بررسی انواع شکواییه در مثنوی‌های عطّار

«بث­الشکوی» را می­توان از یک سو براساس دیدگاه­ها، اصول و ارزش­های زیبایی­شناختی کتاب‌های بلاغی و از سوی دیگر بر بنیاد نگرش­های جدید -که از منظر محتوا به شعر نگریسته می­شود- بررسی کرد. پیشینیان در نقد کلاسیک، بابی مستقل برای پرداختن به «بث­الشکوی» اختصاص نداده­اند. قدامه ­بن جعفر (وفات 337 هجری قمری)، ابن رشیق قیروانی (وفات 456 هجری قمری) و ابوتمام (وفات241هجری قمری) هیچ­کدام در دسته­بندی اغراض شعر، «بث‌الشکوی» را به عنوان یکی از مضامین شعری نیاورده­اند. در کتاب­های معتبر مثل التعریفات جرجانی (وفات 816 هجری قمری) و کشاف­ اصطلاحات­ الفنون تهانوی (وفات 1158 هجری قمری) نیز برای «شکوی» به عنوان یک گونه و مضمون ادبی تعریف معینی ارائه نشده است، «اما دانشمندان علم بلاغت در ضمن صنعت بدیعی «کلام جامع» بدان اشاره­ای کوتاه کرده­اند. «کلام جامع» بنا به تعریف بها­الدین سیکی؛ کلامی است که شاعر در آن، حکمت و موعظه و شکایت از روزگار و مسائلی ازین دست را بیان کند» (ر. ک: شهریار، 1390).

در دوران جدید، شِکوه و شکایت به عنوان یک مضمون شعری و یک نوع ادبی مورد توجه قرار گرفته و در طبقه­بندی­های صورت گرفته از لحاظ مضمون و محتوا به آن اشاره شده است. از جمله منتقدان و محققان ایرانی که به این مضمون شعری پرداخته­اند، می­توان جلال­الدین همایی و زین­العابدین مؤتمن و از میان محققان عرب طه حسین و شوقی ضیف را نام برد.

«انواع ادبی»[1] در ردیف نظام­هایی از قبیل سبک­شناسی و نقد ادبی، یکی از اقسام جدید علوم ادبی و یا به قول فرنگی‌ها، یکی از شعبه‌ها و مباحث «نظریۀ ادبیّات»[2] است. موضوع اصلی آن طبقه­بندی­ آثار ادبی از نظر ماده و صورت در گروه‌های محدود و مشخص است (شمیسا، 1383).

بث­الشکوی یکی از مضامین و انواع ادبی فرعی است که در تقسیم­بندی انواع ادبی، بیشتر آن را جزو ادب غنایی به حساب می­آورند. شعر غنایی، حاصل لبریزی احساسات شخص است و محور آن «من» شاعر است و سرایندۀ آن،‌ نقشِ پذیرنده و متأثر دارد نه تأثیربخش و مؤثر (شفیعی‌کدکنی، 1352). در این‌گونه اشعار، سخن از وصف آنچه در جهان واقعی و طبیعی است نمی‌رود، بلکه شاعر آنچه را مطلوب اوست به چشم دل می‌بیند و به زبان عواطف بیان می‌کند (صفا، 1369). دایرۀ این عواطف بسیار گسترده و در عین حال متنوع است. از احساسات عاشقانه و تغزلی گرفته تا عواطف اندوهگینانه، همدردانه، خشمگینانه، طرب­انگیز، تمسخرآمیز و همۀ احساسات فردی و اجتماعی دیگر (زرقانی، 1388).

از منظری دیگر، گلایه­ها را می­توان جزو ادب تعلیمی محسوب کرد، چراکه این نوع شعر در عین حال که برآمده از احساسات و عواطف درونی شاعر است، نکته­های بسیاری از اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی و همچنین تفکرات فلسفی زمان شاعر و ارزش­های اخلاقی و اندیشه‌های حکمی و عرفانی را برای خواننده ترسیم کرده و تعلیم می­دهد و به همین دلیل است که محققان ادب فارسی تقسیم­بندی انواع ادبی را از نظر معنا و مفهوم، امری دشوار و گاه غیرممکن می­دانند. شفیعی­کدکنی معتقد است «آنچه به­عنوان شعر غنایی یا تمثیلی یا حماسی و حکمی و عرفانی معرفی شده، چندان مرز­های متداخل و درهم شده‌ای دارد که جز در عالم تعریف و مباحث مجرّد و کلی نمی­توان آن‌ها را از یکدیگر جدا کرد» (شفیعی­کدکنی، 1372).

«الشکو»، «الشکایه» و «الشاکی» از مادۀ «شَکَوَ» مشتق شده و «الشکوی» به معنی بیان اندوه و اظهار بیزاری از امر ناخوشایندی است که انسان به آن مبتلا شده است (لسان­العرب). در فرهنگ‌ها «بث» به معنی آشکار کردن راز و اندوه سخت و بازگفتن آنچه در اندرون است، آمده (دهخدا: ذیل واژه) و اشعار بث الشکوی یا شکوائیات بر اشعاری اطلاق می‌شود که شاعر در قبال ناملایمات و محرومیت‌ها بسراید و حکایت از رنج و اندوه، یأس و ناکامی و تیره‌روزی و بدبختی گویندۀ آن کند (مؤتمن، 1346). این نوع شعر که مربوط به احساسات شخصی شاعر است، بخش مهمی از آثار فکری بشر را تشکیل می­دهد و در شعر بسیاری از شعرای ایران که محیط نامساعد ناکامی­های بیشتری را نصیب آن‌ها کرده، کاملاً مشهود و برجسته است (همان). بنابراین، می‌توان گفت هر شعری که محتوای آن برآمده از دردهای درونی و اسرار شاعر و هدف از آن، عقده‌گشایی و یا خبر کردن دیگران از حال شخص باشد از نوع بث­الشکوی محسوب می‌شود (رزمجو، 1374).

در اغلب آثار شعرای قرن­های پنجم و ششم و بعد از آن به­واسطة آنکه محیط اجتماعی ایران دستخوش آشفتگی و بی­ثباتی است، بث­الشکوی مشاهده می­شود و «کمتر شاعری است در این عهد که از اهل زمانه شکایت­های جانگداز نکرده و یا از آن‌ها به زشتی نام نبرده­ باشد. این شکایت­ها همه انعکاسی از افکار عمومی است و در آن‌ها همة خلق از امرا، وزرا و رجال سیاست و دین گرفته تا مردم عادی به باد سرزنش گرفته شده­اند» (صفا، 1381).

عطّار در مثنوی­های خود با نگاه دقیق به واقعیت­های زندگی و تعمق در آن با زبان ساده و گیرا و ذوق و قریحۀ خویش به شکایت از رنج­ها و نابرابری­ها و شرور می­پردازد و به این طریق علاوه بر بیان دغدغه­های خویش بر بینش دیگران نیز تاثیر می­گذارد و خوانندگان خود را به تأمل و اندیشیدن ترغیب می­کند.

1. پیشینۀ پژوهش

 در حوزۀ انواع ادبی و مباحث و مبانی مربوط به انواع، کتاب‌های معدودی وجود دارند؛ از جمله: «انواع ادبی» اثر شمیسا، «انواع ادبی و آثار آن در زبان فارسی» از رزمجو، «شعر و ادب فارسی» مؤتمن که در این کتاب­ها به صورت مختصر و گاه مفصل، بث­الشکوی به عنوان یکی از انواع ادبی فرعی مورد بحث قرار گرفته است. با کنکاش در تحقیقات پیشین به پژوهش­هایی مختصر با موضوع بث­الشکوی در آثار برخی شاعران برمی­خوریم؛ از آن جمله: «بث­الشکوی در شعر شهریار» (نصراللهی، 1395)، «بث­الشکوی در شعر خاقانی» (طالبیان، 1372)، «نقد و بررسی شکواییه­های سیاسی در شعر قرن ششم» (واحد و نوری­باهری، 1391)، «سبک­شناسی شکواییه‌سرایی در دیوان ناصرخسرو» (اسکویی، 1394) و «بررسی و تحلیل شکواییۀ اجتماعی در شعر معاصر» (باباصفری، 1392). مثنوی­های عطّار که در زمرۀ شاهکارهای ادبیات عرفانی ما قرار دارند، جامع مضامین و انواع ادبی گوناگون هستند. در این پژوهش به شیوۀ توصیفی- تحلیلی به تبیین و بررسی شکواییه و انواع آن به عنوان یک مضمون شعری و نوع ادبی قابل توجه در مثنوی‌های عطّار می­پردازیم.

2. شکواییه­های عطّار از لحاظ زبان و بیان

در مثنوی­های عطّار انواع و مضامین مختلف ادبی از جمله شکواییه­ها گاه به صورت مستقیم و گاه به صورت غیرمستقیم و در قالب قصه و حکایت­ بیان می­شوند. او در بسیاری از موارد شکواییه­ها و اعتراض­های خود را به صورت غیرمستقیم و از زبان اشخاص قصه­ها عنوان می­کند. شکواییه­های عطّار غالباً جدی، پُر نکته و دردانگیز است و البته در برخی موارد نیز به ویژه در باب مسائل سیاسی، اجتماعی و فلسفی با زبانی طنز و اغلب از زبان دیوانگان و عقلای مجانین بیان می­شود. بنابراین، شکواییه­های عطّار را از لحاظ زبان و بیان می­توان به دو دسته تقسیم کرد: شکواییه­های طنزآمیز و شکوه­های جدی.

2-1. شکواییه­های طنزآمیز

طنز در لغت به معنی افسوس کردن، بر کسی خندیدن و عیب کردن آمده است (دهخدا: ذیل واژه) و در اصطلاح ادبی، شیوۀ خاص بیان مفاهیم تند اجتماعی، انتقادی و سیاسی و طرز افشای حقایق تلخ و تنفرآمیز ناشی از فسادها و بی­رسمی‌های فرد یا جامعه است که دم زدن از آن‌ها به صورت عادی و یا به طور جدی، ممنوع و متعذّر باشد که در پوششی از استهزاء و ریشخند به منظور نفی و برافکندن ریشه‌های فساد و موارد بی­رسمی‌ بیان می‌شود. به عبارت ساده‌تر، طنز را می‌توان انتقاد و نکته‌جویی آمیخته به ریشخند تعریف کرد و آن را طرزی خاص از انواع ادبی برشمرد که با تعریض و به طور غیرمستقیم در شرایطی خاص اظهار می‌شود (بهزادی، 1378).

طنز، زاییده و نشأت گرفته از اعتراض است. اغلب آثار طنزآمیز جنبۀ سیاسی و اجتماعی دارند و بازگوکنندۀ اعتراض گویندۀ آن نسبت به وضعیت حاکم بر جامعه است. به عقیدۀ زرین­کوب «در شعر فارسی نوعی طنز اجتماعی وجود دارد خاص صوفیه که از زبان مجذوبان و دیوانگان، حکایت‌هایی طنزآمیز با نکته‌های انتقادی بیان می­کند» (زرین­کوب، 1356).

نقل این­گونه سخنان طنزآلود و گلایه­آمیز منسوب به مجذوبان و دیوانگان از ویژگی­های بارز مثنوی­های عطّار محسوب می­شود. شاید بتوان دلیل علاقه‌مندی و توجه شعرا و نویسندگان به ویژه آن‌ها که گرایشات صوفیانه داشتند به حکایات عقلای مجانین را علاوه بر جذابیت‌های هنری و ادبی آن در این مسأله دانست که متفکران به‌وسیلة عقلای مجانین می‌توانستند از آزادی بیانی که مختص دیوانگان بود، سود ببرند و اندیشه‌هایی را که عرفاً تابو محسوب می‌شد به راحتی از زبان یکی از دیوانگان بیان کنند. «در تعدادی از این طنزهای اعتراض­آمیز، شاعر بر بی­عدالتی‌های جامعه و بر آنچه دنیا را به دو اردوی غارت‌گر و غارت‌زده تقسیم کرده است، انتقاد می‌کند و پاره‌ای مباحث جالب و دقیق اجتماعی را مطرح می‌سازد. در پاره‌ای دیگر، بعضی اسرار کاینات؛ از جمله مسألۀ معماگونۀ مرگ و زندگی انسان را که حکیم همجوار و همشهری او خیّام هم خویشتن را در آن باب همواره دچار حیرت و سرگشتگی می‌یافت از زبان اینان مطرح می‌کند» (زرین­کوب، 1383).

2-2. شکواییه­های جدی

شکواییه‌های جدی، برخلاف لحن غالباً غیرمستقیم طنز، دارای بیانی صریح و مستقیم است.

3. شکواییه­های عطّار از لحاظ محتوا

شکواییه­ها از نظر مضمون و محتوا دارای تنوع هستند و اغلب، آن‌ها را به پنج دسته تقسیم کرده‌اند: شخصی، اجتماعی، سیاسی، عرفانی و فلسفی. بی­شک عوامل مختلفی همچون شرایط روحی و عاطفی، وضعیت معیشتی، محیط زندگی، اعتقادات و جهان‌بینی شاعر یا نویسنده، فضای سیاسی حاکم بر جامعه و... از جمله عوامل مهم و تاثیرگذاری هستند که منجر به تنوع محتوای شکواییه­ها در آثار ادبی شده­اند. در این پژوهش نیز شکواییه­ها در منظومه­های عطّار به پنج بخش اجتماعی، سیاسی، فلسفی، عرفانی، شخصی تقسیم شده­اند که در ادامۀ مبحث به بررسی این شکواییه­ها و ارائه شواهد مربوط به هر یک پرداخته می­شود.

3-1. شکواییۀ اجتماعی

 محیط ادبی نمی­تواند از تأثیر محیط اجتماعی و سیاسی دور و جدا بماند. افکار، عقاید و اندیشه‌ها، ذوق­ها و گلایه­ها متأثر از محیط اجتماعی، انعکاسی از جامعه­ای است که شاعر را در خود می­پرورد. قرن ششم و هفتم بی­شک از آشفته­ترین و پرتنش­ترین ادوار تاریخ ایران و خراسان است. عطّار نیشابوری در نیمة دوم قرن ششم و در میان پریشانی­ها و نابسامانی­های خراسان می‌زیسته است. تاخت­و­تاز و چیرگی­های پی‌درپی غلامان و قبایل زردپوست (تُرک) به پدید آمدن ویرانی­ها و نابسامانی­های بسیاری در وضع اجتماعی ایران منجر شد؛ «در تمام این دورۀ ممتد، کمتر وقتی بود که ایرانیان روی آرامش ببینند. قتل و غارت­های پیاپی و آزارها و تخطی به مال و جان مردم امری معتاد شده بود و این وضع، آرامش باطنی ایرانیان و اعتمادی را که میان آنان بود به تدریج از بین برد» (صفا، 1381). بدیهی است که شاعران این عهد نمی­توانستند نسبت به چنین اوضاع و احوالی بی­تفاوت باشند و پاره­ای از اشعار آن‌ها به بازتاب و بیان این وقایع اختصاص یافته است. ظلم و بیداد و قتل و غارت حاکم بر جامعه منجر به وجود آمدن اشعاری شده که بنیان آن‌ها اغلب بر شکایت و اعتراض و دادخواهی است.

از اختصاصات مهم این قرن (ششم)، نفوذ افکار عرفانی در شعر فارسی و راه یافتن شعر به خانقاه­ها است که خود وسیلة بزرگی برای ظهور عده­ای شاعر مستغنی از دربارهای سلاطین در این دوره شد. این امر موجب شد که شعر پارسی از محیط محدود دربارها بیرون آید و در وسعت موضوعات آن افزایش بسیار حاصل شود و سادگی بیان و قوت احساسات و عواطف در آن صد چندان شود (ر. ک: صفا، 1392).

صفا بدبینی شدید شاعران را یکی از مسائل قابل توجه در شعر فارسی این دوره می­داند؛ «نابسامانی وضع اجتماعی در این عهد و مشکلاتی که برای خلایق از جهات مختلف وجود داشت به ناخشنودی عقلا از اوضاع زمان و در نتیجه بدبینی آنان نسبت به دنیا و مافیها و انقطاع از جهان و جهانیان انجامید» (همان). در حقیقت می­توان گفت طرف خطاب اغلب شکواییه­ها، پادشاهان، حاکمان و عوامل آن‌ها هستند و علت سروده شدن بسیاری از شکواییه­های فلسفی، اجتماعی و حتی شخصی را باید در بطن شرایط آشفته سیاسی و اجتماعی حاکم بر زمانه جست‌وجو کرد. با این حال، آنچه در این بخش زیر عنوان شکواییه‌های سیاسی مورد توجه و بحث قرار می­گیرد اشعار و شکواییه­هایی است که در آن‌ها به صورت مستقیم به پادشاهان و کارگزان آن‌ها اعتراض شده است.

در این عهد بحران­هایی همچون بر مسند قدرت نشستن پادشاهان، وزرا و کارگزارن نالایق و بی­کفایت، ثروت­های بادآورده و بی­زحمت پادشاهان و امیران، اخذ خراج و مالیات از رعایا، زورگویی و ظلم و ستم­های بی حد بر مردم بی‌دفاع که در میان اهرم­های اقتدار تکیه­گاهی ندارند و پایمال کردن حقوق آن‌ها، حیف و میل کردن بیت­المال و...، زیان­های بی­حد اقتصادی و اجتماعی را دربر داشت و منجر به بروز ویرانی­ها و ناهنجاری­های فراوان اجتماعی و ظلم و ستم بر اقشار مختلف جامعه شد. شاعر به درد آمده از دیدن این همه نابسامانی و آشفتگی در جامعه در تمثیل­های خود و اغلب از زبان همین اقشار ضعیف، عقلای مجانین، پیران و مشایخ و گاه از زبان پیرزنان فریاد شکایت برمی­آورد و به شکایت از اوضاع اجتماعی عصر خود را می­پردازد.

3-1-1. کراهت از خوردن طعام پادشاه

به سبب حرام­خواری­ها و ظلم و ستم­هایی که پادشاهان و امرا بر مردم روا می­داشتند، اغلب بزرگان قوم و دانایان، طعام پادشاهان را حرام می­دانستند و از پذیرفتن و خوردن آن پرهیز می­کردند. عطّار این اعتراض را به زیبایی و اغلب از زبان عقلای مجانین بیان می­کند. در حکایتی، پادشاه طعامی به بهلول می­بخشد و بهلول تمام آن طعام را به سگ می­دهد و در برابر سرزنش کسی که می­گوید چرا چنین بی­حرمتی به سلطان روا می­داری، می­گوید این سگ­ها نیز اگر می­دانستند که طعام متعلق به پادشاه است به زور سنگ هم سر به سوی آن نمی­بردند:

گفت بهلولش «خموش! ای جمله پوست سر به سویِ او نبردندی به سنگ

گر بدانندی سگان کاین آنِ اوست یعلم­الله گر بخوردندی ز ننگ» ت

(عطّار، 1392)

در حکایتی دیگر، بهلول به بارگاه پادشاه می­رود و برای رفع بیماری خود، طلب دنبه می­کند. شاه برای آزمودن او که آیا فرق دنبه را با خوراکی دیگر می­داند، دستور می­دهد که به او شلغم بدهند. بهلول پس از خوردن شلغم زبان به شکوه می­گشاید و خطاب به پادشاه می­گوید: از زمانی که تو پادشاه شدی، حلاوت از طعام نیز رفت:

شاه را گفتا که «تا گشتی تو شاه بی­حلاوت شد طعام از قهرِ تو

چربی از دنبه برفت این جایگاه می­بباید شد برون از شهرِ تو» ت

(همان)

3-1-2. شکایت از نامردمی و نفاق ابنای زمان

عطّار از نفاق و نیرنگ مردم زمانۀ خود و بی­اعتمادی نسبت به هم­نشینی و هم­صحبتی با آنان شکایت می­کند:

مرا عمری­ست تا در بند آنم نمی­یابم یکی همدم موافق

که تا با هم­دمی رمزی برانم فغان زین هم­نشینان منافق ت

(عطّار، 1386)

در حکایتی از دیوانه­ای که با هیچ­کس سخن نمی­گفت و نمی­شنید، پرسیدند چرا حرفی نمی­گویی؟ و در پاسخ گفت: چون مردمی نیست با که سخن بگویم و انتظار پاسخ از که داشته باشم؟

چنین گفت او که حرفی با که گویم

چو مردم نیست پاسخ از که جویم ت

(عطّار، 1387)

3-1-3. شکایت از مردم دنیادار و دنیادوست و زرپرست

عطّار همواره دنیاپرستان و ثروت­اندوزان را که به ملک و مال دنیا غره هستند و بدان فخر و مباهات می­ورزند، مورد نکوهش قرار داده و دنیاپرستی را غافل بودن از خدا می­داند. او ثروت­های دنیا را بُت و دنیاپرست را کافر و بت­پرست می­داند؛ «سالک طریق حق هرچه را مانع از حصر توجه او به حق می­شود باید کنار بگذارد از آن رهایی جوید و آن را بت تلقی کند» (زرین­کوب، 1387).

الا ای مرد دنیادار مستی چرا در بت­پرستی، ای هواجوی چرا داری طریق کافران رُت نشاید زر بجز بت ساختن را

چه خواهی دید زین دنیاپرستی؟ به سان کافران آورده­ای روی که تو زر می­پرستی کافران بُت... نشاید بت به­جز انداختن را ت

(عطّار، 1386)

در ابراز شکایت و انزجار و ننگ داشتن از دنیاداران متکبر زمان خود که دچار عُجب و غرور ناشی از جاه و مقام دنیایی خود هستند، حکایت مجنونی را می­آورد که هنگام عبور عده­ای از دنیاداران پُر از کبر و نخوت که غرق در جامه و دستار بودند از ننگ سر در بر می­کشد و پس از اینکه آن‌ها می­گذرند، سر بلند می­کند؛ چون دلیل این کار را از او می‌پرسند با بیانی طنزآمیز در پاسخ می­گوید:

چنین گفت او که «سر در خودکشیدم بترسیدم که برباید مرا باد ولی چون گند رعنایان شنیدم

ز بس باد و بروت اینجا که دیدم چو بگذشتند سر بر کردم آزاد شدم بی­طاقت و سر در کشیدم ت

(عطّار، 1383)

3-1-4. شکایت از صوفیان ریایی

 در میان صوفیه، عده­ای برای به دست آوردن جاه و مقام و رسیدن به آمال و اهداف دنیایی خویش، لباس صوفیان را بر تن می­کردند و با سوءاستفاده از موقعیت خویش موجبات بدنامی صوفیه را فراهم می­آوردند. عطّار تازیانه­های اعتراض و انتقاد خود را بر پیکر این صوفیان و زاهدان ریایی می­کوبد و با یادآوری ویژگی­های صوفیان حقیقی و تأکید بر اخلاص، فروتنی، عیب­پوشی، مبارزه با خودبینی و خودپرستی، انحراف و سالوس صوفیه زمان خویش را بیان می‌کند و در حقیقت به مبارزه با مفاسد اجتماعی، ظاهرسازی­ها و عوام­فریبی­ها می‌پردازد. در ابیات زیر با استفاده از تعبیر «کوته آستین دراز دست» برای صوفیان ریایی به دزدی و سوءاستفاده آن‌ها از موقعیت اجتماعی دروغین خویش اشاره می­کند و آن‌ها را به باد انتقاد می­گیرد:

در طریق حبّه دزدیدن مدام دام جمله نه دکان­داری بود آستین کوتاه کردی حیله‌ساز شرع را از طبع نافرمان شدی  هر که شد در خرقه­ای، شد حیله‌ساز

دانۀ بنهاده­ای از بهر دام دام تو در خرقه متواری بود تا توانی کرد خوش دستی دراز کور بودی در کبودی زان شدی پس دکان خویش را در کرد باز ت

(عطّار، 1392)

برای عطّار که در زمرۀ عرفای ملامتی است، ستیز و مبارزه با ریا یکی از مهم­ترین اصول است. عطّار، اوباش و رندان لاابالی و بدنام را بر زاهدان و عابدان و صوفیان ریاکار و دروغین ترجیح می­دهد. او نااهلی صوفیان زمان و اعتراض خود به سوءاستفاده آن‌ها از لباس و موقعیت خویش را در حکایتی از الهی­نامه چنین روایت می­کند که صوفی‌ای در حال گذر از راهی، عصایی بر سگی می­زند و او را زخمی می­کند، سگ در خروش آمده و به دادخواهی نزد بوسعید می­رود و خواهان پس گرفتن جامۀ اهل سلامت از صوفی ریایی می­شود و می­گوید «من با دیدن لباس اهل سلامت بر تن او فریب خوردم و گمان کردم از شرّ او ایمنم در حالی که چنین زیانی را از رندان و اوباش هرگز ندیدم»:

سگ آنگه گفت «ای شیخ یگانه شدم ایمن کزو نبود گزندم اگر بودی قباداری درین راه چو دیدم جامۀ اهل سلامت بکش زو جامۀ اهل سلامت

چو دیدم جامۀ او صوفیانه چه دانستم که سوزد بند بندم مرا زو احترازی بودی آنگاه شدم ایمن ندانستم تمامت... تمام است این عقوبت تا قیامت ت

(عطّار، 1387)

3-1-5. شکایت از شاعران مدّاح و درباری

 عطّار اعتقاد به تحول اساسی در شعر دورۀ خویش دارد. او به شکایت و انتقاد از شاعرانی می‌پردازد که شعر را در خدمت مطامع دنیایی گماشته و به مدح و ستایش صاحبان قدرت و ثروت پرداخته­اند و باعث بدنامی شعر و شاعری شده­اند. می­گوید در دورۀ او مدیحه­سرایی منسوخ شده و زمان حکمت است و ممدوح او فقط حکمت است:

شعر چون در عهدِ ما بدنام ماند لاجرم اکنون سخن بی­قیمت است دل ز منسوخ و ز ممدوحم گرفت

پختگان رفتند و باقی خام ماند مدح منسوخ است وقت حکمت ­است ظلمت ممدوح در روحم گرفت ت

(عطّار، 1392)

در اینجا تیغ اعتراض و شکایت عطّار هم به سمت شاعران مداح و درباری است که برای لقمه نانی خود را پیش سفلگان پست و حقیر کرده­اند و آبروی شعر و شاعری را برده­اند و هم متوجه پادشاهان و زمامداران. او ضمن تفاخر به همت عالی خود از مدح گفتن که رایج‌ترین وسیلۀ تقرب به درگاه بزرگان و پادشاهان و کسب مقام و ثروت است، روی گردانیده و به آنچه دارد، قناعت می­کند که قناعت گنجی است تمام نشدنی:

شد غناءُالقلب جان­افزای من هر توانگر کاین چنین گنجیش هست شکر ایزد را که درباری نیَم نه طعام هیچ ظالم خورده­ام همّت عالیم ممدوحم بس است

شد قناعت «کنز لایفنا»ی من کی شود در منّت هر سفله پست؟ بستۀ هر ناسزاواری نیَم... نه کتابی را تخلّص کرده­ام قوت جسم و قوّت روحم بس است ت

(عطّار، 1383)

3-2. شکواییۀ سیاسی

 هر چند عطّار در ترسیم چهرۀ خداوندان زر و زور به­ندرت از چهره­های تاریخی معاصر خود نام می­برد و غالباً ویژگی­های این دسته -به ویژه شاهان- را از پشت چهره­های تمثیلی می­نمایاند، اما از لابه­لای آثار او چهرۀ زشت و مرگبار هیولای ظلم، فقر و فساد را در عصر تسلط غلامان ترک و دست­نشاندگان خونریز آنان می­توان به خوبی ترسیم کرد. در حقیقت، چهره­ای که وی از شاهان مختلف ترسیم می­کند، چهرۀ شاهان و زورمندان عصر خود اوست. در میان این چهره­ها، محمود غزنوی سیمایی نمادین دارد. عطّار این پادشاه را تمثیل قرار می­دهد تا دچار مؤاخذۀ جباران سلجوقی نشود، اما گاه نیز اشارت­هایی به ملکشاه و به ویژه سنجر نیز دارد. او ضمن توصیف جاه و جلال محمودی و تفاوت فاحش زندگی او با رعایا از ستمکاری­های شاهان عصر خود نیز پرده برمی­دارد (ر. ک: صارمی، 1382).

3-2-1. شکایت از ظلم و بی­عدالتی پادشاهان و فرمانروایان

 عطّار در نکوهش و شکایت از ثروت­اندوزی و زیاده­خواهی پادشاهان و زمامداران عصر خویش حکایتی از سلطان محمود و استادش، سدید عنبری روایت می­کند. در این حکایت سلطان محمود از استاد خود معنی آیۀ «تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ»[3] را می­پرسد و استاد در پاسخ می­گوید که این آیه در شأن من و تو نازل شده است؛ تو با داشتن مُلک و پیل و لشکر فراوان، باز هم حرص و ولع به دست آوردن ثروت بیشتری را داری و من هیچ ندارم و از بند همۀ وابستگی­های دنیایی آزادم، پس سهم من عزت است و سهم تو زلّت:

پیر گفتش «گویی ای جانان من من ندارم هیچ و آزادم ز کُلّ پس مرا عزَّت نصیب است از حبیب ای دریغا ترک دولت کرده­ای

آیتی در شأن تست و شأن من... تو بسی داری، دگر خواهی، ز ذُلّ بی­نصیبی تو ز عزّت، بی­نصیب خواری­ات را نام عزّت کرده­ای ت

(عطّار، 1392)

در حکایتی دیگر از زبان پیری به شکایت از ظلم و ستم پادشاه می­پردازد و از گرفتن باج و خراج­های ناعادلانه و به زور از مردم تهدیدست فغان سر می­دهد و مال سلطان را حرام می­داند و به کنایه می­گوید: آیا این ثروت را مادرت از دوک رشتن به دست آورده­ است یا پدرت با دانه کشتن:

نیست شرمت با همه مُلکِ جهان می­ستانی گاه از دِه گه ز شهر این همه مُلک و ضیاع و کار و بار مادرت از دوک رشتن گِرد کرد می­بری مالِ مسلمانان به زور

از جهان قسمت ستانی هر زمان... زر به زخمِ چوب از مردم، به قهر... کاین زمانت جمع شد، ای شهریار، یا پدر از دانه کِشتن گرد کرد گوییی ایمان نداری تو به گور... ت

(همان)

عطّار در ابیاتی به توصیف عدل و داد پرداخته و آن را به‌ویژه برای پادشاهان و فرمانروایان واجب دانسته است. به عقیده عطّار، عادل کسی است که هر آنچه را برای خود می‌خواهد برای دیگران نیز بخواهد و هر چه را بر خود نمی‌پسندد برای دیگران هم نپسندد؛ همان‌طورکه امیرالمومنین علی(ع) در نهج‌البلاغه خطاب به فرزند خود امام حسن (ع) می‌فرماید: «فَأَحْبِبْ لِغَیْرِکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ وَ اکْرَهْ لَهُ مَا تَکْرَهُ لَهَا» (نهج‌البلاغه: نامه31).

گر چو خود خواهی رعیّت را مدام

مملکت را، عادلی باشی تمام! ت

(همان)

در ابیات زیر از مصیبت­نامه بر بی­عدالتی پادشاهان و تفاوت فاحش زندگی آن‌ها با رعایا و مردم عادی جامعه که در رنج و فقر و گرسنگی روزگار می­گذرانند، می­تازد و از زبان دیوانه­ای، عدالت پادشاه را به سخره می­گیرد و لقب عادل را تهمت به پادشاه می­داند:

مرد دیوانه ز شور بی­دلی گفت « می­گویند، این، هر جایگاه» تا نمی­گویند بر تو این دروغ عدل باشد این­که سی سال تمام قوت خود می­سازم از برگ گیاه تو چنان خوش، من چنین بی­حاصلی آن من بین وان خود، عدل این بود؟ نیستی عادل تو با عدلت چه کار؟

گفت «تو نوشین­روان عادلی؟» گفت«پُر گردان دهانشان خاک راه زانکه در عدلت نمی­بینم فروغ من درین ویرانه می­باشم مدام بالشم خشت است و خاکم خوابگاه... وانگهی گویی که هستم عادلی این چنین عادل کجا آیین بود؟ عدلیی به از تو عادل صد هزار ت

(همان)

3-2-2. شکایت از شومی وزارت و کارهای دیوانی و نزدیکی به زمامداران

عطّار با اشاره به داستان حسنک وزیر و بر دار کشیده شدن او شومی و نافرجامی وزارت و کارهای دیوانی را یادآور می­شود و می­گوید از وزارت بوی خون به مشام می رسد:

کارِ دیوانم جنون آید همه هم بیابی، تو گدا، این جایگاه شاه دنیا بر مثالِ آتش است

کز وزارت بویِ خون آید همه گرده­ای، بی آنکه گردی گرد شاه گرد او پروانه را گشتن خوش است ت

(همان)

3-3. شکواییۀ فلسفی

منظور از فلسفه در ادبیّات و شعر، آن دسته از موضوعات و مطالبی است که به عنوان یک مسألۀ مبهم و حل ناشده، ذهن شاعر را به خود مشغول می‌کند و شاعر آن را در قالب شعر بیان می‌کند. دقت و تأمل عمیق و بازجویانه در مسائل گوناگون حیات و آفرینش و سعی در کشف رموز و دقایق چیزها، پیروزی بر رازها و آن­گاه بیان نتیجۀ مثبت این کاوش‌ها و یا شرح حیرت‌ها و سرگردانی‌ها در حل مشکلات، شعر فلسفی زبان فارسی را به وجود آورده است (ر. ک: مؤتمن، 1346).

در اشعار برخی شاعران، نوعی بث­الشکوی که صبغه­ای از اعتراض علیه جریان­های فکری زمان و بدبینی نسبت به روزگار و دنیا دارد و یا مشتمل بر چون و چراهایی فلسفی دربارة آفرینش و سرنوشت آدمی است، مشاهده می­شود. به عنوان مثال، در شعر عمر خیام که مدار فکریش بر تذکر مرگ، تأسف بر ناپایداری زندگانی و بی­اعتباری روزگار و بی­خبری از مبدأ و مقصد انسان است، درد فلسفی عمیقی مشهود است. او بر پایة احساس خود به اساس آفرینش نفرین می­فرستد و بدبینی وی سرانجام منجر به فلسفة دهری می­شود؛ به­طوری که اراده، فکر، حرکت یا به طور کلی همه‌چیز به نظرش بیهوده می­آید (ر. ک: رزمجو،1374). حیرت و سردرگمی در مقابل آفرینش، جهان، زندگی و مرگ انسان از عمده­ترین مؤلفه­های تفکرات فلسفی عطّار است.

3-3-1. شکایت از مبهم بودن اسرار آفرینش و ناتوانی از پی بردن به این اسرار

عطّار به عجز آدمیان از درک حقیقت عالم اعتراف می­کند؛ عجزی که همواره ذهن انسان را به خود مشغول داشته است. راز ساخت و پرداخت این جهان و شگفتی­های آن از فرط پیچیدگی ناگشوده مانده­اند و همچنان ناگشوده خواهند ماند. حیات و ممات آن­گونه نیست که در باور مردم عادی است. وقتی انسان به دقت به ماجرای آمدن و رفتن خویش می­نگرد، هیچ بدایت و نهایتی در آن نمی­بیند و به جهل خود پی می­برد. عطّار چون بسیاری از شاعران دیگر به چون و چرا در کار خلقت پرداخته و تلخی نیافتن پاسخی برای آن همواره کامش را تلخ کرده است:

چرا چون می­شدی می­­آمدی تو نه از هیچ آگهی آنجا که هستی چرا بایست چندین بند آخر

چرا می­آمدی چون می­شدی تو نه آگه تا چه آنجا می­فرستی ازین آمد شدن تا چند آخر ت

(عطّار، 1386)

او در بسیاری از موارد در جامۀ عقلای مجانین و با بیانی طنزآمیز، شکایت و چون و چرایی در کار هستی و آفرینش را پیش می­کشد. این نوع بیان و انتقاد که می­توان آن را طنز فلسفی نامید در حقیقت حرکتی اعتراضی در برابر ستم­ها، بی­عدالتی­ها و مفاسد اجتماعی است که هدفش به جای اینکه متوجه هیأت حاکم ظالم و فاسد زمانه باشد، متوجه خداست. در الهی­نامه دیوانه­ای از خداوند می­پرسد: از این کار خسته نشدی که از یک سو انسان­ها را می­آوری و از سوی دیگر می­بری؟

یکی دیوانه­ای بی پا و سر بود دلش بگرفته بود از خلق و از خویش زبان بگشاد ک «ای دانندۀ راز ترا تا کی ز بُردن و آوریدن

که هر روزش ز هر روزش بتر بود نه از پس هیچ ره بودش نه از پیش چو نیست این آفرینش را سری باز دلت نگرفت یا رب ز آفریدن؟» ت

(عطّار، 1387)

 

 

3-3-2. شکایت از مرگ

مرگ که همان مفارقت روح از بدن و قطع تعلق روح به تن است به عنوان حقیقی‌ترین پدیدة زندگی از آغاز آفرینش یکی از رازآلودترین و خوفناک‌ترین پدیده‌های هستی و موضوع تفکر و اندیشه بسیاری از انسان‌ها بوده است. وحشت از مرگ اختصاص به طبقه‌ای از مردم ندارد، بلکه همة مردم را فرامی‌گیرد و در این میان تنها اولیای مخلص و عارفان ربانی را باید استثنا کرد که حقیقت مرگ پیش ایشان آشکار است.

مرگ شامل حال همه می­شود و هیچ‌کس از این اجل محتوم گریز و گزیری ندارد. به گفتة عطّار، در برابر مرگ چاره‌ای جز بیچارگی وجود ندارد؛ یعنی تسلیم شدن به خواست و ارادة الهی؛ همچنان‌که خداوند می‌فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ: هر نَفْسى چشندۀ مرگ است»[4].

عطّار انتقاد و اعتراض خود را نسبت به مرگ با لحنی طنزآمیز، اما تلخ این­گونه بیان می­کند که: «آیا زندگی در دنیا خیلی نیک و پسندیده بود که مرگ تلخ و گور تنگ و تاریک هم بر آن اضافه شد»:

نکو باری‌ست در دنیا و برگی نکو جایی‌ست گورِ تنگ و تاریک

که در خورد است سرباریش مرگی که درباید صراطی نیز باریک... ت

(عطّار، 1386)

در مصیبت­نامه در شکایت از دشواری مرگ، حکایت دیوانه­ای را می­آورد که چون هنگامۀ مرگ فرا رسید و کار بر او دشوار شد از خداوند گلایه می­کند که چرا مرا جان بخشیدی و چون جان بخشیدی، چرا آن را می­گیری؟ چرا رنج جان دادن را بر من و رنج آوردن و بردن مرا بر خود روا می­داری؟

گفت چون جان ای خدا آورده­ای گر نبودی جان من بر سودمی نه مرا از زیستن مردن بُدی

چون همی بردی چرا آورده­ای؟ زین همه جان کندن ایمن بودمی نه ترا آوردن و بردن بدی ت

(عطّار، 1392)

در ادامۀ این حکایت و شکایت، عطّار در عین حال که از رنج این آمدن و رفتن شکایت می­کند، در مقام یک معلم خطاب به مخاطب خود می­گوید: مرگ به اندازۀ کافی گران و سهمگین است پس مبادا رنج ظلم و ستم در این دنیا را هم به اضافه کنی:

چون ترا مرگ است و آتش، پیشِ ­در مرگ گویی نیست جانت را تمام

ظلم تا چندی کنی زین بیشتر؟ کاتشیش از ظلم در باید مدام ت

(همان)

3-3-3. شکایت از دنیا

نظر عرفا بیشتر معطوف به حجاب و مانع بودن دنیا بوده است؛ چنان­که عطّار در تذکرۀ­الأولیا آورده است: «گفتند: دنیا چیست؟ گفت: هر چه تو را از حق مشغول گرداند» (عطّار، 1366). در کنار این، دنیا را تجلی­گاه محبوب ازلی و پردۀ وصل و لقای جانان نیز می­دانند. در حقیقت دنیا منزلی است که روح انسانی در سیر خویش باید مدتی را در آن سپری کند و برخلاف میل روح و به مشیت پروردگار در جهت کرامت و استکمال، طی این مرحله لازم می­آید؛ بنابراین، از یک سو حجاب و مانع است و از سوی دیگر، فرصتی برای ترقی و تکامل روحانی به شمار می­آید. غزالی می‌گوید: «بدان دنیا منزلی است از منازل راه دین، و راه‌گذری است مسافران را به حضرت حق تعالی، و بازاری است آراسته، بر سر بادیه نهاده، تا مسافرین از وی زاد خود برگیرند» (غزالی، 1353). اما آدمی در این منزل فانی و موقتی در مواجهه با رنج­ها و ناکامی­ها همواره انگشت اتهام خود را به سوی دنیا نشانه گرفته و فریاد خود را بر سر دنیا کشیده است.

                شکایت از بی­وفایی و بیداد دنیا به عنوان یک سنت در شعر بسیاری از شعرا دیده می­شود. عطّار در مثنوی­هایش در موارد بسیاری دنیا را نکوهش می­کند و از خونخواری، نیرنگ، بی­وفایی، فناپذیری، بیداد، تبعیض و پوچی جهان شکایت سر می­دهد. دنیا را قاتل و نادان می­نامد که انسان­ها را می­پرورد و سپس از بین می­برد؛ دنیا ستمگری است که هوش ندارد و رستمی­ست سهراب­کُش:

جهان را ذره­ای در مغز هُش نیست چه می­گویم خطا گفتم چو مستان تو را می­پرورد از بهر خوردن

که او جز رستمی سهراب­کُش نیست که او زالی است سر تا پای دستان بنه این تیغ را ناکام گردن ت

(عطّار، 1387)

در جهان بی‌وفا، خوش­دلی وجود ندارد و سرتاسر آن جز اندوه و رنج نیست و همه نعمت‌هایش آمیخته با محنت است:

جهان بی‌وفا نوری ندارد اگر کامی‌ست در کام بلایی‌ست اگر تخت است بس نااستواری‌ست جهان بی‌وفا جای سپنج است

دمی بی ماتمی سوری ندارد... و گر گنجی‌ست زیر اژدهایی‌ست وگر عمر است بس ناپایداری‌ست ز مرکز تا محیط، اندوه و رنج است ت

(عطّار، 1386)

3-3-4. شکایت از روزگار و افلاک و آسمان

او همچون بسیاری از ارباب دین، ناکامی­های موجود در نظام خلقت را به روزگار، افلاک و آسمان نسبت می­دهد، نه به خالق روزگار. این­گونه شکایت از خلقت شاید ریشه در آیین­های ماقبل اسلامی ایران از جمله زروانیسم داشته باشد. آنچه در عصر اسلامی آن را «دهر» می‌خوانده‌اند و در قرآن نیز اشاره­ای به آن وجود دارد «نموتُ و نحیی و ما یُهلکنا الّا الدهر»[5] (ر. ک: عطّار، 1386).

چه خواهی داو، زین گردنده پرگار چه بخشد چرخ مردم را در آغاز چو طاووسی­ست گردون، پر گشاده، به روز این آسمان دود کبود است ز دست آسمان هر دل که جان داشت

که خواهی شد به داوِ او گرفتار که در انجام نستاند از او باز جهانی خلق را بر پر نهاده به شب آب سیاه،آخر چه بوده­ست؟... گرش دست است هم بر آسمان داشت... ت

(همان)

 

 

3-4. شکواییۀ­ عرفانی

 هدف عرفان اسلامی، ارتباط مستقیم با خدا و وصول به توحید حقیقی است. توحید حقیقی وقتی است که حتی حجاب خود نیز از میان برخیزد. برخاستن این حجاب یا واسطه به معنای فنای از خویشتن؛ یعنی نفی «من» و تحقق «فرا من» است که هویتی یگانه با حق دارد (پورنامداریان، 1380). سالک، خواهان این فنا و وصال جانان است و به شوق دیدار محبوب قدم در راه سلوک می­گذارد و سختی­ها را به جان می­خرد. این روح سرگشته و بی­قرار در جست‌وجوی حقیقت تا زمانی­که به دیدار جانان نائل نشود، آرام نمی­شود و همواره از درد فراق و سختی‌های سلوک ناله و فغان سر می­دهد. این درد، درد هجران و جدایی از اصل خویش است؛ شکایت، سرگشتگی جانی است که پیش از آمدن به این جهان در جوار قرب جانان بوده و اکنون از اصل خویش دور افتاده و سرگشته به دنبال بازیافتن محبوب و اتصال به وجود مطلق است. محتوای شکواییۀ عرفانی اغلب مضامینی چون اندوه هجران از اصل خویش، رنج سیر و سلوک و غم محجوب بودن حقایق و دوری از دلدار واقعی و تألمات روحی دیگر است... (ر. ک: رزمجو، 1374). شکایت از این هجران و رنج را مولانا به زیباترین وجه در ابیات آغازین مثنوی بیان می­کند. نی‌نامه «بیان سوز و درد کسی است که عشق­های مادی، عشق­هایی که از رنگ­ها و هوس­ها برمی­خیزد، او را خرسند و سیراب نمی­کند؛ او جویای عشقی است که بتواند او را از دنیای رنگ و نیاز از دنیای تنگ حدّ و جسم بیرون آورد و به مبدأ نامحدود بکشاند. این است درد و سوزی که مولانا از زبان نی می­شنود و جز نی تمام ذراّت عالم همین درد و سوز را دارند و در گوش جان او از جدایی‌ها حکایت می­کند» (زرین­کوب، 1370).

این نوع شکواییه برخلاف دیگر شکواییه­ها از سر اعتراض نیست، بلکه از شوق طلب و درد عشق است؛ همچنان­که زرین­کوب در کتاب صدای بال سیمرغ می­گوید: «این درد از جنس درد جسمی، فردی، اجتماعی و فلسفی نیست، بلکه دردی است عرفانی که در همۀ اجزای عالم و کائنات وجود دارد، اما انسان -انسان ظلوم جهول- بیش از تمام کائنات به آن شعور دارد و همۀ اجزای عالم به انگیزۀ آن در پویه­اند و پویه­شان به سوی کمال، درد و شوق طلب است. احساس نقص است. رؤیت غایت است و بنابراین درد نیست، درمان است. درمان نقص، درمان دورافتادگی از کمال» (زرین­کوب، 1383).

                عطّار همچون بسیاری از عارفان بر این باور است که انسان، اصل و مبدأیی دارد که در این عالم کثرت و اختلاف از آن اصل که منشأ وحدت است، دور افتاده و هدف تمامی کوشش­ها و مجاهدت­های او بازگشت دوباره بدان اصل و مبدأ است (ر. ک: زرین­کوب، 1369). در ابیات زیر از الهی­نامه با اشاره به عهد الست، «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى»[6] پیوند و اتحاد ناگسستنی میان خداوند و انسان در ازل را به زیبایی یادآور می­شود و از نیافتن روی مقصود پس از سیر در آفاق و انفس فغان سر می­دهد و همچون مولانا در نی­نامه به شکایت از اندوه فراق از اصل و عالم جان می­پردازد.

ز پستان الستم باز کندند ازان سرگشته و گم­کرده راهم از آنجا کامدم بی­خویش و بی­کس اگر آنجا رسم ور نه دران سوز دلم پُر درد و جانم پُر دریغ است

نگونسارم بدین زندان فکندند که هر ساعت کنار دایه خواهم اگر آنجا رسم این دولتم بس به سر می­گردم از حیرت شب و روز که روزم تیره ماهم پُشت میغ است... ت

(عطّار، 1387)

                در داستانی طنزآمیز در مصیبت­نامه، حکایت دیوانۀ عاشقی را شرح می­دهد که یک عمر به عشق وصال محبوب در رنج و سختی به سر برد و روی شادمانی ندید و مدام می­گفت «ای خدا بازت دهم آخر جواب» و چون زمان مرگش فرا رسید در شکایت ازین رنج فراق چنین وصیت کرد:

گفت «چون جانم برآید از تنم پیش دل بشکاف از بیرون من بر کفن، بر سنگ گور و خشت­ و خاک کاخر این بیدل جوابت باز داد می­نگنجیدی تو با او در جهان جانش شب­خوش کرد و تن ناشاد شد گر جهان و جان شود در مفلسی من چه خواهم کرد پیدا و نهان

بر کش از بهر کفن، پیراهنم پس برون کن این دل پر خون من بر خط از خون دلم بنویس پاک مُرد و مشتی خاک و آبت باز داد با تو بگذاشت او جهان، رفت از میان وز جهان جان­ستان آزاد شد دائماً جان و جهان را تو بسی بی تو، ای جان جهان، جانِ جهان؟ ت

(عطّار، 1392)

3-5. شکواییۀ­ شخصی

 این نوع شکواییه دربردارندۀ مضامینی از قبیل شکایت از خویشتن، شکایت از اعضای بدن، تنهایی و بی­کسی، غربت، بیماری، فقر و تنگدستی، بی­وفایی دوستان و بستگان، مرگ عزیزان، پیری و ناتوانی و... است. شکواییۀ شخصی یکی از معمول­ترین انواع شکواییه است و بسامد بالایی در شعر اغلب شاعران ادب فارسی دارد . در این مبحث جهت پرهیز از اطالۀ کلام از آوردن انواع شواهد این نوع شکواییه خوداری می­کنیم.

بحث و نتیجه­گیری

شکواییه­ها از آنجا که برآمده از احساسات و عواطف شخصی شاعر است در تقسیم­بندی انواع ادبی، اغلب جزو ادب غنایی محسوب می­شود، اما از آنجا که انواع ادبی و مضامین شعری دارای مرزهای متداخل و درهم تنیده­ای است، گلایه­ها را به ویژه در مثنوی­های عطّار می­توان جزو ادب تعلیمی نیز محسوب کرد، چراکه این نوع شعر در عین حال که برآمده از احساسات و عواطف درونی شاعر است، نکته­های بسیاری از اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی و همچنین تفکرات فلسفی زمان شاعر و ارزش­های اخلاقی و اندیشه­های حکمی و عرفانی او را برای خواننده ترسیم کرده و تعلیم می­دهد.

                عطّار با نگاه دقیق به واقعیت­های زندگی و تعمق در آن با زبانی ساده و گیرا به شکایت از رنج­ها و نابرابری­ها و شرور می­پردازد و علاوه بر بیان دغدغه­های خویش بر بینش دیگران نیز تأثیر می­گذارد و خوانندگان خود را نیز به تأمل و اندیشیدن ترغیب ­می­کند. بخش عمده­ای از نارضایتی­های عموم در قرن ششم که بازتاب آن در آثار شاعران این عهد مشهود است، ارتباط مستقیم با وضعیت آشفتۀ سیاسی کشور دارد. مسائلی همچون روی کار آمدن پادشاهان و وزیران بی­کفایت و نادان، بی­ثباتی و ناامنی، کشمکش­ها و جنگ­ها، تغییر مستمر حکومت­های داخلی، وصول مالیات و خراج­های سنگین و ناعادلانه و... از جمله عوامل مؤثر در بروز نابسامانی­های سیاسی و اجتماعی در کشور است. این آشفتگی­ها و مشکلاتی که برای خلایق از جهات مختلف وجود داشت به ناخشنودی عقلا از اوضاع زمان و در نتیجه بدبینی آنان نسبت به دنیا و مافیها و انقطاع از جهان و جهانیان انجامید.

                عطّار در شکایت­های اجتماعی خود که در واقع بازتابی از افکار عمومی جامعه است، اقشار مختلف جامعه از امرا و وزرا و رجال سیاست و دین تا مردم عادی از حیات و ممات و دنیا تا فلک و آسمان را مورد انتقاد و اعتراض قرار داده است.

                شکواییه­های فلسفی، دارای جایگاه ویژه در شعر عطّار است. در این شکواییه­ها که شاعر به شکایت از زندگی و دنیا و چرخ و روزگار می­پردازد نیز می­توان گفت در حقیقت مرجع شکایت­ها همان سیاستمداران هستند و شاعر در لفافه و با مخاطب قرار دادن دنیا و روزگار و افلاک، اعتراض خود را به وضعیت نابسامان و آشفتۀ زندگی عامۀ مردم انعکاس می­دهد و بدین طریق او زبان گویای عصر و مردم زمانۀ خویش شده و خوانندگان را سالیان و قرن­ها دورتر با خود و جامعه خود همراه کرده و رنج­های مردم روزگار خود را برای آن‌ها ترسیم کرده است.

                شکواییه­ها گاه به صورت مستقیم و گاه غیرمستقیم و از زبان اشخاص قصه­ها عنوان می‌شود که در پاره­ای موارد، اعتراض­های غیرمستقیم با زبانی طنز و اغلب از زبان دیوانگان و عقلای مجانین بیان می­شود. شاعر به­ویژه در شکواییه­های سیاسی به دلیل خفقان موجود در جامعه و ترس از عقوبت، نمی­تواند شکایت و اعتراض خود را به صراحت بیان کند؛ ازین­رو، در این زمینه با احتیاط بیشتری عمل می­کند تا دچار گرفت و گیر و مؤاخذۀ زمامداران حکومت نشود.

 

[1] - Literary Genres

[2] - Theory of Literature

[3]-  سورۀ آل‌عمران، آیۀ 26

[4]-  سورۀ آل عمران، آیۀ 185

[5]- سورۀ جاثیه، آیۀ 24

[6]- سورۀ اعراف، آیۀ 172 و 173

تعداد مشاهده مقاله: 2,856

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 688