قبض و بسط حقّانیّت و نجات در کلام عرفانی مولانا

جایگاه مولانا و اثر بی‌بدیلش در ادبیات فارسی و عرفان اسلامی در ایران و جهان بسیار قابل توجه و حائز اهمیت است؛ بنابراین، هر باب و هر زاویه نگاه مکتب آموزشی است برای علاقه‌مندان جلوه‌های متعددش؛ تا جایی که تشنگان معرفت را مجذوب خود کرده و دورماندگان از طریق کمال را مجنون کرده است. از همین رو، در آمریکا پرفروش‌ترین اثر، مثنوی می­شود و روان‌شناسان معاصر دیدگاه‌های ترمیمی خود را از تعالیم مولانا انتخاب کرده‌‌اند و حتی علمای بزرگ اسلامی در شب زنده‌داری‌های خود مثنوی می‌خوانند. این اثر، دریایی از معارف است که هر چیزی را تفکر و اندیشه در آن می‌توان یافت، اما این تنوع دلیل بر تکثر به معنی پراکنده‌گویی نیست، بلکه عین وحدت است.

مسأله تعدد و تکثر آرای صاحب‌نظران در باب نجات‌بخشی از قدیم­الایام مطرح بوده، اما به نظر می‌رسد این مسأله تحت عنوان کثرت­گرایی دینی[1] نخستین بار توسط جان هیک[2] انگلیسی مطرح شده است[3]. وی با بهره‌گیری از معرفت‌شناسی نوین کانت (تمایز نومن از فنومن) (کانت، 1362: 85 و 96) و تأکید بر تجربه دینی (به جای اعتقاد دینی) بر آن شد که صلح حقیقی و پایدار بین ادیان در صورتی رخ می‌نماید که پیروان ادیان گوناگون بپذیرند که تفسیرهای متفاوت و از نظر اعتبار یکسان از واقعیت غایی و خدا ارائه می‌کنند.

پرسشی که ذهن هر پژوهشگری را به خود مشغول می‌کند، این است که آیا همۀ ادیان با وجود اختلافات و گاه تعارضات قابل ملاحظه از حقّانیّت و نجات‌بخشی یکسانی برخوردارند؟ یا آن‌که تنها یک دین یا برخی از آن‌ها حق و نجات‌بخش است؟ آیا فقط یکی از آن‌ها حق مطلق و نجات‌بخش و بقیه باطل محض و غیرنجات‌بخش هستند؟ و یا اینکه هیچ‌یک حق مطلق نیست همچنان که هیچ‌یک باطل محض هم نیست؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها، سه دیدگاه پدید آمده است: انحصارگرایی[4]، شمول‌گرایی[5] و کثرت‌گرایی[6]؛ انحصارگرایی حقّانیّت و نجات را در گرو اعتقاد و التزام به یک دین می‌داند. شمول‌گرایی، حقّانیّت را در انحصار یک دین می‌بیند، اما چتر نجات را بر سر پیروان سایر ادیان نیز می‌افکند. این دیدگاه با نام کارل رانر[7] متأله معاصر کاتولیک گره خورده است (Michael Peterson, 1991: 228). پلورالیسم یا کثرت‌گرایی دینی می‌خواهد برای حقّانیّت و نجات‌خشی یکسان ادیان راه‌حل معقولی بیابد و مدعی است که این راه‌حل را یافته است.

گویا رگه‌هایی از تفکر پلورالیستی در آثار اندیشمندان شرقی و متون دینی اسلامی وجود دارد. چنانکه از برخی آیات و روایات، چنین استفاده‌هایی شده است
(قدردان ملکی، 1384: 139). جان هیک[8] بر آن است که در کلمات افرادی همچون شیخ ابوالحسن خرقانی (متوفای 425 قمری)، اخوان الصفا (قرن چهارم قمری)، ابوالعلاء معرّی (363-449 ه.ق)، خواجه عبدالله انصاری (396-481 ه.ق)، محی الدین عربی(560-638) و به ویژه مولوی بلخی رومی(604-672) سخنانی که مؤید تفکر پلورالیستی است یافت می‌شود (HICK.Religious pluralism and islam.p195). از خرقانی نقل شده است که «هر که در این سرا درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید؛ چه آن کس که به در گاه خدا به جان ارزد، البته به خوان ابو الحسن به نان ارزد» (حقیقت، 1372: 12). ابن اندلسی گفته است: «تا امروز با همنشینی که هم کیش من نبود، مخالفت می­ورزیدم. امروز، اما دل من پذیرای همه صورت‌ها شده است، چراگاه آهوان است و بتکدۀ بتان و صومعۀ راهبان و کعبۀ طائفان و الواح تورات، اوراق قرآن. دین من اینک، این عشق است و هرکجا که کاروان عشق برود دین و ایمان من هم به دنبالش روان است» (سروش: 1387، دیباچه: الف).

در کلام و عمل مولانا مؤیداتی بر کثرت‌گرایی دیده می‌شود. وی خود را خادم خانقاه و سالکان وارد به آن می­دانست و سعی می‌کرد به همه اهالی خانقاه به دیده احترام و عزّت بنگرد و دیگران را نیز بدین امر تشویق می­کرد. او نه تنها به صورت نظری، خواستار تکریم و تعظیم همه ساکنان خانقاه بود، بلکه عملاً نیز این اصل را با مراقبت کامل به جای می­آورد. از این رو، مسلمان، یهود، نصاری، مجوس و سایر ارباب مذاهب او را عزیز می­شمردند به گونه­ای که در تشییع جنازه او همه حاضر و اشک ماتم می‌ریختند. مولانا از اهالی خانقاه که همه خواستار خدمت و شایق صحبت شیخ واحد بودند، می­خواست که از هرجا می­رسند در هر مرتبه و مقامی که هستند به هر قوم و امتی که تعلق دارند در درون خانقاه به خاطر حرمت شیخ، یکدیگر را برادر و برابر بدانند و تفاوت در رنگ و زبان و کیش و مذهب را دستاویز تفرقه و اختلاف قرار ندهند؛ زیرا همه طالب یک مقصد و عاشقان یک قبله­اند، پس اجازه ندهند اختلاف در نام، اختلاف در زبان و تعبیر در بین آن‌ها، مجوس را با مسلمان، یهود را با نصرانی و نصرانی را با مجوس و... به تنازع وادارد (زرین کوب، 1384: 290-289).

 

1. بیان مسأله و سوال پژوهش

موضوع انحصارگرایی دینی یا تکثر آن در بین علما و عامه همواره به اشکال مختلف مطرح بوده است. درخصوص مولانا با عنایت به آثارش خصوصاً مثنوی، دیدگاه‌های متفاوتی از انحصار یا کثرت دینی مطرح شده است، اما اینکه دیدگاه واقعی این شاعر عارف چیست، نیازمند به رجوع به آثار وی و پژوهشگران اندیشه‌های او است. استنباط مدعیات کلامی از کلام چند پهلو و ذوبطون مولانا که غالباً به صراحت در اختیار مخاطب قرار نمی‌دهد، دشوار است؛ زیرا وی مراد و منظور خود را در لابه‌لای داستان و قصۀ توأم با تشبیه و استعار می­آورد. از این جهت، می­توان مولوی را همچون ایمانوئل کانت[9] دانست که سخن او آبستن معانی گوناگون است و جز با تأمل در کلمات خود وی و سخنان کسانی که سال‌ها با آثار او زیسته‌اند، صید منظور او ممکن نیست. اکنون سوال پژوهش این است که آیا مولانا حقّانیّت و نجات را در یک سنّت دینی -به طور خاص، اسلام- منحصر و محدود می­داند؟ در صورت مثبت یا منفی بودن پاسخ پرسش مطرح شده، چه دلایلی بر این مدعا از سخنان مولوی قابل ارائه است؟

 

2. ضرورت پژوهش

یکی از مسائل و مشکلات و بلکه معضل لاینحل جامعه مدعی دینداری، معضل تکفیر و خشونت است که نه تنها در دنیای معاصر، بلکه در طول تاریخ پیوسته به جامعۀ بشری آسیب ‌زده و اسباب نزاع، کینه و دشمنی را فراهم ساخته است، افراطی­گری نامعقول و کورکورانه و عقیده‌پرستی، جهل، تعصب و تحکّم عقیدتی و... برخی از اسباب پیدایش معضل بیان شده است. این تندروی­ها چه در گذشته و چه در زمان فعلی زمینۀ بسیاری از فجایع بشری را فراهم ساخته است. از بدو اسلام بروز فرقه‌هایی افراطی همچون خوارج بستر خشونت و قتل را پی­ریزی کرد و در روزگار فعلی گروهای تکفیری با نقاب مقدس اسلام همچون وهابیت، طالبانیسم، داعش و... اتفاقات ناگواری را در جهان اسلام رقم زده است. بیشتر نظریه‌پردازان و سران فکری- عقیدتی و رهبران سیاسی این جریانات افراطی به رفتار و گفتار بزرگان و ائمۀ دین توسل می‌جویند و با بهره‌گیری از اعتماد برخی انسان‌های ساده‌لوح و کندذهن بستر مناسبی برای ترویج اندیشه‌های غیرموجّه و غیرمعقول خود پیدا می‌کنند. انجام پژوهش­هایی از این دست و بررسی اندیشه­های صاحب‌نظرانی از قبیل مولوی که سخنش مورد استقبال عموم قرار می­گیرد، سبب می­شود بخشی از این تعصبات کورکورانه کاهش یابد و بستر همزیستی مسالمت‌آمیز ادیان و مذاهب مختلف را فراهم کند.

 

3. اهداف پژوهش

این پژوهش دو هدف را دنبال می‌کند:

- دیدگاه مولانا در باب تکثر یا انحصاری بودن راههای نجات مشخص شود.

- دلایل ترجیح هرکدام از این دو دیدگاه در آثار شاعر عارف بیان شود.

 

4. روش پژوهش

روش پژوهش در این مقاله از نوع توصیفی است. روش کار کتابخانه­ای و مراجعه با اسناد و مواخذ معتبر در باب مولوی است. نسخۀ اصلی کار در این پژوهش مثنوی مولوی با مقدمه عبدالکریم سروش چاپ 1383 است. محقق در ابتدا با غور و تعمق در مثنوی ابیات موردنظر را استخراج کرده، آنگاه با مراجعه به آثار مولوی‌شناسان به نقد و تحلیل دیدگاه مولانا درخصوص انحصارگرایی یا کثرت‌گرایی رو آورده است.

 

5. پیشینۀ پژوهش

مثنوی مولوی روایت سلوک الی الله است که علوم و معارف گوناگونی را به صورت طبقه‌بندی نشده به مخاطب ابلاغ می‌کند و همین امر زمینۀ اختلاف‌نظر در باب دیدگاه اصلی وی را در برخی مسائل مهیا می­کند. با وجود کارهای زیادی که پیرامون اندیشه‌های مولوی به ویژه مثنوی در غرب و شرق انجام شده است باز هم به گفته فرانکلین لوئیس، مؤلف کتاب مولانا، دیروز تا امروز، شرق تا غرب، هنوز هم تحقیق نظام­مند تطبیقی در باب معارف مولانا در دست نداریم (قانعی خوزایی، 1390: 13).

مسأله حقّانیّت و نجات‌بخشی یک یا چند دین از نگاه مولانا از جمله مسائل اختلافی است. در شرح‌هایی که تاکنون بر مثنوی نوشته شده است از قبیل: شرح مثنوی سبزواری، موسی نثری، بدیع­الزمان فروزانفر و شهیدی، عبدالباقی گولپینارلی، انقروی، محمدتقی جعفری، کریم زمانی،... و نیز برخی آثار که قدری به دسته­بندی بعضی موضوعات مثنوی پرداخته­اند؛ مثل: سرّ نی، بحر در کوزه، پله پله تا ملاقات خدا، نردبان شکسته از استاد عبدالحسین زرّین­کوب، مولوی­نامه استاد همایی، طریق صوفیانۀ عشق ویلیام چیتیک[10]، شکوه شمس اثر آن ماری شیمل[11] و لبّ لباب مثنوی ملاحسین کاشفی و کتب و مقالاتی که مورد توجه بوده­اند به طور مستقل و شفاف به این مسأله‌ پرداخته نشده است.

از مهم‌ترین کارهای ارائه شده در این زمینه می­توان به کتاب «صراط‌های مستقیم» از عبدالکریم سروش، مقالۀ «پلورالیسم دینی و اسلام» از جان هیک[12] و مقاله «آیا مولانا تکثرگرای دینی است» از علی‌ اکبر رشاد اشاره کرد.

سروش و هیک شواهدی بر کثرت‌گرا بودن مولوی ارائه می‌کنند و در مقابل، رشاد، کثرت‌گرا بودن مولانا را نمی‌پذیرد. در این مقاله که از سر تخصص نگارندگان به مسائل فلسفه دین و نیز علاقه به اندیشه‌های مولوی انجام شده، سعی شده است با توجه به سخنان مولوی و مولوی‌پژوهان به استخراج دیدگاه مولوی پرداخته و از هرگونه پیش داوری و جانبداری غیرعلمی پرهیز شود.

 

6. انحصار یا کثرت در کلام مولانا

6-1. انحصارگرایی در کلام مولوی

اختلاف میان پیروان ادیان و مذاهب و بحث و گفت‌وگو در باب حقّانیّت و نجات‌بخشی آنان سابقه‌ای طولانی دارد. چنانکه مولانا به تکثّر ادیان و اختلاف مذاهب و مسالک و ادعای حقّانیّت و نجات انحصاری برخی از آن‌ها کاملاً آگاه است و به این مسأله به روشنی تصریح می‌کند: «گفتم آخر این دین کی یک بوده است؟ همواره دو و سه بوده است و جنگ و قتال، قائم میان ایشان. شما دین را یک، چون خواهید کردن؟ یک آنجا شود در قیامت. اما اینجا که دنیاست، ممکن نیست؛ زیرا اینجا هر یکی را مرادی است و هوایی است مختلف. «یکی» اینجا ممکن نگردد مگر در قیامت که همه یک شوند و به یک جا نظر کنند و یک گوش و یک زبان شوند» (مولوی، 1388: 28).

استخراج دیدگاه مولوی در مورد مسائل گوناگون مورد اختلاف ادیان و مذاهب، کاری مشکل به نظر می‌رسد؛ زیرا او هرگز به سبک متکلمان و فیلسوفان طرح مسأله و مدعا نمی‌کند و سپس به ارائه شواهد و اقامه برهان نمی‌پردازد. استدلال او همان تمثیل و تشبیه‌هایی است که در ضمن داستان و قصص می­آورد، از این رو، این سخن که «از جمله شواهدی که در انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا بدان تمسک شده و سعی شده نوعی رئالیسم انتقادی را به وی نسبت دهند و سپس او را پلورال بخوانند، بر تمثیل‌ها و تشبیه‌هایی است که در توضیح مفاهیم فلسفی و معرفتی، عرفانی و اخلاقی در مثنوی آورده است ... تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی کند؛ زیرا تمثیل، تعمیم و تسرّی دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه است، بی‌آنکه علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی میان جزءهای مشابه وجود داشته باشد...» (رشاد، 1391: 158) حق است، اما با این پرسش‌ها مواجه است که آیا انتساب مدعای انحصارگرایی به مولانا از همین تمثیل و تشبیه‌ها برنمی‌آید!!!؟ آیا برای اثبات انحصارگرا بودن مولانا منبعی دیگر غیر از همان منابعی که مدعی کثرت‌گرا برای اثبات مدعایش استفاده کرده است، وجود دارد؟ آیا بر فرض انحصارگرا خواندن مولوی همین سخن -تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی کند- را نمی‌توان دلیل ناکارآمدی ادعای مطرح شده دانست؟!!! به هر حال اگر تمثیل و تشبیه در انتسات «کثرت‌گرایی» به مولوی ناکافی است در انتساب «انحصارگرایی» نیز همین وضعیت را دارد.

بی‌تردید مولانا اسلام و شریعت محمدی را آخرین و کامل‌ترین خوان تشریعی الهی می‌داند که برای همه انسان‌ها پهن شده و تمام آن‌ها را سیراب می‌کند و مشتمل بر کمالات تمام ادیان پیشین است:

 

(مولوی، 1383: 53)

 

از این کلام مولانا و یا با نادیده گرفتن قبل و بعد برخی کلمات او و ملاک قرار دادن برخی ابیات و سخنان به صورت گزینشی نمی‌توان مدعای انحصارگرا بودن وی را نتیجه گرفت؛ چراکه اگر چنین کاری ملاک داوری قرار گیرد -ضمن اینکه خلاف عرف و اخلاق پژوهش است- شواهد و مؤیدات دیدگاه معارض آن (کثرت‌گرایی) به نحو قوی‌تری از کلام وی به‌دست می‌آید. به نظر می‌رسد چنین سخنانی در آثار مولوی در نگاه جامع حداکثر مؤید شمول‌گرایی است نه مثبـت حصرگرایی. بدون تردید مولوی اسلام را حق برتر می‌داند، اما ظاهراً در جایی به روشنی حکم به حقّانیّت و نجات‌بخشی انحصاری اسلام و پیروان آن و بطلان و اهل شقاوت بودن پیروان سایر ادیان نمی‌کند. مولوی در مواردی به برخی پیروان ادیان یهودیّت و نصاری می‌تازد و آنان را مورد نکوهش قرار می‌دهد:

 

 (مولوی، 1383: 236)

 

چنین سخنانی را برخی پژوهشگران دلیل بر انحصارگرا بودن وی دانسته‌اند (رشاد،1391: 155)، اما به نظر می‌رسد: اولاً وی مدعای مسیحیت مبنی بر صلیب آویخته شدن حضرت عیسی (ع) را با عنایت به آیه شریفه «وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَـکِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُواْ فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا» (نساء، 157) نقد می‌کند. ثانیاً نقد یک اصل مستلزم نفی مطلق اعتبار دیانت مورد انتقاد نیست. ثالثاً چنین شواهدی در برابر مؤیدات کثرت‌گرایانه او چه در سلوک عملی مولانا و چه از نظر شواهد نظری موجود در کلام وی بسیار ناچیز است. حاصل سخن اینکه با تتبع و تأمل در کلام مولانا و نگاه جامع به سخنان وی انحصار‌گرا دانستن مولوی در نجات بخشی امری دشوار می‌نماید.

 

 6-2. کثرت‌گرایی در کلام مولوی

 با کنکاش و تأمل در سخنان عرفا، فلاسفه، متکلمین به ویژه متشرّعین درمی­یابیم که دیدگاه آن‌ها در باب راه‌های رسیدن به خدا با یکدیگر متفاوت است، این اختلاف به گوناگونی مبانی فکری آن‌ها برمی­گردد. معمولاً متکلمین در قالب استدلال و با استناد به آیات و روایات، موضع و منظور خود را در اکثر موارد از جمله در باب راه‌های رسیدن به خدا به صراحت بیان و آن را در گرو پذیرش دین و مذهبی خاص می­دانند. در حالی که معمولاً عرفا -از جمله مولوی- قالب‌های تنگ مذهبی را می­شکنند و گوهر حقیقت را فراتر از تعلق به قیل و قال اصحاب مدارس و ارباب مذاهب می­بینند. آن‌گونه که از ظاهر سخنان برخی متکلمان مسلمان بر می­آید آنان وصول به حق را صرفاً در گرو تن ‌دادن به آموزه­های شریعت مقدس اسلام می­دانند. چنانکه فخررازی متکلم و مفسر شهیر قرآن کریم -معاصر مولوی- در تفسیر کبیر در مقام بحث از مذاهب اسلامی با استناد به حدیث معروف منسوب به پیامبر اسلام (ص) که می­فرمایند: «به زودی امت من به هفتاد و سه فرقه تقسیم می­شوند و فرقه ناجیه یکی است» از فحوای سخن وی برمی­آید که او قائل به انحصارگرایی[13] دینی است. از دیدگاه او رسیدن به حق صرفاً در گرو ایمان به دیانت اسلام و شریعت محمدی (ص) است (فخررازی، 1401، ج 26: 266).

مولوی از تکفیر و تعصب و کنش و واکنش‌های خصمانه برخی از ظاهرگرایان و سطحی‌نگران دل آزرده است و شیفتۀ عشق و محبت ورزیدن پیروان ادیان و مذاهب به یکدیگر است. از این رو، وی ضمن توجه و تسلّط بر مواضع اختلافی ارباب مذاهب، مثنوی را وحدت­آفرین می­داند:

 

(مولوی، 1383، ج 6: 1528)

 

وی پیام و رسالت اصلی مثنوی را راهیابی به هدایت و دوری ازضلالت می‌داند و می‌گوید برای نیل به این مقصود باید از مرتبۀ لفظ به معنا عبور کرد (زرین‌کوب، 1367: 18). چه بسا که الفاظ راهزن و گمراه­کننده باشد:

 

(مولوی، 1383، ج6: 651)

 

کلام مولانا در باب راه‌های رسیدن به سعادت و رستگاری و این‌که آیا تنها از طریق دیانت و شریعت معینی می­توان به مقصد رسید، دو پهلو است؛ بخشی از این ابهام ناشی از زبان وی و بیان آن در قالب شعر و آمیختگی با تمثیل، کنایه و استعاره در دل حکایات و قصص است. البته هرگز نمی‌توان مولانا را انحصارگرا دانست، چنانچه سخنان پراکنده او در باب حقّانیّت و نجات در کنار یکدیگر دیده شود، مؤیدات شمول‌گرایی و به ویژه کثرت‌گرایی در کلام او به وضوح غالب است. برخی از شواهد این مدعا را می‌توان به ترتیب زیر برشمرد:

 

 

6-2-1. محجوب بودن چهرۀ حقیقت

 از ظاهر سخنان مولوی در مثنوی برمی‌آید که وی اختلاف‌نظرگاه‌های پیروان ادیان و مذاهب را ظاهری و ناشی از عدم شفافیّت و محجوب ­بودن چهره واقعی حقیقت می­داند. از آنجا که گوهر واقعیت به دور از آب و تاب و رنگ و لعاب عاید افراد نمی‌شود، کثرت فهم و تفسیر پدیدار می‌شود و چون پوسته‌ها و حجاب‌ها کنار رود، اختلاف دیدگاه نیز مرتفع خواهد شد:

 

(مولوی، دفتر اول، 1383: 108)

 

مولوی در باب گوناگونی و مراتب سالکان الی­الله می­گوید راه‌های رسیدن به خدا گوناگون و به تعداد نفوس خلایق است و در واقع به کثرت سالکان و استعداد آن‌ها کثرت می­پذیرد. معهذا چون مقصد در همه این طرائق جز یک منزل نیست، اختلاف طرق در مقابل وحدت منزل اعتبار نمی­شود و اگر در این زمینه در بین اصحاب طرایق اختلاف ظاهر است، غالباً از جهت مقصد و غایت نیست با وجود این، اشارت مشایخ که گفته­اند: «الطرق الی الله بعدد الأنفاس الخلایق و کل منها فی الانتهاء الی الربّ مستقیم» متضمن توجیه طریق اهل ضلال و اینکه آن‌ها بر صراط مستقیم باشند، نیست. مراد تقریر این معنی است که کثرت طرق سالکان راه حق از انبیاء و اولیاء در وحدت مستقیم محمدی مستهلک می­شود ... با این همه، اختلاف مؤمن و گبر و یهود در بعضی موارد مخصوصاً از اختلاف نظرگاه ناشی است، اینجا است که رفع این اختلاف، گمراهان را به صراط مستقیم هدایت می­کند و این نیز کاری است که به اعتقاد مولانا از هر مدعی ارشاد بر نمی­آید؛ سلیمانی معنوی لازم دارد که تفاوت السنه را بتواند به وحدت حقیقت منتهی سازد و آنان که به این­گونه سلیمانی راه نبرند همواره در اختلاف خویش باقی خواهند ماند (زرین‌کوب، 1367: 20-19).

 

6-2-2. یگانگی حقیقت

از نگاه عرفانی مولانا «حقیقت» یکی است و چون از زوایا و مرایای گوناگون نگریسته شود، صد رنگ و متکثر می­نماید:

 

(مثنوی، دفتر سوم، 1383: بیت 1258)

 

مولوی اختلاف پیروان ادیان و مذاهب را از نوع اختلاف حق و باطل نمی‌داند، بلکه با توجه به تفاوت منظر، هرکسی از زاویه دید خود به تفسیر حقّ پرداخته است
(زرین‌کوب، 1384: 290-289).

(مولوی، دفترسوم، 1383: ابیات 12678-1267)

 

وی به داوری فقیهانه یا متکلمانه روی نمی‌آورد تا با ترازوی عقل یا تفسیر و تأویل نقل حکم به اثبات بعضی و ابطال بعضی دیگر نماید. گویی از دیدگاه مولوی خداوند به مغز ایمان پیروان ادیان توجه دارد که تودۀ مردم از این گروهند، نه به استدلالات کلامی و فلسفی‌شان. حتی همین استدلال‌ها نیز تلاش و تکاپوی حقیقت‌جویان است جهت بیان موضع حقّشان:

 

(مثنوی، دفتر دوم، 1383: 2926-2923)

 

البته شرط درک این معنی آن است که از ارتفاعی بالا به حقیقت نگریسته شود نه از دهلیز و دریچه تنگ یک دین یا مذهب. در پرتو چنین نگاهی سرّ اختلاف ادیان، فقط تفاوت شرایط اجتماعی، یا تحریف شدن دینی و درآمدن دین دیگری به جای آن نبوده است، بلکه تجلّی‌های گونه‌گون خداوند در عالم، همچنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است (سروش، 1387: 14). چنانکه در حکایت پادشاه جهودکُش با وجود عقیده شاعر به وحدت دین مسیح و یهود:

 (مولوی، 1383: 16)

 

ولی چون غرض و نگاه تعصبی وارد می‌شود، حقیقت پوشیده می‌شود:

 

 (مثنوی، دفتر دوم، 1383: 324)

 

6-2-3. محدودیت‌های قوای ادراکی

 از نگاه مولوی بخشی از اختلاف دیدگاه‌های ادیان و مذاهب ناشی از دستگاه ادراکی نوع بشر است. ذهن انسان‌ها در ادراک وجود خدا گرفتار نقیصه ذاتی است. هیچ‌کس به کلی از تشبیه مبرّا نیست، این تشبیه­ها ناشی از انس ذهن توده مردم با محسوسات و گوناگونی تجلّی حق بر آن‌ها است. خداوند متعال که خالق همه پدیده­ها است به تمام اسرار وجودی آن‌ها واقف است، انسان نیز همانند سایر موجودات با تمام قوا و صفاتش معلوم حضرت احدیت است، خداوند می­داند که قوای ادراکی انسان کدامند و هر یک چه ویژگی‌هایی دارد و تا چه اندازه از قوای گوناگون خود همچون: حس، خیال، وهم و عقل تأثیر می­پذیریم و داوری­های ما چه در امور طبیعی و چه امور ماوراء­طبیعی از جمله در امور الهی تا چه اندازه متأثر از قوای مطرح شده است و در عین حال، خدا، انسان را به معرفت و حمد وثنای خویش فراخوانده است.

با توجه به صفات خداوند همچون: دانای مطلق، توانای مطلق، خیرخواه محض، تمام قوای ادراکی انسان اعم از حس، خیال، وهم و عقل، همگی انعکاس­دهنده مرتبه­ای از حقایق الهی است. حال اگر برخی از قوای ادراکی خدادادی انسان، راهزن طریق معرفت و وصول به حق باشد، لازم می­آید یا در علم و قدرت خدا شک کنیم و یا در خیرخواهی او!

مولوی می­گوید، عریان ­شدن از خیال برای همگان میسورنیست، مکاشفات و مشاهدات بیشترعرفا در مرتبۀ خیال است و تنها اندکی از آنان پا از دایره خیال فراتر می­نهند (جعفری، 1388، ج 12: 384).. عالم خیال، خالی از رنگ و شکل محسوسات و ملموسات نیست و به طور کلی متأثر از معارف پیشین شخص صاحب خیال است؛ انسان‌ها، خدا را در قالبی می­بینند و پیوسته او را در همان قالب ستایش و نیایش و تسبیح و تحمید می­کنند و هرگز به تنزیه تام نمی­رسند. ‌تودۀ مردم که در مرتبۀ متوسط معرفت (خیال) قرار می­گیرند از تنزیه کامل ذات حق ناتوان بوده و ذکر و تسبیح آنان متوجه ادراک خیالی و یا مکاشفه خیالی آن‌ها است:

 

(مولوی، 1383، ج 3: 4111)

 

 (همان، دفتر اول: بیت 749)

 

(همان، دفتر دوم: 2934-2927)

 

داستان شغالی که در خم رنگرزی می‌رود تا باعث فریب دیگران شود، تکیه بر همین مورد دارد:

 

 (همان، دفتر سوم: 378)

 

از دیدگاه مولوی، انسان‌ها متناسب با ظرفیت ادراکی و مرتبه معرفتی خود، شناخت‌های متفاوتی از خدا دارند و براساس فهم خود به توصیف حق می‌پردازند به گونه­ای که گویی خدایان متفاوتی دارند (در داستان موسی و شبان) موسی یک تنزیه­گر و شبان یک تشبیه­گر است و خداوند هر دو را تأیید می­کند؛ زیرا در دو مرتبۀ معرفتی قرار دارند و هر یک حاصل شهود خود را با زبان خویش بیان می‌‌کند، زبان‌های متفاوت حکایت از مراتب مختلف دارد: 

 

 (مولوی، 1383: 242)

 

نه موسی از حق به دور و از صراط مستقیم خارج است و نه چوپان، گمراه و نادان و غافل است؛ چوپان با سادگی و بی­پیرایگی درصدد بیان همان چیزی است که یک فیلسوف یا متکلم چیره­دست و یا عارف واصل فرهیخته می­خواهد بگوید. سخن چوپان برای هم سطح خودش قابل پذیرش است و سخن فیلسوف و متکلم نیز برای امثال چوپان قابل درک و هضم نیست. همچنین سخن چوپان برای عارف واصل یا متکلم و فیلسوف اهل فنّ قابل پذیرش نیست. بنابراین، عامی و دانشمند، عارف واصل و شبان، فیلسوف و متکلم، هر یک متناسب با مرتبۀ معرفتی خویش با اصطلاح و زبان خود به ثنا و ستایش و تعریف و تسبیح معبود می‌پردازند و از دیدگاه عارفانۀ مولوی همه آن‌ها نزد خداوند مقبول و مأجورند.

 

6-2-4. یگانگی گوهر ادیان

از دیدگاه مولوی با وجود معبود و معشوق واحد، جایی برای جنگ و جدال و کشمکش باقی نمی­ماند. مولانا دیانات الهی را نور واحدی می­دید که از چراغ‌های مختلف می­تافت و البته بین نور آن‌ها فرق واقعی نمی­دید. این معنی هرچند قول به تساوی ادیان را بالضروره متضمن نیست باری لزوم تسامح با اصحاب دیانات را قابل توجیه می­ساخت. البته تساوی ادیان را مولانا در آن مفهوم که نزد اهل الحاد دعوی می­شد، قابل توجیه نمی­دید، اما این نکته که هر نبی و هر ولی، مسلک خود را دارد و جملة این مسلک‌ها، راه به حق می­برد در نزد او تفرقه و تعصب بین اصحاب این مسلک‌ها را بیهوده نشان می‌داد. علاوه بر این، چون مولانا کل عالم را همچون خانقاه بزرگی می­دید که خلق از همه­جا به آن درمی­آیند و هر که به آن می­آید و هر که در آن هست طالب خدمت و شایق صحبت شیخ آن است، تفرقه در باب ‌هادیان طریق را در این خانقاه نمی­توانست مستند معقولی برای اجتناب از تسامح و همزیستی بین اهل خانقاه تلّقی کند. بدین­گونه تسامح مولانا نسبت به اهل دیانات -که لازمه طرز تلقی او از خانقاه عالم بود- از قول به اتحاد ارواح انبیاء که متضمن رفع هرگونه تفرقه در بین آن‌ها بود نیز تأیید می­شد.

آنچه تسامح گفته شده را نزد مولانا موجّه می‌کرد باور به این اصل است که انبیاء‌ همه معرّف یکدیگرند و لاجرم آنچه در قول هر یک از آن‌ها است، متضمّن نفی و نقض قول دیگران نیست. این سخن مولانا که وی اختلاف مؤمن و گبر و یهود را از نظرگاه می­دانست، مبتنی بر همین معنی و داعی بر همین مایۀ تسامح بود (زرین‌کوب، 1384: 290-289).

 

 (مثنوی، 1383، دفتر ششم: 3671- 3667)

 

6-2-5. اختلاف الفاظ و تعابیر موهم اختلاف است

یکی دیگر از عواملی که مولانا آن را زمینه‌ساز پیدایش اختلافات مذهبی می‌داند الفاظ و گوناگونی تعابیر است. قصه موسی(ع) و شبان نمایانگر اختلاف تعابیر موسی (ع) و چوپان است که خود ناشی از مراتب معرفت آن‌ها به خدا است؛ یک طرف داستان، شبانی ساده دل و به دور از معرفت فنّی است و طرف دیگر آن، موسی (ع) است که در بالاترین مراتب معرفت قرار دارد. مولانا بر آن است که خداوند هر دو را می­پذیرد:

 

(مولوی، 1383، دفتر دوم: 1754-1753)

 

 (همان، دفتر دوم: 1757)

 

در حکایت انگور خوردن آن چهار تن مولانا نشان می‌دهد که اختلاف الفاظ می‌تواند، مشکل‌ساز شود:

 

 (همان، دفتر دوم: 324)

 

از دیدگاه عرفا به طور عام و از نظرمولوی به نحو خاص، اختلاف تعابیر که ناشی از مراتب معرفت است با یکدیگر آشتی­پذیر و قابل جمع هستند، همگی انعکاس لایه­های تو در تو و پی­در پی یک واقعیت هستند؛ «چوپان مهتدی بوده و بر سبیل هدایت گام می­زد. در روان مؤمن بود، گرچه در زبان کافر می­نمود، اهل تنزیه و تقدیس بود، گرچه اهل تشبیه بود؛ در باطن با موسی یکی بود، گرچه در ظاهر خلاف موسی سخن می­گفت، او سرشار از عشق و برخوردار از موهبت مجالست باحق بود، اما دچار یک مشکل بود، او تجربۀ باطنی خویش را خوب تفسیر نمی­کرد. گرچه با خداوند عشق می­ورزید، اما بیانی که از این عشق ورزی ارائه می­کرد، بیانی بشری و آلوده به تشبیه بود. بدین­جهت، راهبر و مرشدی چون موسی لازم بود که به او عتاب کند و از او بخواهد که زبان را بگرداند و آن را هم مانند روان، مستقیم کند و حال که از نعمت تجربۀ باطنی برخوردار است، از نعمت تفسیر صحیح هم برخوردار شود. بدین سبب بود که، پس از اینکه موسی تازیانه عتاب و ملامت را به چوپان نواخت، چوپان تقدیر کرد و گفت: تو را سپاس می‌گزارم که مرا از این که بودم بالاتر بردی» (سروش، 1381: ‌186).

 

(مولوی، 1383: 245)

 

موسی نیز پس از عتاب ربوبی، شبان شوریده­حال را درمی­یابد و متوجه می­شود که حالِ ‌او با قالِ او یکسان نیست، بلکه حالِ او (شبان) با قالِ او (موسی) همخوان است؛ یعنی آنچه در دل شبان است بر زبان او جریان منطقی و واقعی پیدا نمی­کند و آنچه در دل موسی است در دل شبان نیز همان است، اما آنچه شبان بر زبان می‌آورد، ادبیات روستایی او است که او را گریز و گزیری از آن نیست.

خدای یگانه در اذهان بندگان متناسب با قدرت فهم ودرکشان تجلّی می­نماید. به عبارت دیگر، «خداوند همچون دریایی است که در سبوهای متفاوتی ریخته شده است» (همان: 179). چنانکه مولوی می­گوید:

 

(همان: 4)

 

6-3. تحلیل مدعا

مولانا هرگز به سبک و سیاق متکلمان و متشرعان ظاهربین نمی‌اندیشد و حکم به نجات‌بخشی گروهی و ابطال گروهی دیگر نمی‌کند. از این رو، هیچ دلیل قاطعی بر اینکه وی مذهب کلامی یا فقهی خود را برتر بداند و حتی بر اشعری بودن وی وجود ندارد و دلایلی که در این زمینه ارائه شده است افاده ظن می‌کند نه یقین؛ زیرا عمده شواهدی که برخی مدعیان اشعریت و ماتریدی بودن مولانا بر مدعایشان اقامه کرده­اند، این است که در روزگار او بیشتر مردم ماوراءالنهر (محل اقامت مولوی) ماتریدی بوده‌اند که تفاوت چندانی با آموزه‌های اشاعره ندارد، نمی‌تواند دلیل عقلی محکم و خردپسندی بر مدعای مطرح شده باشد (زرین‌کوب، سرّ نی، 1368، ج 2: 845). حتی بر فرض اینکه اشعریت مولوی در کلام و حنفی بودن او در فقه براساس شواهد موجود پذیرفته شود، هرگز نمی­تواند مثبِت اعتقاد مولوی به حقّانیّت و نجات‌بخشی انحصاری مذهب خودش باشد، چنانکه مولانا، حسام‌الدین چلبی را که به پاس احترام استاد و مرادش درصدد تغییر مذهب فقهی خود و عمل به مذهب استاد برآمده بود از این تصمیم بر حذر داشت و گفت صواب آن است که بر مذهب خویش باقی بماند (زرین‌کوب، 1368، ج 2: 841).

 

مولوی عشق را دین و مذهب حقیقی می‌داند که فراتر از هر قید و بند دین و مذهب ظاهری است:

 

(مولوی، 1383، دفتر دوم: 1770)

 

از دیدگاه او توقف در مسائل ظاهری و تمرکز بر اختلافات مذهبی متعلق به دوران طفولیت روح انسانی است که روح گرفتار خودبینی (انانیّت) است، هرگاه روح به کمال نهایی و بلوغ کذایی برسد از تمام محدودیت‌های ناشی از انانیّت رهایی می­یابد تا زمانی که انسان در اسارت انانیّت است، طعم زندگی حقیقی را نمی‌چشد. شرط رهایی از بند انانیّت عشق به معبود و فنا در او است که در کلام و سلوک عملی مولانا اختصاص به مذهب و مرام ویژه‌ای ندارد:

 

(مثنوی، 1383، دفتر پنجم: 4-1751­)

 

مولوی پیروان ادیان و مذاهب گوناگون را در مراتب متفاوتی از نجات می‌داند که ناشی از مرتبه مرتبه معرفت و نیل به درجه حقّانیّت آنان است:

 

 (همان، دفتر دوم: 823-4)

 

مولوی مسائل ظاهری و اعمال عبادی و تکالیف الهی را که در ادیان و مذاهب گوناگون به صورت‌های متفاوتی آمده است همچون اَعراضی می‌داند که زمینه‌ساز وصول به اغراض‌اند نه جوهر و غایت قصوای آن‌ها؛ از این رو، در گذر زمان پیوسته متغیر بوده‌اند. این امور جوهر وجودی انسان را متحول و او را مستعد درک و دریافت فیض الهی می‌کند:

 

 (مثنوی، 1383، دفتر دوم: 8-947)

 

مولانا به صراحت می‌گوید جایی که خورشید عشق، حکومت و پرتو افشانی می‌کند، انتساب به مذهب و مرام خاص در رستگاری و نجات طرفی برنخواهد بست:

 

 (مثنوی، 1383، دفتر سوم: 3832)

 

اینکه مولوی با سرسپردگی به یک مکتب کلامی و مشرب فقهی مخالف است و هرگز مایل نیست وی را یک اشعری یا حنفی به‌شمار آورند، بیانگر این است که وی طریق کلامی و فقهی خویش را طریق انحصاری نجات و رستگاری نمی‌بیند. همچنین هیچ‌یک از مذاهب رقیب را در مسیر ضلالت و شقاوت نمی‌داند. وی دین و عشق را شاهراه کسب ظرفیت برای دریافت نور حق می‌داند:

 

 (مثنوی، 1383، دفتر دوم: 2605)

 

مولوی در کامیابی مذاهب به هدف بیان شده ظاهراً تفکیک و تفاوتی بین آن‌ها قائل نمی‌شود؛ نه معتزلی را واپس می‌زند و ناکارآمد می‌داند و نه اشعری را یگانه طریق سعادت می‌نامد. این حقیقت از عدم پایبندی وی به مدعیات ارباب فِرَق کلامی به‌دست می‌آید. او هیچ تلاشی به سبک متکلمان برای اقامه برهان و بیّنه برای اثبات مدعایی و ابطال و انکار مدعای مقابل آن انجام نمی‌دهد (زرین‌کوب، سرّنی، 1368، ج 1: 473-472) گویی آسمان هدایت را بر فراز.

 

نتیجه‌گیری

فهم دقیق و ادعای دریافت موثق مراد و منظور مولوی به سبب آمیختگی کلام او با تمثیل و تشبیه و کنایه و استعاره از یک سو و عدم طبقه‌بندی و تفکیک موضوعی سخنان او از سوی دیگر، مشکل می‌نماید، اما با تأمل در کلام وی و استفاده از دیدگاه­های مولوی پژوهان می­توان با اطمینان بیشتری به دیدگاه او دست یافت. مسأله حقّانیّت و نجات از مباحث فلسفه دین است که به عنوان یک مسأله کلامی در دوران معاصر مطرح شده است، اما رگه‌ها و ریشه‌های آن را می‌توان در سخنان پیشینیان به ویژه عرفای مسلمان از جمله مولوی پیدا کرد.

مولانا به طور شفاف و با بیان صریح به سبک متکلمان و فیلسوفان به داوری در باب حقّانیّت و نجات بخشی ادیان نمی‌پردازد و مدعا این نیست که مولوی مسأله کثرت‌گرایی را با تمام مقدمات و اصول و مبانی کلامی، فلسفی و معرفت شناختی مطرح کرده، بلکه مدعای آن است که با تأمل در کلام او و سنجش صدر و ذیل و جوانب گوناگون سخنان وی هرگز نمی‌توان مولانا را انحصارگرا دانست. چنانچه سخنان پراکنده او در باب حقّانیّت و نجات در کنار یکدیگر دیده شود، مؤیدات کثرت‌گرایی به ویژه شمول‌گرایی در کلام او به وضوح غالب است.

از نظر مولانا، شرط رستگاری عشق به معبود متعال است که محرک روح در سیر الی ­الله و تمام کائنات در سیر به سوی کمال است که وی آن را امری وصف‌ناپذیر می­داند.

به گفته مولوی، تا عشق، انسان را از «خودمحوری» به «خدامحوری» و به مرتبه‌ای که بتواند «خدا» را از همه حیث بر خود مقدّم بدارد، نرساند، سفر الی ­الله برای روح آغاز نمی‌شود. این مدعای کانونی همه ادیان الهی است. مولانا در پوستین و کالبد هیچ فرقه­ای محبوس نمی­شود، به اقتضای تفکر عرفانی­اش که همچون خون در رگ و پوست او جاری است، آنچه را حق می­یابد گویی بی‌اختیار می­پذیرد. وی گوهر ادیان را یکی می‌داند و همه را مدعی حق و منتهی به آن می‌شمارد؛ از این رو، تمام دشمنی‌های مذهبی را محکوم و ناشی از جهل و غفلت می‌خواند. او حقیقت را امری واحد و تشکیک‌پذیر می‌داند که کمال آن در سنّت و دیانت اسلام نهفته است و در عین حال پیروان صدّیق سایر ادیان الهی نیز بر سبیل سعادت و رستگاری سیر می­کنند.

 

تعداد مشاهده مقاله: 1,822

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 512