در فهم بهتر متن ادبی، کاربست نظریههای ادبی و علوم مختلف لازم است و نمیتوان تنها به دانش زبانی بسندهکرد. چون، متون ادبی به علل مختلف و از جمله ابهام به کمک ایما و اشاره به بیان اندیشههای خود پرداختهاند تا از فشار سلطه در امان باشند؛ به همین خاطر، گاهی نویسنده به خصوص در داستان کوتاه به خاطر ایجاز آن (میرصادقی، 1383)، بخشهایی را مسکوت میگذارد که بازشناخت آنها تا حدود زیادی به خوانش فعال خواننده و مخاطب بازبسته میشود و متن با مشارکت خواننده از روساخت به ژرف ساخت وارد میشود و در اینجا است که میتوان نواها و صداهای گوناگونی را از متن شنید.
بخشی از نظریۀ ادبی معاصر به ساختارگرایی بازمیگردد که «مفاهیم زبانشناسی ساختاری را در مطالعۀ پدیدههای اجتماعی و فرهنگی بهکار میبندد... و راه را برای قرائتهای نشانگانی آثار ادبی بازمیکند» (کالر[1]، 1385) و «نظریۀ روایت شناسی، شعبهای فعال از نظریۀ ادبی است و مطالعۀ ادبی بر نظریههای ساختار روایی متکی است: بر مفاهیم طرح، انواع راوی و تکنیکهای روایت» (همان).
فردینان دو سوسور[2] با توصیف ساخت زبان و جدا کردن دو رابطۀ همنشینی و جانشینی و روابط فرازنجیرهای گفتار و با طرح تمایز گفتار یا پارول[3] از زبان یا نظام زبانی و لانگ[4]، زمینهای زبانشناختی برای دیگر مطالعات فراهم آورده بود. پیشروان روایتشناسی (بارت[5]، برمون[6]، گرماس[7] و تودورف[8]) بر پایۀ این مطالعات و با حرکت از مطالعۀ زبان به ادبیات و داستان، مبانی علمی استواری را برای مطالعات روایت و توصیف صوری ناب از داستان فراهم آوردند و بررسی ساختار یک داستان را در شناخت چارچوب کلی و نظام درونی آن لازم شمردند (کالر، 1385). آنان در مطالعۀ ساختاری داستان برآن بودند که داستان، توصیف رویدادها است و رخدادها را براساس توالی زمانی به یکدیگر مربوط میکند، اما اگر توالی زمانی به هم بریزد و منطق علّی و معلولی حوادث، حالات و رفتارهای پس و پیش شده را به هم مربوط کند -در کنار شیوۀ شروع کردن داستان- پلات یا طرح ساخته میشود. روایت نه داستان است نه طرح، بلکه مجموعهای درهم تنیده از شخصیت، زنجیرۀ علّت و معلولها، زمان و مکان و زمینه، کشمکش، کنش و... است. البته داستان کوتاه، یک رویداد را روایت میکند و از تلاقی شخصیت با زمان و مکان محدود ساخته میشود. جزئینگری، گفتوگو، تکگویی، شخصیتپردازی پیشساخته، سادگی زبان و کم کردن تکنیک، بیان کلان اندیشهها، مکان و زمان و گاهی بیان اعتقادات، رسوم و باورها از مهمترین مضامین و ویژگیهای داستانهای کوتاه هستند (ر. ک؛ بینیاز، 1387 و میرصادقی، 1383).
اگر رودیدادهایی نقل شده، توسط راوی یا شخصیت داستان با تقابلها، آشناییزدایی در فرم، عناصر داستانی تکرارشونده، بنمایههای سرنمونی، رعایت توالی زمانی یا پیوند علّی و معلولی همراه شود، روایت ساخته میشود (ر. ک؛ بینیاز، 1378). متفاوت بودن داستان با واقعیت، یک اصل مهم در روایت است. احساس با خواندن و شنیدن داستان ایجاد میشود و با توجه به ماهیت پدیدهها به درک مفاهیم (عدل، زیبایی، محبت و ستم) و تصویرسازی میانجامد و آمیختن مفاهیم با تصورات به صدور حکم در قالب جملههایی کوتاه میانجامد که داستان مَثَل «دیگران کاشتند، ما خوردیم، ما میکاریم، دیگران بخورند» از آن جمله است؛ پس از آن است که میتوان وارد مرحلۀ استنتاج شد، اما خوانندگان به خاطر تجربۀ زیستۀ خود، این مراحل را یکسان و مشابه طی نمیکنند پس ممکن است در خوانش یک روایت به نتایج متفاوت از هم برسند. البته نباید فراموش کرد که راستنمایی، نکتهای است که سبب باورپذیری خواننده میشود و او را در مسیر خوانش یاری میکند (ر. ک؛ بینیاز، 1387). همین گوناگونی نتایج و پیمودن راه رسیدن به احکام و تصورات، سبب دلنشینی و جذابیت داستان میشود.
زبان و ساخت اثر ادبی در متون ادبی مورد توجه روایتشناسی است و قصهها، لایههای مختلف و متفاوت زندگی مردم در جوامع گذشته و موقعیتهای کهن و... را توصیف و تعبیر میکنند. در متون ادبی، معنای ساده و اولیۀ عبارتها، مورد نظر نویسنده نیست، بلکه هدف، معناهای نهفته و نهان است، چراکه «ادبیات یک نظام نمادین مرتبۀ اول نیست (آنگونه که نقاشی میتواند باشد)، بلکه نظامی ثانوی است، چراکه از نظامی موجود؛ یعنی زبان به عنوان مادۀ اولیۀ خود سود می جوید» (تودوروف، 1382). گویی روایت همان نظام ثانوی است که نانوشتههایی را در نهان خود پنهان دارد و در تعامل با خواننده و خوانش فعال، آنها را در اختیار مخاطب قرار میدهد. در قصه، نوع روایتگری، شخصیتها، رفتارها، سکوتها، کلمات، زبان، متن و تصاویر، اصوات و اشیا، میتوانند ابزارهای ارتباط روایی باشند، اما از این میان تنها متن سرراست در اختیار خواننده قرار میگیرد و گفتمان و طرح نهایی، فضا، چگونگی نقل داستان، مؤلف و خواننده مستتر، زاویۀ دید و کانونیشدگی، شیوۀ بازنمایی گفتار و اندیشۀ اشخاص (مستقیم و غیرمستقیم) و مسألۀ محوری زمان، موضوعاتی هستند که نیاز به کوشش خواننده برای کشف آنها دارند (ر. ک؛ نایت، 1388).
این جستار بر آن است تا به کمک نظریههای روایت، اصل و تغییرهای ایجاد شده را در داستان مَثَل «دیگران کاشتند و ما ...» در متون ادبی (محاضرات، سیاستنامه، گرشاسبنامه، شرفنامه، مرزباننامه، الهینامه، جوامع الحکایات، اشعار ابن یمین، روضۀ خلد و ملکالشعرا بهار). بررسی کند و با سنجش، تفاوتهای گفتمانی آنها را مشخص کند.
الگوی روایی این داستان، ساختارگرایی است. البته، متن راغب اصفهانی، احتمال منشأ عربی بودن آن را به ذهن متبادر میکند، اما وجود قهرمانان ایرانی چون انوشیروان و دهقان برزگر و روند انتقال و ترجمۀ متون پهلوی در دو قرن اول هجری به عربی و تعلیمی و حِکمی بودن
محتوای مثَل، بنیاد ایرانی آن را استوار میدارد. گویی این داستان از پهلوی به عربی و سپس از عربی به فارسی، کوچ کرده و سپس در سیری بینامتنی و در درون فرهنگ ایرانی برای دورههای مختلف با رمزگذاری و ایدئولوژی مناسب آن عهد، بازتولید شده است.
کار و تلاش به ویژه کشاورزی در همۀ فرهنگها جزو ارزشها محسوب میشود، اما این مسأله در فرهنگ و روح کشاورزی مردم ایران، از جایگاه برتری برخوردار است، چراکه هم رنگ باستانی دارد و هم رنگ دینی. در کتاب مقدس اوستا، مشاغل کشاورزی و دامپروری و صنعتگری «برزیگر ستور پرور و [دست ورز] سازنده» ارج نهاده شدهاند و «خویشکاری همۀ [اینان] در راست اندیشی، راست گفتاری و راست کرداری با «اَشَوَن مردِ پیروِ ردِ دین پژوه» برابر دانسته شدهاست» (دوستخواه، 1370).
اسلام نیز بهکار و به ویژه کشاورزی، بسیار سفارش میکند. علامه مجلسی در بحارالانوار حکایتی را از امام کاظم و در مورد کارکردن پیامبر (ص) و علی (ع) و خود آن حضرت، نقل کردهاست (مجلسی، 1403).
1. پیشینۀ پژوهش
دهخدا (1363) در «امثال و حکم» و سبزیانپور (1394) در «عنبرستان» به مثل «دیگران کاشتند و ما خوردیم و...» پرداختهاند. جعفری و جهازی (1391) در مقالۀ «جایگاه کار و کوشش در افسانهها و متلهای ایرانی» به این حکایت و مثل مربوط به آن پرداختهاند. این مقاله به بررسی و سنجش روایتهای 10گانۀ داستان «دیگران کاشتند و ما ... » در آثار و دورههای مختلف میپردازد و در بررسیها، پژوهشی با عنوان پژوهش حاضر، دیده نشد.
2. بحث اصلی
سنجشگران بر این اعتقادند که هیچ متنی خودبسنده نیست و از آثار پسمتن خود، مطالب زیادی را اخذ میکند. مثلها و داستانها از این دستهاند. برخی از حکایتها در کنار نکات زبانی، جنبۀ تعلیمی- تربیتی نیز دارند و از دیر زمان در میان اقوام رایج بودهاند و داستان مَثَل «دیگران کاشتند و ما ...» مَثَلی با جنبۀ تعلیمی- تربیتی است. دهخدا در بیان مفهوم آن نوشته است: «آسایش فعلی ما ارث رنج گذشتگان و بالطبع راحت آیندگان منوط به سعی و خدمت ما است» (دهخدا، 1363). این حکایت در متون مختلف نظم و نثر به خاطر پیامهای والای اجتماعی آن، تفکر و آیندهنگری، خیلی تکرار شده است.
مَثَلها بیانگر دانشها و آرزوهای برآورده نشدۀ مردمانی هستند که آنها را ساختهاند؛ به همین خاطر، دربرگیرندۀ اشارات و نشانههایی هستند که با پیوندهایی ظریف، شنونده را به اعماق خواستهها و امیال ایشان راه میبرد. گیرو[1] مینویسد: «هنر و ادبیات عامیانه و فلکلوریک[2]... موقعیتهای کهن، ساده و همگانی را توصیف میکنند» (1392). در اینجا، بهناچار و برای جلوگیری از تکرار به بیان نخستین متن داستان بسنده میکنیم و خواهندگان را به متنهای اصلی ارجاع میدهیم.
2-1. نقل مَثَل از راغب اصفهانی
قدیمیترین منبع این حکایت؛ کتاب محاضرات الأدباء و محاورات الشعراء والبلغاء راغب اصفهانی (۵۰۲ قمری) است:
اصل روایت: «حکی أن کسرى مرّ بشیخ کبیر یغرس فسیلا، فقال له یا هذا: کم أتى علیک من العمر؟ قال: ثمانون سنة، قال أ فتغرس فسیلا بعد الثمانین. فقال: أیها الملک لو اتکل الآباء على هذا لضاع الأبناء. قال کسرى: زه. یأخذ أربعة آلاف درهم. فقال: أیها الملک: الفسیل یطعم بعد سنین من غرسه و هذا قد أطعمنی فی سنته. فقال: زه. یأخذ أربعة آلاف درهم. فقال: أیها الملک: الفسیل یطعم فی السنة مرة و هذا قد أطعمنی فی أوّل السنة مرتین، فقال: زه. یأخذ أربعة آلاف درهم، فقال الوزیر: إن لم ینهض الملک أردى هذا بحکمته بیت المال» (الراغب الأصبهانی، 1902).
ترجمه: «آوردهاند: کسری از کنار پیری کهنسال گذشت که نهال خرمایی میکاشت. گفت: ای مرد؟! چند سال عمرت را گذراندهای؟ پیر گفت: هشتاد سال. کسری گفت: آیا پس هشتاد سال، نهال خرما میکاری؟ پیر پاسخ داد: ملکا! اگر پدران ما نهال خرما نمیکاشتند، فرزندانشان از بین میرفتند. کسری، آفرین گفت. پیرمرد چهار هزار درهم دریافت کرد. پیر گفت: پادشاها: نهال خرما پس از سالها بار میآورد، اما این درختچه امسال ثمر داد. کسری، آفرین گفت و پیرمرد چهار هزار درهم دیگر ستاند. سپس پیر گفت: نخل یکبار در سال ثمر میدهد، اما این درختچه امسال دوبار ثمر داد. کسری، آفرین گفت و پیرمرد، چهار هزار درهم دیگر گرفت. وزیر گفت: اگر کسری بلند نمیشد، پیرمرد، بخاطر این پند، خزانه را خالی میکرد».
توصیف داستان: انوشیروان، از پند باغبانی خوشش میآید و مالی فراوان بدو میبخشد که نشانه ارتباط پادشاه با مردم است. موضوع حکایت، پیری باغبان و امکان استفاده نکردن از ثمرۀ درخت خرما است. طعام دادن برای درخت و پایمال شدن برای بیتالمال، اسناد مجازی است و در آن داراییهای عمومی اندک و قابل از بین رفتن دانسته شدهاند. «زه» به عنوان فرمانِ دادن بخشش هزار دیناری، استعاره است.
تفسیر روایت: راغب اصفهانی در دورانی بالیده که عصر شکوفایی دانش و گفتوگوی میان مذاهب و نگارش کتابهای مهم در حوزههای اسلامی به ویژه علم کلام بوده است. نشانهها چنان مینماید که این حکایت را از متون پهلوی ترجمه کرده باشد. او بر کاشتن نهال خرما، تقدیر از زحمت گذشتگان و دخالت دنیامدارانۀ وزیر در معنی زیانِ بخشش پادشاه به خزانه تأکید میکند. نشانههای این داستان، هشیارتر بودن دهقان از پادشاه و خردمندتر بودن او در مسائل اجتماعی را نشان میدهد و از وجود دانش اجتماعی خاص در میان عوام و حفظ منابع درآمد و تغذیه برای آیندگان، حکایت میکند؛ هرچندکه غفلت از آیندهنگری انوشیروان هم، گوشه و طعنهای است که به او زده میشود. جملۀ پایانی از زبان وزیر، بخشش فراوان برای خردمندی و اخلاق را ناروا مینمایاند و در آن تعریضی به پادشاه و بدگمانی به برخورداری رعیت از امکانات مالی کشور را میتوان مشاهده کرد. بنابراین، نگارندۀ داستان، حکمتی ایرانی را که همان گرامی داشتن کار و خرد است، بیان کرده است. واژۀ «فسیل» (شاخۀ جدا شده از درخت خرما) در دادن رنگ سرزمینهای عربی به داستان و فضاسازی محیطی نویسنده، مؤثر بوده، اما نخواسته است نکتۀ مثبت حکایت (توجه پادشاه به کشاورزی و تقدیر از دهقان پیر با دادن جایزه) را پنهان کند.
تبیین روایت: ارج نهادن به خرد عوام و کنار گذاشتن نقش مثبت وزرا در امارت و حمایت از کار و سخن مرد کشاورز در این متن قابل دریافت هستند.
2-2. نقل مَثَل از نظامالملک
نزدیکترین روایت به راغب اصفهانی از سیاستنامه خواجه نظامالملک طوسی (408- ۴۸۵ هجری قمری) است. نظامالملک با روایت این حکایات میخواهد، آیین و رسم پادشاهان ایرانی را از نو زنده کند. روش او این بوده که «ﺑﺮای رﻫﺎﯾﯽ از ﻣﺸﮑﻼت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ- ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﯿﺰ ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺟﺎﻣﻌۀ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎ و ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻣﻄﻠﻮب ﻋﺼﺮ ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ ﺗﺄﺳﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ» (پهنادایان، 1389). او در این داستان روایت میکند که واژههای «زه» و «زهازه» از زبان انوشیروان دلالت بر دادن پاداش و پاداش دو برابر در دربار او میکرده است (نظامالملک، 1372).
توصیف داستان:«لحن از عناصر مهم در شکلگیری متون است که در مطالعات ادبی و در تحلیلهای محتوایی و زیباییشناسانه بسیار کاربرد دارد» (اسکویی، 1393). لحن در ادبیات عبارت است از نگرش و احساس گوینده یا نویسنده، نسبت به محتوای پیام ادبی. در هر اثر ادبی یک یا چند لحن اصلی وجود دارد که از عوامل مهم ایجاد ارتباط بین شاعر و مخاطب است (ر. ک؛ عمرانپور، 1384). لحن در فرآیند تولید معنا، موجب دریافتن معناهای ظاهری و پنهانی متن میشود. لحن راوی یا نظامالملک در این حکایت، آمیخته به اغراق و محترمانه است نسبت به شاهان که با بخشندگی پادشاه تکمیل میشود. راوی در تقابل دو واژۀ خدایگان و بنده برای شاه و برزگر، شخصیتسازی طبقاتی را شکل میدهد. این حکایت همچون حکایت پیشین از زاویه دید سوم شخص مفرد (دانای کل) روایت میشود. پرسش احترامآمیز پادشاه از برزگر، حکایتگر روابط پسندیده میان آنها است. داستان نظامالملک در نوع درخت و بخشش فراوان به باغبان با حکایت راغب اصفهانی تفاوت دارد. کاربست زه و زهازه برای بخشش و بخشش مضاعف استعاره هستند. کاربست این مثل برای بار نخست با ایجازی شگفت (کاشتند، خوردیم، کاریم، خورند) و رابطۀ علّی و معلولی استوار هم از اینجا شروع میشود.
تفسیر روایت: نوع درخت کاشته شده (خرما و گردو)، تفاوت جغرافیایی و مکانی (ایرانی- نیرانی) را میرساند. در متن راغب اصفهانی، زندگی نسلهای بعدی وابسته به نخلکاری پیشینیان دانسته شده است در حالی که تنها، نخل سبب زنده ماندن اعراب نبوده است. به عبارت دیگر، پیرنگ و رابطه علّی و معلولی آن ضعیف است، اما پاسخ نظامالملک، مبتنی بر نگاهی اجتماعی و آیندهنگرانه است که ضمن بزرگداشت پیشینیان و کار آنان، بهرهمندی آیندگان را دلیلی برای کار و کوششِ خود، معرفی میکند. کوتهبینی و رفتار دخالتگرانه وزیر در روایت راغب، غیرعادلانه و در جهت منافع صوری دربار و پرماندن خزانه است؛ در حالی که بازماندن انتهای داستان در سیاستنامه، آبادانی خزانه و تعلق آن به مردمان را به ذهن متبادر میسازد. البته، لحن ارباب- رعیتی در متن خواجه و در تقابل بنده- خدایگان، بیشتر از متن راغب خودنمایی میکندکه با توصیف عدل و مروّت شاهان که ویژگیهای والای اجتماعی و فردی هستند، آن را تعدیل میکند.
تبیین روایت: گرایش ایرانی و حمایت از نهاد پادشاهی و مشخص کردن نظم طبقاتی بر مبنای تعظیم پادشاه و پاسداشت آﻳﻴﻦ پادشاهان ایرانی و توجه ﺑﻪ آﻳﻴﻦ و رﺳﻮم ﻛﻬﻦ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻲ ﻳﺎ ﺑﻪ رواﻳﺘﻲ ﻫﻤﺎن ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎی ﻣﻠﻮک ﻋﺠﻢ در این داستان پیدا است.
2-3. نقل مَثَل از اسدی
گرشاسبنامه که «از آثار برگزیدۀ حماسۀ ملّی ایران است» (صفا، 1371)، راوی دیگر این حکایت است؛ اسدی طوسی (شاعر قرن پنجم هجری قمری) آبادانی را میراث گذشتگان به آیندگان میداند (1354).
توصیف: اسدیطوسی به هیچ شخصیت و درخت خاصی اشاره نکرده است. وی این مَثَل را با کلی کردن استدلالی، بیان میکند و صحبتی از بخشش زر و سیم به میان نمیآورد.
تفسیر: شاید این داستان در دورۀ اسدی مشهور بوده و اسدی از کثرت اشتهار، محتوا و پیام داستان را گرفته و مصداق آن را حذف کرده است؛ این در حالی است که اسدی حماسهسرا بوده و اثر او باید دارای عناصر اسطورهای باشد که درخت و جایگاه ارجمندش، یکی از آنان است و نادیده گرفتن این ارجمندی از اثری که عهدهدار تبلیغ اندیشههای حماسی و اسطورهای است، شگفت مینماید. این عدم توجه را گرایشهای دیگر اسدیطوسی نیز تأیید میکند. برای نمونه، وی حکومت ضحاک را (به نادرست) به شکل ضمنی روزگار ارجمندی ایران دانسته و از اندیشههای دینی اسلامی نکاتی را در گرشاسبنامه و عهد او وارد کرده است. البته این ایجاز میتواند نشانگر خلاصهگویی اسدیطوسی نیز باشد که نسبت به دیگر حماسهسازان پیش از خود، دارای اثری با حجم اندک است.
تبیین: عقلگرایی اسدیطوسی او را مقید به رعایت سنت پسندیده گذشتگان یا همان کار و آبادی کرده است. این نظم، یک سنت اجتماعی است.
2-4. نقل مَثَل از نظامی
حکیم نظامی (۵۳۵–۶۱۲ هـجری قمری) این داستان را در قسمت پایانی شرفنامه (رفتن اسکندر به ظلمات) روایت میکند و مردمان را کشاورزان یکدیگر میداند (1316).
توصیف: نظامی گنجوی به نام هیچ شخص، درخت یا محصولی اشاره نمیکند. خبری از بخشش سیم و زر نیست. او آبادان کردن دنیا را وظیفۀ همه و قانون هستی میداند؛ از این رو، خواننده را به آیندهنگری و حفظ منابع برای آیندگان سفارش میکند.
تفسیر: سخن نظامی به حفظ منابع، ساختن و نگهداشتن شرایط مساعد برای آیندگان دلالت کند و بیانگر توجه نظامی به نوامیس هستی و تقدیر حاکم بر آن است.
تبیین: نظامی، قانون حاکم بر هستی را برخورداری از زحمات پیشینیان و خدمت کردن به آیندگان دانسته است. در گفتار نظامی و اسدیطوسی، گرایش ایرانی یا عربی مشهود نیست، اما مضمونی را به بنمایهای استوار بدل کردهاند.
2-5. نقل مَثَل از وراوینی
سعدالدین وراوینی (اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری) این حکایت را در مرزباننامه، نقل کرده است و از آنجا که کتابش در حکمت عملی بوده است به نکاتی چون خراج و بخشش خراج و رابطۀ پادشاه با رعیت اشاره کرده است (وراوینی، 1373).
توصیف: وراوینی از خسرو و باغبان پیر به عنوان شخصیتهای حکایت، یاد میکند. اختلاف روایت وراوینی با منابع پیش از خودش، در نوع درخت شخصیتسازی برای دهقان و جنون دانستن عمل او است. وی از کاشتن درخت انجیر سخن میگوید که اغلب در سرزمینهای گرم و پرباران کاشته میشود. در روایت وراوینی، باغبان از پرداخت خراج معاف میشود که میتواند نشانگر سختی پرداخت مالیاتهای کشاورزی بر مردم باشد که بدین وسیله برزگر از آن خلاصی مییابد. داستان وراوینی بسیار واقعگرا است. گرامیداشت کار و کوشش رعیت کهنسال، نکتۀ مغفولی است که وراوینی به اشتباه، آن را هوای فاسد و هوس باطل و جنونی از شعبۀ شباب نامیده است. توصیف طولانی باغبان و مسألۀ دنیا و آخرت نکات تازهای هستند که به داستان افزوده شدهاند. گویی وراوینی لازم میدیده برای گریز از تکرار مضمون، نکاتی را بدان بیفزاید و اطلاعات ادبی و دینیاش را در متن بگنجاند.
تفسیر روایت: در روایت وراوینی، گرایش زاهدانه به گریز از دنیا که منبت خبیث نامیده شده و گرایش به آخرت و پرداختن به باغ بهشت، برخلاف تمام پس متنها قابل مشاهده است. ضمن اینکه
جنبۀ اجتماعی- سیاسی با مسألۀ مالیات (خراج) و ناهشیاری پادشاه بزرگنمایی یافتهاند.
تبیین روایت: وراوینی در کوششی افزایشی و با زبانی اطنابگرا از تفکر و آیندهنگری، به مالاندیشی و آخرتنگری متوجه شده و آن دو را در پیوند با یکدیگر دیده است. خبث دنیا، تأثر از اندیشههای عرفانی عصر را نیز نشان میدهد.
2-6. نقل مَثَل از عطار نیشابوری
عطار نیشابوری (540 - ۶۱۸ هجری قمری) در الهینامهاش که «روایتها و حکایتهای این منظومۀ عطار نسبت به سایر منظومههای او مفصلترند» (صنعتینیا، 1369) این حکایت را آورده و از بخشش زمین و دِه به برزگر سخن گفته است (عطار، 1388).
توصیف داستان: عطار، حکایتش را با آرایۀ تشبیه پادشاه و پیرمرد به تیر و کمان آغاز کرده و استفادۀ او از کلمات (فرس، تیر و کمان) صحنهای حماسی را فرایاد میآورد که با دیگر متنها متفاوت است. در ادامه، شاه با لحن تعجبآمیزی از پیرمرد، سؤالش را میپرسد که فضای ترسناک آغازین را تلطیف میکند و با کنایۀ (موی چون شیر)، عمر دراز و پیر بودنش را برای کاشت درخت به او گوشزد میکند. عطار در این روایت برخلاف اسدیطوسی و نظامیگنجوی به نام انوشیروان اشاره میکند. حکایت او در این مورد و پاداش گرفتن از دست شاه به دیگر روایات شبیه است. در این متن از اطناب خبری نیست و پاداش دادن هم یکی از محورهای اصلی داستان است.
تفسیر روایت: صفات هرکدام از شخصیتهای حکایت، دلالتهای ویژهای دارند. با توجه به ساحت اجتماعی زبان و قراردادهای زمینهای و بافت موقعیتی روایت و نیز ارتباط و مناسبتی که میان درخت، پیر باغبان و پادشاه وجود دارد، میتوان آنها را نشانههایی اجتماعی هویتساز مبتنی بر مشارکت دانست (ر. ک؛ گیرو، 1392). در این جایگاه اجتماعی، آیندهنگری و خردمندی در پاسخگویی به پادشاه، ویژگیهای عالی پیر هستند. یک نکته مشترک در تمام متنها، سنجیدهگویی و خردمندی برزگر است، اما نابرابری بالادستی شاه بر پیر و طبقهبندی اجتماعی مبتنی بر قدرت و ثروت هم از این داستان و اغلب بینامتنیتهای آن، قابل دریافتن است. با تکیه بر بافت موقعیتی زبان و آشنایی تجربی با سنتهای فرهنگی و اجتماعی، لفظ پادشاه، نشانه و نمادی از قدرت، سلطه و اقتدار است که این قدرت در ابیات پایانی با بخشیدن دِه و آب و زمین به پیر نمود پیداتری مییابد. پاسخ سنجیده و خردمندی برزگر باید گرامیداشت عقل و خرد به حساب آید. جایزۀ نخست، گرامیداشت کار با نتایج فردی و اجتماعی است و جایزۀ دوم برای گرامی داشتن عقل و خرد از مردمانی که نیروی کار و رعیت محسوب میشوند و این، افتخاری است که برزگر چون وزیران، سخته و سنجیده، سخن بگوید و استدلال کند. مخالفت پادشاه با کار چنین رعیتی، نشان از ناسنجیدگی او باید باشد. کفۀ قدرت در این داستان به نفع خردمندی رعیت و برزگر، رقم خورده است و تأیید پادشاه از آن، نشانگر روند کلی سیاست مملکتی در تقابل با احساس فردی سلطان، میتواند قلمداد شود.
تبیین روایت: در این داستان ازگرایش عارفانۀ عطار، خبری نیست و برخلاف نظامیگنجوی، اسدیطوسی و وراوینی که گرایش ایرانی را کمرنگتر کردهاند، عطار، رندانه، آن را پررنگتر کرده است. او در این داستان، سیاست کلّی حاکمیت ساسانی بر جامعۀ ایرانی را نشان داده و خشنودی خود را از آن ابراز داشته است. ضرورت دخالت افراد جامعه در نظام اجتماعی، نکتهای است که به صراحت از آن سخن گفته و با آن رویکرد اجتماعیاش را نمایانده است.
2-7. نقل مَثَل از عوفی
عوفی بخاری (اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم) این حکایت را به دو گونه آورده است؛ یک بار، پادشاه داستان را هارونالرشید (عوفی، 1386) و بار دیگر انوشیروان ذکر کرده است.
توصیف داستان: شکل این داستان تقلیدی روایی از سرچشمههای ایرانی- عربی داستانی است که برای تنوع، بخشهایی از آن تغییر یافته است. تفاوت روایت عوفی با راغب اصفهانی، نظامالملک و طوسی در این است که قهرمان اصلی داستان نخست، هارونالرشید است نه انوشیروان و شاخص خلیفه هم جایگزین پادشاه شده است. در متن، نظرات مخالف با حکومت امویان و گرامیداشت وزیری ایرانی (فضل ربیع) مشاهده میشود. تبدیل دیگر، نسبت دادن بخشش با واژۀ «تحسین» به خلیفه است که برگرفته از واژۀ «زه» نوشیروانی است که پیشتر مشاهده شد. علّی- معلولی بودن حوادث و سخنان منطقی این داستان تا حدودی پیرنگی قوی بدان بخشیده است. فرار خلیفه از بخشش دنبالهدار به برزگر، نشانۀ بیتوجهی او و دربارش به حکمت عوام و زندگی رعیت و کشاورزان احتمالاً ایرانی است.
تفسیر روایت: صرۀ هزار دینار بزرگترین هدیهای است که در این داستان بینامتنی داده میشود که نیت برابر نهادن هارونالرشید با انوشیروان و مشابه دانستن حکومت عباسیان به حکومت ساسانیان از آن به مشام میرسد. ضمن اینکه از خوشامدهای عباسیان، تحقیر بنیامیه و تعظیم عباسیان در آن درج شده است. شاید، این دوستی عربگرایانه - مذهبی برای به دست آوردن دل حاکمی باشد که اثر به او هدیه شده و یا برای رعایت مقتضای حال و مقام نویسنده و جلب منافع برای خود او بوده است. اندیشۀ حسابگری در بخشش، بنیاد اجتماعی و تبلیغی درستی ندارد که به دربار نسبت داده شده است. نویسنده با گرایش اهل سنت، دست به تغییراتی عقیدتی و مذهبی در داستان اصلی زده است و از این جنبه با تمام مأخذ، تفاوت فاحشی دارد. گرایشهای شعوبی در مخالفت با امویان، مشهود است. تغییر قهرمانان داستان هم، نشانگر عربیمآبی قرن ششم و ارادت عوفی به خاندان عباسی یا به دلیل، علاقۀ فراوان خاندان عباسی به کشاورزی، باغ و درخت و درختکاری دانستهاند (ر. ک؛ عواد[1]، 1953).
تبیین روایت: گرایش عربی– مذهبی عوفی به عباسیان، خود را در این داستان نمایانده است با این همه، نگرش سیاسی او دربارۀ امویان و شعوبیگری، نقادانه است.
روایت دوم عوفی، پادشاهش انوشیروان است که نشانههای تحقیر نژادی و ناهشیاری پادشاه هم از آن دریافت میشود (عوفی: 1386).
توصیف داستان: عوفی در روایت دوم خود، حکایت را به انوشیروان نسبت میدهد و به نقل قول روایتهای پیش از خود میپردازد. این روایت او، مطابق با روایات پیشینیان است، اما مقدار پاداشی که انوشیروان به کشاورز میدهد، بسیار بیشتر از هارونالرشید است. عوفی در این داستان، حسابگری خلیفه و بخشندگی پادشاه را روبهروی هم قرار داده است.
تفسیر روایت: اگر همین داستان را مبنای مقایسه نظام حکومتی قرار دهیم، حکومت ساسانی دارای پادشاهی خردمندتر و بخشندهتر نمایانده میشود و از خلیفۀ عباسی که ترس از بخشیدن دارد و نمیتواند جلو زبانش را بگیرد که نیاز به فرار نداشته باشد، بهتر است. خشنودی از ایران باستان و ناخشنودی از شیوۀ حکومت خلفا در نوشتۀ عوفی به شکل نهانی گنجانده شده است. البته روایت نخست، مخالف همین موضعگیری را دارد و گرایش دینی اهل سنّت و حمایت از خلفا در آن پیدا است. هر چند که نسبت دادن حرص و طمع به برزگر در هر دو متن مخالف با همه متون پیشین و دربردارنده تحقیر اجتماعی رعیت به حساب میآید.
تبیین روایت: کنار گذاشتن تعصب مذهبی، تأیید ایران پیش از اسلام با برتر و بخشنده دانستن پادشاه، محقق شده است.
2-8. نقل مَثَل از ابن یمین
ابن یمین فریومدی (وفات 769) در دیوان اشعارش، این حکایت را سخت کوتاه و بیپاداش مکرر به کسری که اسم عَلمَی برای انوشروان شده است، نسبت میدهد و در آن صحبت از کاشتن درخت گردو است. لحن ابن یمین انتقادی است و حکایت خود را در مقام پند و اندرز میگوید. استفادۀ او از فعل «شنیدستی» این معنی را به ذهن میرساند که این حکایت در میان مردم رایج بوده است و همه آن را شنیدهاند. روایت ابن یمین به روایت راغب اصفهانی، نظامالملک و عوفی میماند و در نوع درخت (جوز بن) به روایت خواجه نظامالملک و روایت دوم محمد عوفی شبیه است. خلاصه کردن داستان و استفاده از آشنایی با فلاحت و شیوههای آن، دو تفاوت عمده این داستان با منابع پیش از خودش هستند.
تفسیر روایت: با توجه به استیلای مغولان، ناامنی، زندگی فردی و اجتماعی مردم را تحت تأثیر قرار میدهد. در چنین جوّی، ارزشهای اخلاقی و اجتماعی کمرنگ و فراموش میشوند. ابن یمین با طرح مسائل اخلاقی و حکایتهای اندرزی از گذشتگان، در اشعارش به مبارزه با رذایل اخلاقی و اجتماعی میپردازد.
تبیین روایت: روایت ابن یمین بیانگر دیدگاه اجتماعی مبتنی بر نوعدوستی و توجه به دیگران است. این حکایت، گرایش فارسی- ایرانی و اجتماعی- انسانی وی را نشان میدهد.
2-9. نقل مَثَل از خوافی
مجد خوافی (قرن هشتم هجری) در روضۀ خلد، این حکایت را با آرایههای دینی (زرتشتی- اسلامی) زینت داده تا اندکی از مکرر بودن آن بکاهد (1345). حکایت او آمیختهای از نثر و نظم (برای تأثیر بیشتر بر خواننده) است تا گرفتار تنگنای وزن و قافیه نشود.
زاویۀ دید راوی در این حکایت، همچون نظامالملک طوسی، سوم شخص مفرد (دانای کل) است. مجد خوافی اصل حکایت را از دیگران گرفته، اما در بازنویسی آن به شیوۀ حکایتنویسان سنتی، پایبند نمانده است و پا را فراتر نهاده، پیرنگ حکایت را هرچند که اندک، اما به قصه و داستان کوتاه نزدیک کرده و به پروراندن و پردازش شخصیتها پرداخته است. وی در ابتدای حکایت، شخصیت پیرمرد را با توصیف کامل و با ذکر ویژگیهای ظاهری، معرفی میکند. در میانۀ حکایت از اعتقاد و وفاداری پیرمرد به ملکزاده میگوید. در پایان به زنّار زرتشتی پیرمرد اشاره و شخصیتپردازی را کامل میکند. این نوع شخصیتپردازی، جز در متن وراوینی در داستانهای هیچکدام از راویان این حکایت دیده نمیشود. همین روند تکاملی در شخصیتپردازی ملکزاده نیز دیده میشود. درخت ذکر، روضۀ مسلمانی، شیخ فانی، رزق مقسوم و اجل معین، پیاده حج کردن، تلمیح «کالعرجون القدیم» و «تساقط علیک رطبا»، معجزۀ سخنوری در مهد حضرت عیسی (ع)، نکات دینی و اسلامی افزوده شده به متن داستان هستند و زنّار زرتشتی و خودداری او از خوردن انار برای رعایت احوال ملکزاده، سفارش به وفای به عهد، رعایت سود و زیان دیگران در سود و زیان خود، نکاتی ایرانی- اجتماعیاند که مجد خوافی آنها را در این داستان گنجانده و با این عناصر، آن را از تمام صورتهای اولیهاش متفاوت ساخته است. مهمترین و متفاوتترین نکته، طرح مسأله وزارت است که رسیدن به آن به این شکل، هدفدار بودن عملکرد شیخ زنّاربند را معلوم میدارد و پرده از روش مهم و اصیل آزمایش تجربی برای انتخاب وزیر برمیدارد. در اینجا، وفاداری وزیر بیشتر از خردمندیاش، مورد توجه قرار گرفته است و از این نظر با خردورزیی که در برخی از متون پیشین به پادشاه نسبت داده میشود، متفاوت است. در ضمن، لحن راوی در ابتدا با تعجب و تحقیر همراه است، اما در پایان این لحن تغییر میکند و احترامآمیز میشود.
مجد خوافی به جای پادشاه از ملکزاده سخن میگوید. وی ابتدا از درخت خاصی نام نمیبرد، اما در میانۀ حکایت، ملکزاده سخن از درخت انار میگوید که مانند زنّار در آیین زرتشتی مورد احترام و از میوههای بهشتی است. البته معلوم نیست که ملکزاده به امارت نرسیده چه طور میتواند وزیر برگزیند و آن هم وزیری نومسلمان را و اینجا است که ضعف پیرنگ خود را نشان میدهد. در روایت خوافی هم، خبری از پاداش نیست، اما توصیفهایی که مجد خوافی از پیرمرد میکند با توصیفهای سعدالدین وراوینی در مرزباننامه شبیه هستند.
تفسیر روایت: از جمله عوامل و نشانههای موجود در روایت مجد خوافی، تغییر دادن اهداف داستان است. در روایت او، ملکزاده با باغبان پیر، عهد عارفانه- زاهدانهای (حج پیاده برگزاردن) میبندد که در دیگر روایات دیده نمیشود و وفای به عهد شگفتانگیز ملکزاده و جایگزین کردن جایزۀ اعطای وزارت به پیرمرد بهجای زیارت حج، منحصر به همین روایت است. او در این داستان، باغبان پیر و پیروان آیین زرتشتی را گرامی میدارد و آنان را وفادار و حافظ حقوق اجتماعی و عهدهدارخدمت به دیگران و دارای عمرهای طولانی معرفی میکند و با این کار از دیگر قصهها به کلّی، متمایز میشود. درهم آمیختگی عناصر ایرانی– اسلامی (زنّار و... با حج و کلمۀ شهادت...) نکتۀ دیگری است که در این حکایت بدان توجه شدهاست.
تبیین روایت: طرح کردن اندیشههای زرتشتی و برتری دادن اخلاقی به پیر آن آیین و گرامیداشت برزگر و به وزارت رساندنش، همانا ایرانگرایی ویژهای را به ذهن متبادر میکند. پسندیدگی کار ملکزاده و برزگر که برمبنای معتقدات دینی زرتشتی و اسلامی انجام میگیرد، ضمن نشان دادن تسامح در دین و آیین، استواری دینمداری درستکارانه را در ایران نشان میدهد.
2-10. نقل مَثَل از ملکالشعرا
در عصر حاضر، ملکالشعرا محمد تقی بهار، این حکایت را به شعر درآورده است و بر دانایی و سلوک به مهر پادشاه با رعیت تأکید کرده است. او در شعرش نشان داده که تمام روایتهای قبلی را دیده و خوانده و از آنها متاثر شده است. ذکر نام انوشیروان، کاشتن جوز، دادن پاداش به خردمندان، داستان را به روایتهای پیشین شبیه کرده است. روایت بهار از این حکایت، مفصلتر از دیگران است. او میکوشد که فرهنگ نوعدوستی را -با دید مثبت به عهد باستان- از نو زنده کند.
توصیف داستان: بررسی عناصر روایی در گسترۀ زمان و علیّت به ما این امکان را میدهد که به رابطۀ همنشینی نشانهها پی ببریم. این بنیان خطی- علّی روایت، قبل و بعد داستان را به یکدیگر مرتبط میسازد (رک: فورستر[2]، 1357). این توالی زمان (دی- بهار) که در پیرنگ حکایت ملکالشعرا مشاهده میشود در دیگر روایتها وجود ندارد. برخلاف تمام روایتها که پایانی باز دارند، بهار در پایان داستان، هدف خود را بیان میکند و نمادین بودن داستان را برملا میکند. بهار، «حکومت استبدادی را مایۀ تباهی و ویرانی میشمرد» و به پادشاه توصیه میکند که: «در کار ملّت عدالت و حقوق مردم را رعایت کنند و ردای بیداد را از تن درآورند» (جدیدی، 1390). عبارتهای بهار، تازه ولی اندیشههایش همه برگرفته از متون پیشین هستند و بینامتنیت کامل این داستان از پس متنها را هویدا میسازند.
تفسیر داستان: بهار به عنوان یک منتقد اجتماعی وظیفۀ خود میداند تا مردم عصرش را بیدار کند. او بر این باور علّی و معلولی است که ثروت پادشاه ناشی از ثروت مردم است و اگر پادشاه نادان باشد و به مردم ظلم کند، مملکت ویران میشود و با عدل است که سرزمین آباد میشود.
تبیین: بهار به تبعیت از روزگارش که در آن گرایشهای ملّی- میهنی رواج داشته در انتخاب بینامتنیت روایت، ایرانگرایی کرده است.
3. برآورد کلّی
الف- در منابع حاضر، گفتار امری، نظامیگنجوی و ابن یمین داستان نیستند و سرعت روایت در همهشان تند است و تنها روایت وراوینی به دلیل اطناب و روایت بهار از سرعت متوسطی برخوردارند.
ب- در منابع حاضر، گفتار اسدی و نظامی آغاز ندارد و یک روایت با عبارت «روایت شده است» و روایت دیگر با عبارت «شنیدستی» آغاز شدهاست. «شنیدستی» شهرت این روایت را میرساند.
ج- در منابع حاضر، گفتار اسدی، فضاسازی و زمان و مکان ندارد و عوفی یک بار عهد عباسیان را آورده و خوافی بدون زمان نقل کرده است. در بقیه؛ زمان، عهد ساسانیان است. نوع درخت (خرما و انجیر) مکان گرمسیر و جوز، جاهای پرباران معتدل را نشان میدهد. بهار دانۀ جوز آورده و خوافی درختی و عطار چند درخت را به شکل مبهم بهکار برده است.
د- در منابع حاضر، گفتار اسدی، گفتوگو ندارند، عوفی یک بار هارونالرشید را طرف صحبت پیر باغبان (برزگر، دهقان، پیرمرد، شیخ فانی و شیخ کبیر) قرار داده است.
هـ- در منابع حاضر، گفتار اسدی، قهرمان ندارد. کسری، انوشروان، هارونالرشید، پیر باغبان (برزگر، دهقان، پیرمرد، شیخ فانی، شیخ کبیر) قهرمانان داستانها هستند.
و- زمان در تمام داستانها خطی و کوتاه است و سرعت گذشته، حال، آینده را شامل میشود. روایتخوانی در وراوینی طولانیتر است.
ز- روایت بهار، خوافی، ابن یمین، نظامی و اسدی تکرار ندارد، اما سهم زه و جایزه دادن در بقیه تکرار شده است. عوفی یکبار به جای زه، احسنت را بهکار برده است.
ح- رابطه علّی و معلولی و دلایل کنشها بر آباد کردن، نوعدوستی، حفظ نسل تأکید دارند. تنها روایت خوافی بر وفاداری به پیمان و روایت وراوینی بر تقابل دنیا و آخرت، جنون و خرد دلالت دارند.
ط- پایانبندی داستان بهار واضحتر از همه بر عدل آبادگر و جور ویرانگر پادشاه تأکید دارد. مسأله حکومت و امویان در حکایات عوفی و دخالت وزیر در روایت راغب اصفهانی متفاوت از بقیه است.
ی- هدف و تمام متون گرامیداشت خرد، سپاس از گذشتگان و کار برای آیندگان است. عوفی مخالفت با امویان، تطبیق اندیشههای ایرانی و اسلامی (دینی- سیاسی) را و خوافی شرط و عهد کردن و حکایت دینی (آیین زرتشتی) و وفاداری را بدانها افزودهاند.
ک- بجز کنش کاشتن درخت و جایزه دادن -که همۀ متنها آن را دارند- متن خوافی به شهر رساندن و وزارت گرفتن را نیز دارد. یک روایت عوفی هم تعریفی به هارونالرشید در گریز از بخشش دارد.
ل- راوی؛ نویسنده و شاعر و اغلب دانای کل در تمام روایتها است.
م- بجز متن وراوینی و خوافی که اطناب دارند و متن بهار که مساوات دارد، بقیۀ متون دارای ایجاز هستند. اسدی و نظامی تنها مثل را آوردهاند.
4. بنمایههای مشترک این روایت
- گرامیداشت خرد، سپاسگزاری از گذشتگان و کوشش برای آیندگان (نوعدوستی)، عملگرایی در کار تولیدی، رعایت و کاربست سنت پسندیدۀ گذشتگان (درختکاری)، گرایش به ایجاز جزء در مرزباننامه، سنجیدهگویی، وفاداری به عهد و پیمان، پاداش دادن به کار نیک، داشتن امید و کوشیدن (تقابلی از زندگی در مقابل مرگ).
- اصل این داستان ایران ← عربی ← ایرانی است و دارای بن مایههای مشترک و بازتاب گسترده در نظم و نثر است و تقابل کهنی از زندگی– مرگ، دنیا– آخرت و مثبت نگری و منفیبینی را نشان میدهد.
بحث و نتیجهگیری
نویسندگان و شاعران، داستان مثل «کاشتند، خوردیم، بکاریم، بخورند» را با توجه به توانایی و قدرت نویسندگی خود، شرایط محیطی و جغرافیایی با تغییراتی روایت کردهاند. تفاوت روایتها بیانگر تحولات شخصی شاعران و نویسندگان یا دورهای است که در آن زندگی کردهاند. آیندهنگری و خدمت به آیندگان و انجام کاری اجتماعی- اخلاقی، پرداختن به جنبۀ دینی، ملی- مذهبی و... موضوعات گوناگون این داستان است. در گزارش این متن به عربی، گفتمان نقل میراث پهلوی به عربی بر آن درج شده، سپس در شکل و اندیشه آن تغییر حاصل شده و گفتمان ایرانگرایی و حمایت از نهاد پادشاهی بر آن غالب شده است و در این سیر شگفت، عناصر دینی اسلامی نیز بدان افزوده شدهاند تا جنبۀ تعلیمی آن تقویت شود.
مناسبات و روابط درونمتنی، تغییر در شیوۀ کشاورزی، رابطۀ پادشاه با رعیت، بخشش مالی یا مالیاتی پادشاه، پیوستگی حکومت و مردم، تعدیل در نگاه دینی و نیز مشارکت دادن غیراعراب -در امور حکومتی خلفا- به عنوان راهبردی در تقسیم قدرت و شیوۀ حکومت، پذیرفتن این نظم به عنوان قانون طبیعی و نظم پسندیدۀ اجتماعی از نکاتی هستند که تغییرات اصلی و گفتمانی را در متون مورد مطالعه بازمینمایانند.
در این حکایتها، دو گفتمان متقابل روبهروی هم قرار دارند. تعلیم تحذیری نکتهای است که پادشاه ارائه میکند و از پیرمرد برزگر یا باغبان میخواهد که از کاشتن نخل، گردو یا انجیر به دلیل واهی کار در پیری یا دیربازدهی کارش، باز ایستد، اما باغبان یا برزگر با تعلیم ترغیبی- عملی به پادشاه و هر مخاطب دیگر یاد میدهد که کار در پیری بهخصوص اگر برای منافع عمومی نوعدوستانه باشد، خوب و پسندیده است، چراکه منافع جمعی در این قانون و سنت آیندهنگرانه بر منافع فردی رجحان دارند.