی او به مجلس شیخ ابوسعید میآید. کسی از شیخ دربارة خون کیک فتوی میخواهد که: «خون کیک تا به چه قدر معفوّ است؟ و تا چه مقدار روا بود که بازان نماز کنند؟» شیخ با اشاره به آن دانشمند، پاسخ میدهد: «امام خون کیک، خواجه امام است. اینچنین مسألهها از وی پرسید. از ما که پرسید، حدیث او پرسید!»» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 220). «او» در این کلام کیست یا که چیست؟ حضرت حق یا که خواجه امام یا که...؟ پاسخ البته روشن است: حضرت دوست، اما بوسعید چرا در این مقام به جای حضرت دوست، «او» را به کار میگیرد؟ ابوسعید ضمن ارجاع مردمان به مهمان تازهوارد و دوری از اظهار فضل و دانش، خواستار آن است که اهمیت و حدیث دوست را بیان کند: «هر آنچه آدمی را از یار جدا میسازد، شایسته و بایستة پرداختن نیست». کلام موجز او در قالبی از ایهام و طنز آراسته شده تا الگوی رفتاری مریدان و مردمان قرار گیرد. اگر قرار بود ژرفساخت این سخن را برکاویم و به دور از ایهام سخن گوییم، چه بسا در قالب زبانی تند، مقولة «خون کیک»، مقولهای بود دقیقاً در تقابل با مقولة برجستة حضرت دوست و بدینسان، خواجه امام، البته تحقیر میشد؛ بدینگونه اما، بوسعید در رفتاری مداراگرایانه- دوستانه، از یک سو به پرسنده میگوید که پاسخ این پرسش بی ارز و ارج، کار ما نیست. بروید از او بپرسید که مدعی فضل است؛ که هرکس به هر موضوعی بپردازد، امام و پیشوای همان است؛ که «قَدْرُ الرَّجُلِ عَلَى قَدْرِ هِمَّتِهِ» (علی بن ابیطالب، 1392، ح: 47، 369)؛ همّت تو تا کجاست؟
هم از اینگونه است: وقتی بوسعید با جمعی از یاران به نیشابور میرود. خواجه محمود مرید، برای اول بار سر بریان از بازار میآورد. عکسالعمل بوسعید، شنیدنی است: «مبارک باد! اول از سر درگرفتیم». بوسعید میتواند چون برخی پیران خاموشی پیشه کند و سپس لقمهای از خوراک برگیرد و دست از آن بکشد، اما او در جایگاه پیری راهدان و مهربان -پیوسته در موقعیتهای گوناگون- در پی فرصتی است تا از هر چیز و کس، نوالهای پیشکش مردمان کند؛ چراکه روا نمیبیند که به گوشهای رفته، زمام جهان به دست این و آن بسپارد. پیر میهنه همراه با مردم و رفیق شفیق آنان است. او میخواهد همه را شادی و خوشی بخشد؛ هم از اینرو در پی فرصت است که به دانایی دریافتهاست: «صوفی ابنالوقت باشد ای رفیق» (مولوی، 1361، ج 1: ب 133). در این حکایت که در جمع یاران و در محیط پذیرایی بر سر خوان صورت میگیرد، «سَر» غیر از معنای آشکاری که در زبان و محور همنشینی جمله دارد از منظر هنری، ایهام، قابل بررسی است: «در همة امور، فردی و اجتماعی، از کارهای مهم و اساسی آغاز نموده، آنها را از سر بگیرید!»، نگاه پوستهشکن، عمیق و دقیق بوسعید به ورای ظواهر، نشان از انس و الفت او به حقیقت دارد؛ حقیقتی که او بر آن است آن را در همهجا، بگسترد و همگان را به جهانی دیگر، سرشار از عشق، مهربانی و مستی به دور از هرگونه خودخواهی و خویشپرستی رهنمون سازد. این نوع ادبیِ زبان، پیوندی در میانة هنر از یکسو و جامعه و زندگی برای بیرونآمدن مردم از روزمرّگی، از دیگرسو، پدید میآورد تا مردمان به گونهای دیگر ببینند و به نوعی دیگر بشنوند. از این رو، کاربرد آگاهانة آرایهها در کلام، نه تنها تلطیف عواطف و خواطر را به همراه دارد، بلکه نوعی جهتبخشی به زندگی را نیز ارزانی خواننده میکند.
4-2-2. شیوة حکیمان؛ اسلوبالحکیم
یکی از شیوههای کارا در سخنوری آن است که در مواجهه با یک پرسش در فرآیندی شگفت، پاسخ، درست برخلاف چشمداشت مخاطب و پندار او ارائه شود. این سخن هنری را بدیعیان، اسلوبالحکیم میگویند؛ در این آرایه به شیوة آشناییزدایی، روند و روال آشنا، عادی و هرروزة سخن را به هم میزنند و آن را تازه و برجسته میسازند. اسلوبالحکیم را شیرینکاری نیز نامیدهاند. در این روش، چیزی پرسیده شود و در پاسخ چیز دیگریگفته شود؛ چیزی که پرسنده انتظار آن را ندارد و به راستی نیز پاسخ او نیست (راستگو، 1382: 248 و 217). پیر میهنه از این آرایه نیز در تعلیم مریدان به شیرینی بهره میگیرد. وقتی، پرسندهای از شیخ دربارة آداب اقامة نماز میپرسد که: «ای شیخ! در نماز دست برکجا نهیم؟». پرسنده در این حال، البته پاسخی فقیهانه از این دست میجوید که آیا در نماز باید دستها را به شیوة سنیان بر هم نهاد یا به شیوة شیعیان بر ران؟ اما بوسعید، نغز و نازک، روند پاسخ را دگرگون میسازد و پاسخی عارفانه میدهد که «دست بر دل و دل بر حق» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 287)؛ او بدینگونه بیآنکه پاسخی اختلاف برانگیز دهد و چه بسا مایة دوری و دشمنی شود، هوشمندانه و دلنشین، پاسخی دیگر، بدیع، نو و البته عمیق میدهد و زمینهساز دوستی و تفاهم میشود.
یک بار نیز وقتی از او میپرسند که: معرفت چیست؟ برخلاف انتظار که: معرفت با سه رفتار محقق میشود «تخلیه، تحلیه و تجلیه»، اما پاسخ غیرمنتظرة پیر میهنه، چیزی است دیگر؛ ورای این و آن: معرفت آن است که «کودکان ما میگویند: بینی پاک کن! پس حدیث ما کن!». زبان صمیمانه و عامپسند بوسعید به دور از ابتذال و کهنگی است. او میکوشد در پیوند خود با مردم، زندگی فراموششده بر «لب طاقچة عادت» (سپهری: 1387: 290) را به لحظههایی سرشار از تجلیات نو دگرگون سازد. «پیر میهنه علیرغم ناکامیهای موجود در زندگانی، دنیای شتابان و بیثبات را آسوده و با چشم ذوق و لذت میدیده است» (دامادی، 1367: 166).
به هر روی، زبان در شکلگیری معرفت ما نقش اساسی دارد؛ بدینگونه اگر قرار باشد که ما زندگی و رفتار آدمیان را به مثابة یک متن تلقی کنیم، همچنان این مقوله پذیرفتنی و به خوبی قابل تأویل است.
نمودی دیگر از این شیوه را اینبار با پرسندگی خود ابوسعید میبینم: مجلس وعظی است. سخنور، بوسعید، نخست با پرسشی غیرمنتظره، جمع را به خودآگاهی و تکاپو وامیدارد و آنگاه در نهایت، چون شنوندگان در پاسخ میمانند، پاسخی ظریف و شیرین میدهد: «از درِ خانقاه تا به بنِ خانقاه همه گوهر است، ریخته، چرا برنچینید؟ جمع، جمله بازنگرستند؛ پنداشتند که گوهر است ریخته تا برگیرند. چون ندیدند گفتند: ای شیخ کجاست؟ شیخ گفت: خدمت، خدمت» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 210). آشکار است که این آرایه نیز همچون دیگر آرایههای مورد اشاره در تبدیل زبان ساده به زبان برتر برای دستیابی به اهداف تربیتی تا چه حد میتواند نقش داشته باشد. بدینسان در آفرینش هر پدیدهای، سرّى و رازى نهفته است. پدیدههای مختلف از عدم در وجود آمدند تا هر یک به زبانی راهنمای بشریت باشند. ناگفته پیداست: «کسى که بینا نباشد، خود نداند» (عینالقضات همدانی،1370: 95).
4-2-3. تمثیل
تمثیل، همچون ابزاری کارآمد در القای مفاهیم انتزاعی، خود را در قالب حکایتها و داستانها آشکار میسازد. این صورت خیال، روایتی است داستانی که هر چند معنایی ظاهری دارد، اما مراد گوینده- نویسنده، نه معنای ظاهر آن که معنایی کلیتر و فراتر از ظاهر بیرونی است. در تمثیل ما با معنای باطنی حکایت سروکار داریم. تمثیل با سمبل همراهی و آمیختگی دارد. غرض از کاربرد تمثیل، توضیح، اندرز و گاه انتقال پیامی به صورت پنهان و غیر مستقیم است (شمیسا، 1394: 251-243). بوسعید از این شیوه نیز برای اندرز و تربیت بهرهها برده است. شنیدن تمثیل، مخاطب را به ملال دچار نمیسازد، بلکه به واسطة برخورداری از ساختاری داستانی، بدان دل میسپارد. مغربزمینیان از تمثیل حیوانمدار با نام «فابل[4]» یاد میکنند. آنچه در پی خواهد آمد، نمونهای از همینگونه از زبان بوسعید است.
«وقتی زنبوری به موری رسید. او را دید دانهای گندم میبرد به خانه و به بسیار جهد و حیلت آن را میکشید. آن زنبور آن مور را گفت: این چه سختی و مشقت است که تو برای دانهای بر خویشتن نهادهای؟ بیا تا ببینی که من چگونه آسان میخورم و از چه نعمتهای با لذت، بی این همه مشقت نصیب میگیرم. مور را به دکان قصابی برد؛ جایی که گوشت فربه و نیکو آویخته بود. آن زنبور درآمد از هوا و بر پارهای گوشت نشست، سیر بخورد و پارهای فراهمآورد تا ببرد. قصاب فراز آمد و کاردی بر وی زد و آن زنبور را به دو نیمه کرد و بینداخت. آن زنبور بر زمین افتاد آن مور فراز آمد و پایش بگرفت و میکشید و میگفت: هر که آنجا نشیند که خواهد و مرادش بود، چنانش کشند که نخواهد و مرادش نبود» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 276).
با تمثیلی چنین دلاویز، ابوسعید بر آن است که با بیانی هنری، یاران را راه بنماید که دنیادوستان مرفهی که به خوشباشی زندگی میگذرانند و ضعیفان و درویشان را به چیزی نمیگیرند، اگر نمیدانند، بدانند که لقمهخوریِ هرجایی و بندگی نفس شهوتپرست که هر ساعتی قبلهای دارد و قبیلهای بر دوام نخواهد بود و پایان آن، آغاز مذلت و نامرادی است.
4-3. آرایههای بیدارسازنده
گاه گفتار به صورتی است که نه خطابی آمرانه دارد و نه دستوری بازدارنده، بلکه در روابط و مناسبات اجتماعی، نقشی هشداردهنده و بیدارسازنده ایفا میکند. دیگرگونه دیدن، متفاوت شنیدن و بهکارآوری تعابیر عارفانه در مواجهه با پدیدهها و نامها، شیوههایی در این راستا است. پیش از پرداختن به نمودها و نمونهها، ذکر آنچه یک پژوهندة برجسته، ژان پل سارتر[5] (1905-1980)، فیلسوف اگزیستانسیالیت[6] فرانسوی،آورده است، لازم است. وی در سخنی که البته در پیوند با نوع نگرش او (اگزیستانسیالیسم ناخداباور) قابل تأمل است،گفته است: «ادبیات وظیفة تهذیب اخلاق جامعه را به عهده دارد» (سارتر، 1354: 152). بهکارگیری هوشمندانة ادبیات میتواند خودآگاهی و خودشناسی را بهگونهای شیرین و شگرف در زندگی فردی و اجتماعی کاربردی کند.
4-3-1. جناس آمیغی
ابوسعید، جهان را دیگرگونه میبیند و از اینرو واژگان را نیز دیگرگونه بهکار میگیرد. واژگان برای بیشترینة کسان، همان الفاظ آشنای مرسومی هستند که به طور متعارف در معنای به اصطلاح وُضِعله استعمال میشوند، اما پیر میهنه میخواهد فضای تهی از عشق را در جامعۀ خویش، همچون شاعری هنرمند و با همان کلمات متعارف، اما با نگاهی زنده و بیدار، پر کند؛ گویی عارفان چون «شاعران، جهان را دوباره به سلیقة خود نامگذاری میکنند و جانشان هنوز از میراث ازلی وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسماءَ کُلَّها روزیخور است» (شمیسا، 1394: 45). ابوسعید، میان بنده و حق را تنها «یک قدم» میداند: «یک گام از خود بیرون پا نهادن»، اما نکتة مهم در پیوند گفتار او با محیط بیرونی و عینی آنجا است که وی با شنیدن آواز مکرر آن دورهگرد سبزیفروش که «کمای و همه نعمتی» با ذوق شگفت هنرمند خویش، چیزی دیگر میشنود و سپس این یافتة نو را در راستای نگرشی تازه و عارفانه بهکار میگیرد. سبزیفروش، «کمای» -نوعی از روییدنیهای بهاری خراسان- را فریاد و به فروش میرساند و همه نعمتی (سبزی و چیزهای دیگری) هم دارد، اما برداشت و شنیدن شیخ به اسلوب جناس مرکب و البته با همآمیزی با جناس ناقص، چنان است که او میگوید: «کم آیید و همه شمایید» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 62). آنجا که شیخ در مورد صفت درویشان سخن میراند نیز «درویشان» را آنانی میداند که «در وی ایشان»اند: «درویشان، نه ایشاناند؛ اگر ایشان بودندی، ایشان نه درویشان بودندی. اسم ایشان صفت ایشان است. هر که به حق راه جوید، گذرش بر درویشان باید کرد که در وی ایشاناند» (همان: 295). اینگونه نگاه به الفاظ و پدیدهها، صفت هر انسانی است که جهان را نردبانی برای وصال به معشوق حقیقی و مهربانی میداند. نگرش و بینش در ایجاد پیوند در میانة مظاهر ساده و به ظاهر پیش پا افتادة هستی با حقایق عالم، البته نگاهی هنری و عاشقانه میطلبد.
4-3-2. کنایه و ایهام
پیش از این، باز کردیم که ایهام و کنایه، هر دو از ترفندهای شاعرانه و از شیوههای بازنمود اندیشه در قالب زبانیاند. ترفندهایی شاعرانه که سخنور با بهکارگیری آنان به جای بیان آشکار یک اندیشه- مفهوم، آن را به شیوهای پوشیده -با کنایه- بازمیگوید و بدینگونه، سخندوست را به درنگی دلپذیر و تلاشی خوشفرجام برای راهبردن به مقصود او فرامیخواند (کزازی، 1386: 156). در ایهام نیز سخنور، واژه یا عبارتی چندمعنایی را به شیوهای فریبنده در سخن میآورد به گونهای که خواننده، نخست به معنای غیرمقصود گمان میبرد، اما با درنگ و تأمل از این دام به درآمده به معنیِ مقصود دست مییابد. در این شگرد بدیعی، سخنور، خواننده را به حیرت و دودلیای شیرین و دلپذیر میافکند. «امروزه، گسترة ایهام را بازتر گرفتهاند و هر واژه یا عبارت چندسویه و بهکاررفته در دو یا چند معنی را نیز ایهام نامیدهاند» (راستگو، 1382: 234). پیر میهنه از این شیوه به گونهای مؤثر بهره برده است. وی تنها صوفیای ملازم خانقاه نبوده، چه بسا در جامعه و در میان مردم حضور داشته است. حکایت مورد نظر ما، این بار در فضایی متفاوت رخ میدهد: «حمام» و این بار نیز ابوسعید، همچنان اندرزگو، ابنالوقت است هنگام حمام رفتنِ وی، خواجه محمود مرید، خادم صوفیه، پیشدستی میکند و زودتر از حمامی، دستار از سر فرومیگیرد و پیش پای شیخ قرارمیدهد. شیخ رفتار را با انگیزة عارفانه پیوند میزند و بدون آنکه غرور و عُجبی او را فرابگیرد، برداشتی چنین، شگفت میکند که: «مبارک! چون محمود کلاه بنهاد، دیگران را خطری نباشد» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 61). در این سخن، ایهامی نهفته است و نیز کنایهای؛ معنای نخستین گزاره در محور عمودی سخن و آنچه پیش آمد، مشخص است، اما معنای دیگر را با توجه به معنای قاموسی واژه بنگریم که با به کارگیری دو واژة «محمود» و «خطر» تحقق یافته است؛ بدینگونه که اگر آنچه محمود پسندیده است رخ دهد، غمهای دیگر هیچ ارزش و خطری ندارد؛ حال، دیگر هرچه پیش آید، خوش است. علاوه بر این، معنایی دیگر نیز به ذهن میآید: «در دورۀ زندگی ابوسعید، سلطان محمود به شکوه و عظمت شهره بوده است، فهمیده میشود عبارت کنایی کلاه نهادن نیز با توجه به دلالت محمود بر سلطان محمود معنا پیدا میکند» (طاهری، 1382: 116) و این معنایی سوم است! ابوسعید با خلق زبانی چنین تازه و هنری، سعی در اصلاح رفتار دارد. سخن، ثمرۀ گلبوتۀ دل است و چنانچه سنجیده و ارزنده در لباس هنر آراسته شود، اعجازی شگفت در جان شنونده پدید میآورد. در این هنگامه، ادبیات در بطن و متن جامعه کارکرد مییابد در اجتماعی که بزرگان بر مسند غرور نشستهاند و ریاکارانه، عوامالناس را میفریبند، مردی بدان روشن ضمیری و روان تابندگی، ظهور مییابد تا کلمات را با زیور آرایهها و پیرایۀ بلاغت بیاراید و حلاوت حدیث «او» را در کام جامعه فروریزد.
شیخ پس از آنکه از دیه «کلف» میگذرد و درآن نمیماند به دیه «دربند» میرسد. آنجا نیز اقامت نمیکند و میگوید: «بند نباید». به دیهی دیگر میرسند. شیخ گفت: «این دیه را چه گویند؟» گفتند: «خداشاد» گفت: «خداشاد باید، شاد باید بود». آنجا منزل کردند. پس از آن، خادم، گوسفندان را میکشد و چون میخواهد زودتر برای درویشان غذا فراهم سازد، «بگفت تا حال جگربندها قلیه کردند و پیش شیخ آورد. شیخ گفت: «اول قدم، جگر میباید خورد». خادم گفت: «بقا باد شیخ را که پارگکی دل در کردهام». شیخ را خوش آمد و گفت: «چون دل در باشد، خوش بود. بوسعید خود دلی میجوید»» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 145). پاسخ سریع شیخ در این گفتوگوی کوتاه، گواه فراست، مثبتاندیشی و هوشمندی مردی است موقعیتسنج که درکی هوشمندانه از لحظههاو رفتارها دارد. او، دوریگزیده از رنگ و ریا، میخواهد با گفتاری آراسته، رفتار مریدان را پیراسته کند. بوسعید در ورای این الفاظ سیر میکند و چنین مینماید که نگاه و نگرش مشفقانه و آسمانی او به محیط، پدیدهها و شنیدهها، مستلزم دربندِ خانقاه و دیر و مسجد و محراب بودن، نیست؛ هم از اینرو و با چنین نگرشی است که برای او، منبر نیز بر خلاف سنت رایج زمان و باور فقیهان، میتواند پایگاه قرائت ابیات و اشعاری باشد که افسردهدلان را زندهدلی و پویایی بخشد. دریغا که بشریّت نمىگذارد که به کعبۀ ربوبیّت رسیم. وقتی پس از یک روز مقام در دیهی بنام «درِ دوست» مریدان بنای رفتن میگذارند، شیخ میگویدگفت: «بسیار قدم زدن باید تا مرد، به درِ دوست رسد؛ چون ما اینجا رسیدیم، کجا رویم؟» (همان: 193). این در حالی است که او در دیه «اندرمان» نمیرود تا اندر آن نماند (همان: 39). حرکت، پویایی، نشاط و لذت و سرمستی در زندگی جمعی در احوال بوسعید، سخت هویدا است.
4-3-3. آنیمیسم؛ جاندارانگاری
آنیمیسم[7]، مقولهای است فراتر از استعارةمکنیّه ویا گونة خاص استعارة مکنیّه: تشخیص، اما در نگاه سادهانگارانه، خود گونهای است از این استعاره. توضیح اینکه در آنیمیسم، چیزی دارای جان انگاشته میشود که در قالب خیال، جاندارپنداری او، سخت محال است. بوسعید بنا به موقعیتهای پیشآمده، آنیمیسم را بهکار میبست. یک روز او به در آسیایی میرسد و پس از ساعتی توقف میگوید: «میدانید که این آسیا چه میگوید؟». یاران شگفتزده، بازماندهاند که سخنِ آسیاب، چگونه سخنی تواند بود؟ بوسعید، سپس خود به پرسش خویش چنین پاسخ میدهد که: آسیاب میگوید: «تصوف این است که من در آنم: درشت میستانی و نرم باز میدهی و گرد خود طواف میکنی، تا هر چه نباید، از خود دور کنی؛ نه در عالم، تا زمین به زیر پای بازگذاری» (همان: 274). اینگونه غافلگیریهای کلامی، تحریک اندیشهورزی را درپی دارد که دربردارندة نکتهای نغز است.
حکایت رسیدن شیخ به همراه صوفیان به محلهای که کنّاسان، چاه مبرز پاک میکردند نیز شنیدنی است. صوفیان بینیگرفته، میگریزند، اما شیخ در چنین حال و در چنان محیطی، همچنان جانب آگاهیبخشی و تعلیمبخشی را فرونمینهد که از وقت بهره میبرد. او صوفیان را به خویش میخواند و میگوید: این نجاست به زبان حال، میدانید با ما چه میگوید؟ با ما میگوید: «ما آن طعامهای با لذتایم و خوشبوی که شما سیم و زر بر ما میفشاندید و جانها از بهر ما نثار میکردید... به یک شب که با شما صحبت داشتیم، به رنگ شما شدیم؛ از ما به چه سبب میگریزید و بینی فرامیگیرید که ما رنگ و بوی درون شماایم» (همان: 265). شگفتا که این پدیدة شگرف صوفیان خراسان به چه جان و جهانی در رسیده بود!
«عارفان دوران کهن حرف و کلام را مانع پیشروی خود میدانستند و از تنگی میدان سخن شِکوه میکردند و از آن مینالیدند که حروف و کلمات گنجایش تجربة درونی و شهود آنان را ندارد» (الحکیم، 1391: 89)؛ هر چند اینچنین، اما تلاش بوسعید آن است که از محیط بیرونی و ملموس در جهت تفهیم معارف ناب بهره گیرد و آشکار کند که شناخت حقیقت برآیند تلاش ژرفشناسانه و معناخواهانة خردمند است. کاربرد آرایههای ادبی و آمیختگی آن با زندگی، بیانگر این نکته است که ادبیات فقط در حوزة جمالشناسی و حظّ ادبی مخاطبانِ خاص، قرار نمیگیرد. پیوند آرایهها با جامعه، ما را از سطحینگری و محدود شدن به متن، بیرون میکشد و به متنِ جامعه سوق میدهد تا بتواند اثر عمیق خود را در لایههای بنیادین جامعه بگذارد. مگر نه این است که زبان، ابزار ارتباط و تفهیم و تفاهم است و انسان، موجودی است اجتماعی و همة جامعه در بیانی مثالی، همچون یک تن؟
نتیجهگیری
نتایج و یافتههای این پژوهش، ما را به نکات زیر رهنمون میسازد:
1- ادبیات، توانایی و ظرفیت پاسخگویی به نیازهای عاطفی و روانی جامعه را دارا است. کاربرد آرایههای ادبی در زندگی اجتماعی و آمیختگی با آن بیانگر این مطلب است که ادبیات فقط در حوزة جمالشناسیک و حظّ ادبی مخاطبانِ خاص، خلاصه نمیشود.
2- پیوند عواطف بشری با تعالیم صوفیانه- عرفانی از طریق زبان هنری موجب میشود تا آشفتگیهای روح و نابسامانیهای روان انسانی در پرتو گفتار و رفتار راستین آرام و قرار یابد.
3- ابوسعیدابوالخیر، شیخ شیرینکارِ مردمدوستی بود که با بیان مسائل دقیق و ظریف عرفانی به زبانی ساده و در خور فهم عوام، زبانی تازه و به دور از ملالت در تعلیمات و آموزههای دین آفرید.
4- هر چند جایگاه هنری و بلاغی آرایههای ادبی در متون غنی ادب فارسی بر هر صاحب ذوقی روشن و آشکار است از رهگذر ادبیات و زبان برتر ادبی و هنری و با کاربردی کردن آن در متن جامعه، میتوان پاسخگوی نیاز معنوی و روانی مردم جامعه شد و زمینة تفهیم و تفاهم و انس و مهرورزی را در بین مردم هرچه بیشتر فراهم کرد. به عبارت دیگر، به نظر میرسد اگر زبانی که برای امر به معروف و یا نهی از منکر بهکار میگیریم زبان بدیع باشد و بیان، جهان و آنچه در آن است، انسان را عاشقانه و به طور مطلوب، رهسپار دیار معشوق خواهدکرد.
[3]- در ایهام، هنرمند واژهشناس، هوشیارانه، یک واژه را که دو و یا بیشتر از دو معنا را برمیتابد، چندان و چنان هماهنگ با واژگان موجود در جمله بهکار میگیرد که در فضای جمله یا گزارة موجود در دو نگرش، دو معنای متفاوت را میتواند برتابد؛ تأکید بر دو نگرش از آن رو است که در آرایة استخدام، واژة برخوردار از دو معنا -در آنِ واحد- دو معنا را لزوماً همزمان داراست. در ایهام این الزام ضروری نیست.