تبیین مسألة علم و بازگشت علم حصولی به علم حضوری در تفکّر علاّمه طباطبائی(ره)

مقدّمه

در این مقدّمه به چند نکته پرداخته می‌شود:

1ـ معرفت‌شناسی نو صدرایی (فلسفة معرفت) دارای دو شاخه است: الف) معرفت‌شناسی. ب) هستی‌شناسی شناخت (ر.ک؛ جوادی‌ آملی، 1378: 23 و 24؛ نیز ر.ک؛ خسروپناه، 1388: 19 و همان، 1390: 348). بر اساس چنین نظریّه‌ای، این تمایز ریشه در حیثیّت دوگانة علم دارد: 1ـ هستی و وجود عینی علم. 2ـ وجه حکایت‌گری علم (ر.ک؛ طباطبائی، 1379: 33 و خسروپناه، 1388: 26). بنابراین، تمایز هستی‌شناسی شناخت، از احکامی‌ مانند تجرّد یا مادّی بودن، سرشت و حقیقت علم و مانند آن سخن می‌گوید، امّا معرفت‌شناسی حکایت‌گری علم را مورد بررسی قرار می‌دهد (ر.ک؛ خسروپناه، 1390: 348). با وجود آنکه موضوع هر دو شاخه علم است، امّا هر یک حیثیّتی خاص را مورد بررسی قرار می‌دهند. از این‌ رو، علاّمه طباطبائی به سبب آنکه به ارزش معرفتی ادراک می‌پردازد (ر.ک؛ اکبریان، 1386: 677)، نظریّه‌اش متعلّق به حوزة معرفت‌شناسی است، هرچند در ضمن آن به مسائلی چون تجرّد ادراک نیز توجّه دارد (ر.ک؛ خسروپناه، 1390: 348).

2ـ نظریّة علاّمه طباطبائی دربارة ادراک با فلاسفة قبل هم در موضوع و هم در روش متفاوت است. فلاسفة پیشین علم و ادراک را از جنبة فعّالیّت نفس مورد بررسی قرار می‌دادند (ر.ک؛ ابراهیمیان، 1372: 31)، امّا علاّمه طباطبائی علم و ادراک را از جنبة حکایت‌گری‌ آن از خارج و نحوة این حکایت‌گری مورد مطالعه قرار داده است. در روش، مشّائین علم را در طبیعیّات قرار می‌دادند و بر مقدّماتی از علم‌النّفس مبتنی بود و نظرات صدراییان واجد مقدّمات هستی‌شناسی است، امّا علاّمه طباطبائی در اثبات مسائل نظریّة خویش، بیشتر بر وجدانیّات و دو اصل رئالیسم تکیه دارد. از این‌ رو، نوآوری اصلی علاّمه طباطبائی پردازش نظریّه‌ای معرفت‌شناسانه است که به صورت تحلیلی «حیثیت حکایی ادراک» را موضوع خویش قرار داده است. البتّه بر اساس دو مبداء تصدیقی که از آن به عنوان اصول رئالیسم یاد می‌کند، تکیه بر تحلیل مفاهیم و مبادی تصوّری خاصّ خود و مقدّمه قرار دادن وجدانیّات به تصریح خویش، شصت و چهار مسأله را تحلیل و اثبات می‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1379: 75 و خسروپناه، 1390: 349).

3ـ مباحث معرفت‌شناسی در ادبیّات فلسفة اسلامی‌ با عنوان «معرفت» مطرح شده است. مطلق معرفت بیان‌گر ارتباط میان عالم و معلوم است. از این ‌رو، موضوع معرفت‌شناسی، معرفت است، نه علم و ادراک، امّا با اثبات مسألة وجود ذهنی، ادراک می‌تواند موضوع مسائل معرفت‌شناسی باشد؛ زیرا ادراک از ارکان معرفت است. هرچند علاّمه طباطبائی بر تمایز معرفت و ادراک تصریح نکرده است، ولی ادراک را در موضوع مسائل معرفت، قرار داده است. او در مباحثی مانند اثبات ذاتی بودن حکایت و کاشفیّت بر مبنای اصل رئالیسم معرفت‌شناختی، این تمایز را اعمال کرده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1379: 177؛ برهان مهریزی، 1389 و خسروپناه، 1390: 350).

4ـ برخی از فیلسوفان به لحاظ وجودشناسی، ماهیّت و طبیعت علم و ادراک را در «مقولات» مطرح کرده‌اند و برخی دیگر در مسألة وجود ذهنی. از این ‌رو، حاج ملاّهادی سبزواری در این مسأله، پنج نظریّه را بیان کرده است (ر.ک؛ سبزواری، 1413ق.: 487ـ484).

الف) مشهور فلاسفة پیش از صدرالمتألّهین، علم را کیف نفسانی می‌دانستند (ر.ک؛ ابن‌سینا، 1391: 144ـ140).

ب) فخر رازی علم را از مقولة اضافه دانسته است؛ یعنی علم نسبت و اضافة خاصّی است میان نفس ناطقه و معلوم خارجی (ر.ک؛ فخر رازی، 1410ق.، ج1: 331).

ج) خواجه نصیر در برخی آثار خود، علم را از مقولة انفعال دانسته است، امّا در آثار دیگری آن را از مقولة فعل به شمار آورده است (ر.ک؛ طوسی، 1345: 20 و زاهدی، بی‌تا، ج 2: 216). گفتنی است که اگر علم را داخل در مقوله دانستیم، چه آن مقوله کیف باشد و چه غیر آن، تعریف حقیقی علم امکان‌پذیر است، امّا اگر علم را خارج از مقوله بدانیم، تعریف آن به جنس و فصل، ممکن نیست. از این ‌رو، بدیهی شمردن مفهوم علم توجیه‌پذیر می‌شود (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1387: پنجاه و هشت و پنجاه و نُه). هرچند فیلسوفان پیش از صدرالمتألّهین علم را داخل در مقوله دانسته‌اند، امّا در عین حال، مفهوم علم را بدیهی شمرده‌اند (ر.ک؛ همان).

د) صدرالمتألّهین و فلاسفة حکمت متعالیّه، علم را خارج از مقوله شمرده‌اند. از این ‌رو، آن را بدیهی می‌دانند. انسان وجود علم، آگاهی و مفهوم شناخت را بالوجدان می‌یابد؛ یعنی ما هم هستی علم را نزد خود، بالوجدان و آشکارا می‌یابیم و هم معنای شناخت و آگاهی برای ما بداهت دارد. از این‌ رو، مفهوم علم نزد ما انسان‌ها بدیهی است و بی‌نیاز از تعریف منطقی است. در واقع، «وجود علم از ضروریّات عقلی است و از طریق وجدان، قابل درک است. مفهوم آن نیز امری بدیهی است و اثبات آن نیازمند برهان نیست. ما در این فصل بر آنیم که از ویژگی‌های خاصّ علم، بحث و جستجو به عمل آوریم» (طباطبائی، 1432ق.، ج 2: 153).

1ـ تعریف و توصیف علم

با توجّه به اینکه به لحاظ منطقی نمی‌توان برای علم تعریف ارایه کرد، امّا مرحوم علاّمه طباطبائی آن را چنین توصیف کرده است:  «فالعِلمُ حُصُولُ أَمرٍ مُجَرَّدٍ مِنَ المَادَّةِ لِأَمرِ مُجَرَّدٍ، وَ إِن شِئتَ قُلتَ: حُضُورُ شَیءٍ لِشَیءٍ: علم عبارت است از حصول امری مجرّد از مادّه برای امری مجرّد از مادّه و نیز می‌توان گفت: حضور چیزی برای چیزی» (همان: 158).

مرحوم علاّمه طباطبائی، دربارة چگونگی به وجود آمدن ادراک و علم می‌نویسد: «مشاهده و تجربه به ما اثبات کرده‌اند که هنگام به کار بردن حواس، در نتیجة تأثیری که واقعیّت مادّی در سلسلة اعصاب و مغز ما می‌کند، عکس‌العملی مادّی در ما پیدا می‌شود که با به کار انداختن حاسّه پیدا شده است و با بازداشتن حاسّه از کار، از میان می‌رود. مقارن این حال، چیزی را به نام «ادراک» می‌یابیم (طباطبائی، 1374، ج2: 96ـ95).

2ـ تقسیم علم

تقسیم‌بندی علم و بررسی مسائل آن، از مهم‌ترین مسائل در حوزة تفکّر فلسفی است و جایگاه ویژه‌ای در شناخت‌شناسی و مسائل مرتبط با آن دارد. از این ‌رو، این مسأله مورد توجّه ویژه و خاص فلاسفة اسلامی ‌قرار گرفت. مکاتب فلسفی در عالم اسلامی ‌نیز به علم و تقسیم‌بندی آن توجّه کامل داشته‌اند و هر یک به نوبة خود در تبیین، تنظیم و تحکیم آن کوشیده‌اند. صدرالمتألّهین و فیلسوفان حکمت متعالیّه تقسیم‌بندی جدیدی را مطرح کرده‌اند. علاّمه طباطبائی نیز آن را پذیرفته است و در سیر تکاملی آن، نقش جدّی داشته است. ایشان علم را به حصولی و حضوری تقسیم می‌کند و در توصیف و تعریف آنها آورده است: «از اینجاست که فلسفه... مطلق علم را به دو قسم تقسیم می‌نماید: 1ـ علم حصولی. 2ـ علم حضوری. به زبان فلسفه، علم حصولی حضور ماهیّت معلوم است پیش عالِم و علم حضوری حضور وجود معلوم است پیش عالِم» (همان، ج1: 129).

او گاهی علم حصولی را علم به ماهیّت و علم حضوری را علم به وجود معنا کرده است؛ یعنی هرگاه چیزی به چیزی علم و آگاهی داشته باشد، قطعاً معلوم نزد عالم حاضر خواهد بود. حضور معلوم نزد عالم عقلاً از دو حال بیرون نیست: اوّل آنکه ماهیّت معلوم نزد عالم حضور یابد. این علم حصولی است. دوم آنکه وجود معلوم نزد عالم حاضر گردد که این همان علم حضوری است (ر.ک؛ همان، 1432ق.، ج2: 154). وی گاهی نیز علم حضوری را علمی‌دانسته که معلوم با واقعیّت خارجی خود نزد عالم حاضر است: «علم حضوری... یعنی علمی‌ که معلوم آن با واقعیّت خارجی خود نه به صورت و عکس، پیش عالم حاضر است؛ یعنی عالم با واقعیّت خود واقعیّت معلوم را یافته است» (همان، 1374، ج 2: 47). به سخن دیگر، علم حضوری علمی ‌است که عین واقعیّت معلوم پیش عالم حاضر است و ادراک‌کننده خود معلوم را می‌یابد؛ مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجدانی و ذهنی خود.

گاهی نیز علم حصولی را علمی ‌دانسته که در آن واقعیّات را در قالب صورهایی می‌یابیم؛ یعنی علم حصولی علمی ‌است که واقعیّت معلوم نزد عالم حاضر نیست، بلکه فقط مفهوم و تصویری از معلوم پیش عالم حاضر است؛ مانند علم نفس به موجودات خارجی، مثل زمین و آسمان... (ر.ک؛ همان: 44ـ43 و معلّمی، 1390: 90).

3ـ تفاوت‌های علم حصولی و حضوری

تبیین تفاوت‌های علم حضوری و حصولی در فهم ویژگی‌های آنها ضروری است:

1ـ علم حضوری بدون واسطه است، ولی علم حصولی با واسطة مفاهیم و صور است.

2ـ علم حضوری علم به وجود است، امّا علم حصولی علم به ماهیّت و مفهوم است؛ یعنی در علم حضوری، حضور شئ و وجودش نزد عالم مطرح است و در علم حصولی، حضور چیزی که حاکی از معلوم و شیء لحاظ می‌گردد، نه خود معلوم و شیء. این حاکی یا مفهوم است یا ماهیّت؛ یعنی یا از سنخ مفاهیم جزئی است یا کلّی. در مفاهیم کلّی یا از سنخ مفاهیم ماهوی است یا از سنخ مفاهیم فلسفی و منطقی.

3ـ علم حضوری نیاز به ذهن ندارد، ولی در علم حصولی ذهن و صور ذهنی دخالت دارند.

4ـ در علم حضوری، علم عین معلوم است، ولی در علم حصولی علم غیر از معلوم است.

5ـ در علم حضوری احتمال خطا معنا ندارد، ولی در علم حصولی، احتمال خطا معنا دارد.

6ـ علم حضوری اصل است، ولی علم حصولی فرع؛ زیرا اگر علم حضوری نبود، علم حصولی نیز نخواهد بود، چراکه علم به «من»، حالات «من» و احساسات «من» مقدّم بر هر علمی ‌است، هم از نظر سیر پیدایش علوم و هم به لحاظ منطقی و معرفت‌شناختی (ر.ک؛ معلّمی، 1390: 92).

4ـ انواع و مصادیق علم حضوری

نظر علاّمه طباطبائی دربارة اقسام و انواع علم یعنی علم هر جوهر مجرّد به خود، علم به کارهایی که در دایرة وجودیش اتّفاق می‌افتد، علم نفس به قوا و ابزارهایی که به وسیلة آنها کارهای خود را انجام می‌دهد، علم به آنچه در قوای احساسی ما منطبع می‌شود، علم علّت ایجادی به معلول خودش، علم معلول به علّت ایجادی، علم یکی از دو معلول علّت واحد به هم (ر.ک؛ طباطبائی، 1432ق.، ج 2: 192ـ191).

علاّمه طباطبائی در این باره در اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌نویسد: «اگر با یک نگاه ساده بی‌آلایش نگاه کنیم، خواهیم دید که خودمان (من) از خودمان پوشیده نیستیم و این معلوم مشهود ما چیزی است واحد و خالص که هیچ‌ گونه جزء، خلیط و حدّ جسمانی ندارد. هنگامی‌که کارهایی را که در دایرة وجود خودمان اتّفاق افتاده است و با اراده و ادراک انجام می‌گیرد، مانند «دیدنم» و «شنیدنم»، بالأخره همة کارهایی را که با قوای درّاکه و وسائل فهم انجام می‌گیرد، مشاهده کنیم، خواهیم دید که آنها یک رشته پدیده‌هایی هستند که به حسب واقعیّت و وجود با واقعیّت و وجود ما مربوط هستند و نسبت دارند، به نحوی که فرض انقطاع نسبت و فرض نابودی آنها یکی است؛ مثلاً اگر از مطابق خارجی کلمة «شنیدم» مطابق خارجی جزء «میم» را برداریم یا جدا کنیم، دیگر مطابقی از برای بقیّة کلمه نداریم و این رشته‌کارها را بی‌واسطه می‌فهمیم؛ یعنی شنیدن من به خودی خود، شنیدن من است، نه اینکه در آغاز پیدایش یک پدیدة مجهول بوده است و پس از آن با عکس‌برداری و صورت‌گیری فهمیده می‌شود که شنیدن من است. پس واقعیّت خارجی این رشته‌کارها و ادراک آنها یکی است؛ یعنی با علم حضوری معلوم است. همچنین قوا و ابزاری که به وسیلة آنها، این کارهای معلوم بالذّات را انجام می‌دهیم و هنگام استعمال به کار می‌اندازیم، دانسته به کار می‌اندازیم، نه اینکه با وسایل و قوای دیگری کشف کرده‌ باشیم و آنگاه به کار انداخته باشیم» (همان، 1374، ج2: 53ـ48).

5ـ ملاک علم حضوری

مراد از ملاک علم حضوری آن است که چه عاملی سبب می‌شود موجودی نزد موجود دیگر حضور یابد، به نحوی که آن موجود او را دریابد و شهود کند؛ به سخن دیگر، نسبت به او، علم و آگاهی پیدا کند. دربارة ملاک علم حضوری نظریّه‌هایی ارایه شده است که عبارتند از:

1ـ وحدت وجودی عالم و معلوم؛ مانند علم نفس به خودش که عینیّت ملاک حضور است. در واقع، چیزی نزد چیز دیگر حاضر نیست، بلکه شیء برای خودش، حضور، شهود و انکشاف دارد (ر.ک؛ ابن‌سینا، 1393 ق.: 161ـ148).

2ـ وابستگی و تعلّق ذاتی موجودی به موجود دیگر؛ یعنی اگر موجود از خودش پنهان نباشد و نسبت به خود شهود و انکشاف داشته باشد، نسبت به هر چه با وی پیوستگی ذاتی دارد نیز این وجدان و انکشاف را خواهد داشت و تمام علل هستی‌بخش (خداوند متعال، مجرّدات نفس انسان) نسبت به آنچه ایجاد می‌کنند، این حالت را دارند. نفس انسان نسبت به اراده و تصمیم که فعل او هستند، علم حضوری دارد، همچنان‌که ذات خود را می‌یابد، امور متعلّق به ذات را نیز می‌یابد (ر.ک؛ طباطبائی، 1432ق.، ج 2: 155ـ154؛ همان، 1374، ج 2: 53ـ49 و مطهّری، 1374، ج 2: 51ـ48).

3ـ تجرّد عالم و معلوم؛ اگر موجود اجزای زمانی و مکانی نداشته باشد، دلیل برای غیب اجزا ندارد، بلکه کلّ وجود او برای وجود خودش شهود و منکشف است و هر چه نیز با او اتّصال وجودی داشته باشد، برای او حضور خواهد داشت. در واقع، آنچه باعث تفرّق و غیبت می‌شود، مادّی، مکانی و زمانی بوده است و هرگاه ملاک تفرّق و غیبت از بین برود، زمینة شهود و حضور فراهم می‌گردد (ر.ک؛ همان).

4ـ اتّحاد یا وحدت موجود با صفات خود؛ مانند وحدت صفات حق با حق که موجب علم حضوری به آنها می‌گردد. اتّحاد نفس با صفات خود مطابق نظریّة مشّاء و وحدت آنها با نقس، طبق نظریّة صدرالمتألّهین که موجب علم حضوری است (ر.ک؛ همان).

6ـ علم حصولی

علم حصولی عبارت است از حضور صورت یا مفهوم اشیاء نزد ذهن و عقل. امّا نکتة مهم در تفکّر علاّمه طباطبائی آن است که انسان در بدو تولّد فاقد علوم حصولی است؛ یعنی خالی از علوم حسّی، خیالی و عقلی است. هرچند علم حضوری انسان به خودش خیلی ضعیف از بدو تولّد موجود است، امّا ریشه‌های نخستین ادراکات را حس شمرده است و نظریّة تذکّر را رد می‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1339ق.، ج12: 312؛ همان، ج2: 249؛ همان، ج 5: 427؛ همان، 1374، ج2: 57 و معلّمی، 1387: 149).

علاّمه طباطبائی دربارة نقش و تأثیر حواسّ و مبدأ بودن آن در مسألة علم حصولی آورده است: «همة معلومات و مفاهیم تصوّری منتهی به حواس‌اَند؛ بدین معنا که هر مفهوم تصوّری فرض کنیم، یا مستقیماً خود، محسوس است و یا همان محسوس است که دست خورده است و تصرّفاتی در وی شده است و خاصّیت وجودی تازه‌ای پیدا نموده است» (طباطبائی، 1384، ج 1: 181).

او در آثار دیگرش، حس را اوّلین مبداء علم و معرفت دانسته است و علم به کلّیّات را مسبوق علم به جزئیّات شمرده است: «در واقع، حس مبدأ و منشاء اوّل برای حصول علم است» (همان، 1371: 136). به واسطة علم به جزئیّات، علم به کلّیّات حاصل می‌گردد. پس علم به جزئیّات پیش از علم به کلّیّات است... از طریق حس علم به خارج برای ما حاصل می‌شود. بنابراین، حس مبدأ و منشاء اوّل برای به دست آوردن علم برای ما لحاظ می‌شود. همین معنا چیزی است که از معلّم اوّل، ارسطو، نقل شده است (مَن فَقَدَ حِسّاً فَقَد فَقَدَ عِلماً)؛ یعنی کسی که فاقد حسّ است، حقیقتاً فاقد علم است. از این ‌رو، به واسطة حس علمی‌ به دست می‌آید که مبداء حسّ است (ر.ک؛ همان: 138). امّا علاّمه طباطبائی در ادامه این کلّیّت را مقیّد می‌کند؛ یعنی حس نمی‌تواند همة معلومات را در بر گیرد و آنچه از طریق حس به دست می‌آید، بخشی از علوم بشری است. از طرفی، علوم حضوری و علوم مربوط به حواسّ باطنی و علوم عقلی، محسوس به حسّ ظاهری نیستند (ر.ک؛ همان: 141ـ140).

7ـ خطا در حواس

علاّمه طباطبائی، خطای حواس را می‌پذیرد، امّا معتقد است که ما در مرحلة احساس و حواس دچار خطا نمی‌شویم، بلکه این عقل است که در مقام تطبیق حکم ممکن است خطا کند (ر.ک؛ همان، 1339ق.، ج 1: 47).

او دربارة خطای حواس گفته است: «حسّ باصره در ابصار مستقیم و منعکس خود اغلاط بی‌شماری دارد. ما اجسام را از دور کوچکتر و از نزدیک بزرگتر از مقدار واقعی‌ آنها می‌بینیم. در یک سَرِ سالن بلندی اگر بایستیم، سطح زیر پای‌ ما هر چه دورتر، بلندتر دیده می‌شود... . حسّ لامسه در اغلاط دست‌کمی ‌از باصره ندارد، اختلاف کیفیّات در عضو لامس، در نشان دادن گرمی، سردی، سختی و نرمی‌و جز آنها کاملاً مؤثّر است. حس‌های دیگر، مانند حسّ ذائقه و غیر آن به نوبة خود غلط‌هایی دارند» (همان، 1374، ج 1: 181ـ182).

علاّمه طباطبائی در بررسی خطا و صواب حواس، لحاظ سه شرط اساسی را ضروری دانسته است که عبارتند از: 1ـ نسبت و قیاس. 2ـ وحدت میان مقیس و مقیس‌ٌعلیه. 3ـ حکم که عبارت است از معنای «این او است».

نظر به شرط نخستین، اگر یک صورت ادراکی را تنها و مفرد بگیریم، هیچ ‌گونه نسبتی به چیزی ندادیم و حکمی‌ نکردیم، مانند صورت تصوّری یک فرد انسان، مثلاً صواب و خطا محقّق نخواهد شد. نظر به شرط دوم، اگر نسبت به چیزی بدهیم که هیچ ‌گونه وحدت و مجانست با وی ندارد، چنان‌که مثلاً قضیّة «چهار بزرگ‌تر از سه است» را با شیشه بریدن الماس نسبت دهیم و بسنجیم، پای صواب و خطا به میان نخواهد آمد. نظر به شرط سوم، اگر دو چیز قابل تطابق را گرفته، ولی حکم به مطابقت نکردیم، باز صواب و خطایی پیدا نخواهد شد (ر.ک؛ همان: 203).

علاّمه طباطبائی بعد از این بیان، نتیجه می‌گیرد: «از این بیان روشن می‌شود که در مرتبة حس (پیدایش اثر طبیعی در حاسّه) خطایی نیست؛ زیرا این مرتبه واجد شرایط گفته‌شده نیست. عضو حسّاس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژه‌ای که با جسم خارج از خود پیدا می‌کند و از آن متأثّر شده، چیزی از واقعیّت خواص جسم وارد عضو گردیده است و پس از تصرّفی که عضو حسّاس با خواص طبیعی خود در آن می‌کند، اثری پیدا می‌شود که به منزلة مجموعه‌ای است ـ نه خود مجموعه ـ مرکّب از واقعیّت خاصّة جسم (و این همان سخنی است که گفتیم حواس به ماهیّت خواص نایل می‌شوند) و واقعیّت خاصّة عضوی که در این پدیده هیچ ‌گونه حکمی‌ موجود نیست و در نتیجه، صواب و خطایی نیز موجود نخواهد بود» (همان: 205ـ204).

علاّمه طباطبائی در پایان آورده است: «سپس از این بیان نتیجه گرفته می‌شود:

1ـ در مرتبة عمل طبیعی اعضای حاسّه خطایی نیست.

2ـ در مرتبة انجام یافتن ادراک حسّی خطایی نیست.

3ـ در مرتبة حکم در متن ادراک حسّی پیش از تطبیق به خارج خطایی نیست.

از این ‌رو، ناچار خطا در مرتبة پایین‌تر از مراتب گذشته است (مرتبة ادراک و حکم که مقایسه و تطبیق به خارج شود)» (همان: 211).

8ـ اقسام علم حصولی

علم حصولی به تصوّر و تصدیق تقسیم می‌شود. «تصوّر» آن صورت ذهنی حاصل از معلوم است که به تنهایی و بدون ایجاب و سلب، در ظرف ادراک ما موجود می‌شود؛ مانند تصوّر انسان، تصوّر اسب و تصوّر درخت. «تصدیق» صورت ذهنی به دست آمده از معلومی ‌است که همراه با ایجاب و سلب است؛ مانند قضایای حملی و شرطی (ر.ک؛ همان، 1432ق.، ج2: 178ـ177 و همان، 1374، ج1: 178).

10ـ اقسام تصوّرات

علاّمه طباطبائی به تبع فلاسفه، تصوّرات را به جزئی و کلّی تقسیم کرده است. در تعریف تصوّر کلّی آورده است: تصوّری که قابل انطباق بر بیش از یک فرد بوده باشد؛ مانند مفهوم انسان، مفهوم درخت. تصوّری جزئی نیز آن است که قابل انطباق بر بیشتر از یک واحد نبوده باشد؛ مانند این فرد انسانی (سعید)، این درخت. علاّمه طباطبائی در این باره می‌نویسد: «علم با تقسیم دیگری منقسم می‌شود به جزئی و کلّی. چه اگر قابل انطباق به بیشتر از یک واحد نبوده باشد، جزئی است؛ مانند «این گرمی ‌که حس می‌کنم» و «این انسان که می‌بینیم». اگر قابل انطباق به بیشتر از یک فرد بوده باشد، کلّی است؛ همچون مفهوم انسان و مفهوم درخت که به هر انسان و هر درخت مفروض قابل انطباق هستند» (همان، 1374، ج1: 180 و همان، 1432ق.، ج2: 164).

نقش پیدایش تصوّر کلّی در شناخت‌شناسی از اهمیّت اساسی برخوردار است. تصوّر کلّی چگونه به وجود می‌آید و چه نسبتی با تصوّر جزئی و محسوسات دارد. علاّمه طباطبائی در این باره مسائل نو و تأثیرگذاری را ارایه کرده است و می‌گوید: «علم کلّی پس از تحقّق علم به جزئیّات می‌تواند تحقّق پیدا کند؛ یعنی ما نمی‌توانیم مثلاً «انسان کلّی» را تصوّر نماییم، مگر اینکه قبلاً افراد و جزئیّاتی چند از انسان را تصوّر کرده باشیم» (همان).

علّت آن است که اگر می‌توانستیم کلّی را بدون هیچ‌ گونه یگانگی، رابطه و نسبتی با جزئیّات آن تصوّر کنیم، در این صورت، نسبت کلّی مفروض به جزئیّات آن و غیر آنها مساوی خواهد بود؛ یعنی یا به همة جزئیّات منطبق خواهد شد یا به هیچ جزئی منطبق نمی‌شد، با اینکه ما مثلاً مفهوم انسان را دائماً به جزئیّات خود تطبیق می‌کنیم و به غیر جزئیّات آن قابل انطباق نمی‌دانیم. پس ضرورتاً یک نوع رابطه‌ میان تصوّر انسان کلّی و تصوّر جزئیّات انسان موجود برقرار است. از این ‌رو، نسبت میانشان، ثابت و غیرقابل تغییر است. چنین رابطه و نسبتی میان صورت خیالی و صورت محسوسه جاری است» (همان).

برخی کلّی را مانند شبح از دور تلقّی کرده‌اند، امّا علاّمه طباطبائی این نظریّه را نمی‌پذیرد. به نظر او کلّیّت یک ویژگی ذهنی است که در ذهن عارض بر ماهیّت می‌شود؛ زیرا وجود خارجی همواره با تشخّص و فردیّت همراه است و اشتراک در امر متشخّص ممکن نیست. بنابراین، کلّیّت یکی از لوازم وجود ذهنی ماهیّت است، چنان‌که جزئیّت و تشخّص نیز از لوازم وجود خارجی است (ر.ک؛ همان، 1432ق.، ج1: 125).

11ـ اقسام مفاهیم و تصوّرات کلّی

علاّمه طباطبائی تصوّرات کلّی را بر دو قسم تقسیم می‌کند (ر.ک؛ همان، ج2: 87ـ186 و همان، 1374، ج2: 67): الف) مفاهیم و تصوّرات ماهوی (و حقیقی). ب) مفاهیم و تصوّرات غیرماهوی (یا اعتباری).

1ـ11) مفاهیم و تصوّرات ماهوی (و حقیقی)

مفاهیم و تصوّرات ماهوی مفاهیمی ‌هستند که هم در خارج موجودند وهم در ذهن؛ مانند مفهوم درخت. در اینجا یک مسألة اساسی مطرح است. با توجّه به نظر علاّمه طباطبائی دربارة اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت، چگونه مفاهیم ماهوی در خارج موجودند؟! برای پاسخ به این پرسش مهمّ و اساسی ضروری است که بدانیم علاّمه چه تعریفی را برای ماهیّت ارایه کرده است و جایگاه هستی‌شناسانة آن را چه می‌داند؟

علاّمه طباطبائی در حاشیة اسفار ماهیّت را حدّ وجود دانسته است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1981م.، ج7: 227). حدّ وجود یعنی نهایت و نفاد وجود. از طرفی، حدّ وجود، امری عدمی‌ است و حقیقتاً موجود و متحقّق نیست؛ زیرا حدّ هر چیز جایی است که آن چیز پایان می‌پذیرد و تمام می‌شود. آنجا که وجود پایان می‌پذیرد، جز عدم وجود چیزی نیست؛ مثلاً حدّ خط ـ یعنی ابتدا و انتهای آن ـ جایی است که خط تمام می‌شود و دیگر امتداد نمی‌یابد. بنابراین، حدّ خط (یعنی نقطه) جزئی از خط نیست و دارای امتداد هم نیست (ر.ک؛ فیّاضی، 1387: 38ـ37). مطابق این نظریّه، ماهیّات در خارج تحقّق ندارند، تنها تحقّق‌ آنها به صورت تحقّق حدّی به معنای مذکور است.

امّا علاّمه طباطبائی برای ماهیّت معنای دیگری ارایه کرده است. او در کتاب نهایةالحکمة آورده است: «ثُمَّ لَمَّا کَانَتِ الماهیّات ظُهُورَاتِ الوُجُودِ لِلأَذهَانِ. تَوَسَّعَ العَقلُ تَوَسُّعاً اِضطِرَارِیّاً بِإِعتِبَارِ الوُجُودِ لَهَا وَ حَمَلَهُ عَلَیهَا» (طباطبائی، 1432ق.، ج1: 28)؛ یعنی امّا از آنجا که ماهیّات ظهور وجود در اذهان است، عقل اضطراراً و توسّعاً برای ماهیّت نیز وجودی اعتبار و بر آن حمل نموده است.

مطابق این تعریف از ماهیّت، علاّمه طباطبائی واقع عینی را (یعنی آنچه در خارج تحقّق دارد) وجود دانسته است، ولی ماهیّت نه عین وجود است و نه حدّ وجود، بلکه ظهور عقلی و ذهنی وجودهای محدود است؛ یعنی هر کدام از موجودات خارجی فقط وجود است و دیگر هیچ (ر.ک؛ فیّاضی، 1387: 40).

این تفسیر از علاّمه طباطبائی دربارة تعریف ماهیّت بیانگر آن است که علاّمه طباطبائی برای ماهیّات هیچ ‌گونه تحقّق و تقرّری در واقع عینی قائل نیست و در نتیجه، مفاهیم کلّی ماهوی نباید در خارج تحقّق داشته باشند، پس چرا تمام فلاسفه، به‌ویژه مرحوم علاّمه طباطبائی، گفته‌اند که مفاهیم ماهوی هم در خارج تحقّق دارند و هم در ذهن؟! در پاسخ، علاّمه طباطبائی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نکته‌ای بسیار دقیق دربارة ماهیّت آورده که جدید و بدیع است و از طرفی، نشان‌دهندة آن است که او برای ماهیّت، گونه‌ای تحقّق در خارج قائل است. وی می‌گوید: «مفهوم (سیاهی و سفیدی) را که ادراک نمودیم، خود ماهیّت بودند؛ یعنی خود واقعیّت خارج بودند (هر چه هستند، همان‌اَند که هستند) و در عین حال که خود، واقعیّت خارج‌‌اَند، این فرق را با واقعیّت خارج دارند که واقعیّت خارج آثاری مستقلّ از ذهن و ادراک دارد، ولی این ماهیّت‌ها فاقد آن آثارند. فرق میان ماهیّت و واقعیّت خارج همین است که واقعیّت آثار خارجی دارد، ولی ماهیّت فاقد آن آثار است» (طباطبائی، 1374، ج 2: 64).

علاوه بر این، شاهد دیگری می‌توان از آثار علاّمه طباطبائی یافت که او معتقد است ماهیّت در خارج تحقّق دارد، چنان‌که در کتاب نهایةالحکمة ماهیّت را اعتباری و غیراصیل دانسته است، امّا در ادامه تصریح کرده است که ماهیّت به واسطة وجود تحقّق می‌یابد:«وَ إِذ کَانَ کُلُّ شَیءٍ إِنَّمَا یَنَالُ الوَاقِعِیَّةُ إِذَا حُمِلَ عَلَیهِ الوُجُودِ وَ اتَّصَفَ بِهِ فَالوُجُودُ هُوَ الَّذِی یُحَاذِی وَاقِعِیَّةَ الأَشیِاءِ. وَ أَمَّا المَاهِیَّةُ فَإِذ کَانَت مَعَ الإِتِّصَافِ بِالوُجُودِ ذَاتِ وَاقِعِیَّةٍ وَ مَعَ سَلبِهِ بَاطِلَةِ الذَّاتِ فَهِیَ فِی ذَاتِهَا غَیرُ أَصِیلَةِ، وَ إِنَّمَا تَتَأَصَّلُ بِعَرضِ الوُجُودِ» (همان، 1432ق.، ج 1: 19)؛ یعنی، از آنجا که هر چیز هنگامی ‌واقعیّت ‌دارد که وجود بر آن حمل شود و به وجود، متّصف شود، پس وجود، چیزی است که در ازای واقعیّت اشیاء است. امّا ماهیّت، اگر به وجود متصف شود، دارای واقعیّت می‌گردد و اگر وجود از آن سلب شود، واقعیّت آن باطل می‌گردد. پس ماهیّت ذاتاً اصالت و واقعیّت ندارد، بلکه به عرض (واسطه) وجود، دارای اصالت و واقعیّت می‌شود.

با توجّه به این عبارت، علاّمه طباطبائی ماهیّت را به تبع و واسطة وجود، در خارج متحقّق می‌داند. در وجه جمع سخنان علاّمه طباطبائی در دو اثر نامبرده می‌توان نتیجه گرفت: «او برای ماهیّت، گونه‌ای تحقّق و واقعیّت در خارج قائل است، امّا آن آثار خارجی وجود را ندارد. علاوه بر این، به نظر او کارکرد ویژة ماهیّت، حکایت‌گری و کشف از حقیقت موجود در خارج است. پس می‌توان از نظر علاّمه طباطبائی دربارة تعریف مفاهیم و تصوّرات ماهوی، توجیه عقلی ارایه داد و از اشکال‌هایی که بر این مسأله وارد نموده‌اند، تا حدودی دفاع کرد» (معلّمی، 1371: 171).

2ـ11) تصوّر و مفاهیم غیرماهوی (یا اعتباری)

مفاهیم اعتباری بر دو قسم است: 1ـ مفاهیم اعتباری اعم. 2ـ مفاهیم اعتباری اخص. مفاهیم اعتباری اعم نیز بر دو قسم است: معقولات ثانیة فلسفی و معقولات ثانیة منطقی. معقولات ثانیة فلسفی آن دسته از مفاهیم است که یا حیثیّت مصداق‌ آنها در خارج بودن است؛ مانند وجود و صفات حقیقی آن و مانند علّت و معلول، وحدت... یا حیثیّت مصداق آنها در خارج بودن نیست؛ مانند عدم. معقولات ثانیة منطقی مفاهیمی‌ هستند که حیثیّت مصداق آنها در ذهن بودن است (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج2: 81ـ64 و همان، 1432ق.، ج2: 189ـ186).

اعتباریّات اخص یا اعتباری اجتماعی که در راستای حیات اجتماعی حاصل می‌شوند، مفاهیمی ‌هستند که از اعطای حدّ چیزی به چیز دیگر به سبب نیازهای زندگی به وجود می‌آیند؛ مانند مالکیّت یا ریاست (ر.ک؛ همان، 1374، ج2: 157 به بعد و همان، 1432ق.، ج2: 190ـ189).

12ـ تصدیقات

علاّمه طباطبائی در تعریف تصدیق می‌نویسد: «صُورَةٌ ذِهنِیّةٌ مِن عُلُومٍ مَعَهَا اِیجَابٌ أَو سَلبٌ، کَالقَضَایَا الحَملِیَّةِ وَ الشَّرطِیَّةِ وَ یُسَمَّی ‌تَصدِیقاً» (همان، 1374، ج 2: 178)؛ یعنی صورت ذهنی معلومی که همراه با ایجاب و سلب است؛ مانند قضایای حملیّه و شرطیّه به آن تصدیق می‌نامند.

به نظر علاّمه طباطبائی، تصدیق همان قضیّة منطقی است. اگر محمول قضیّه چیزی غیر از وجود موضوع آن باشد، مانند انسان عالم است، به آن هلیّات مرکّبه گویند. در این نوع از قضایا، در حالت ایجابی، قضیّه تنها از سه جزء تشکیل شده است: موضوع، محمول، حکم.

به نظر او، نسبت حکمیّه (یعنی نسبت محمول به موضوع)، جزء قضیّه نیست، بلکه از آنجا که حکم، یک فعل نفسانی است، قضیّه برای تحقّق این فعل نفسانی، نیازمند بدان است، نه از آن جهت که «نسبت حکمیّه» جزء قضیّه است (ر.ک؛ همان: 62ـ58؛ همان، 1432ق.، ج2: 189ـ178 و مطهّری، 1374، ج2: 62ـ58).

امّا قضیّة هلیّة‌ مرکّبه در حالت سلبی تنها از دو جزء (موضوع و محمول) تشکیل می‌شود. ذهن در قضیّة سالبه حکمی ‌درست نمی‌کند و این حکم نساختن را مانند حکم ساختن خود در قضایای موجبه می‌پندارد و یک نسبت ‌پنداری به نام «نیست» می‌سازد که در برابر نسبت حقیقی «است» قرار دارد (ر.ک؛ همان).

در قضایای هلیّة بسیطه، اگر محمول قضیّه‌ای موجود و یا وجود قرار گیرد، در حالت ایجابی مانند قضیّة «انسان موجود است»، قضیّه از سه جزء (موضوع، محمول و حکم)، تشکیل می‌شود. در این‌گونه از قضایا، نسبت حکمیّه وجود ندارد؛ زیرا نسبت، یک وجود رابط است و معنا ندارد یک وجود رابط (و فی غیره) که همیشه قائم به دو طرف است، میان شیء و خودش که در حالت وحدت کامل است و هیچ مغایرت در کار نیست، فاصله گیرد. پس در این‌ گونه قضایا نسبت حکمیّه، حتّی به عنوان جزء لازم (نه اصلی) قضیّه نیز ضرورتی ندارد (ر.ک؛ همان). در قضایای هلیّة بسیطة سالبه، قضیّه تنها از دو جزء (موضوع و محمول) تشکیل می‌شود. در این صورت، نه از حکم خبری است و نه از نسبت حکمیّه (ر.ک؛ همان). علاّمه طباطبائی مانند فلاسفة پیش از خود، قائل به تقسیم‌های رایج قضیّه به بدیهی و نظری، اولی و شایع است.

13ـ بازگشت علوم حصولی به علم حضوری

بیان شد که علم به حضوری و حصولی تقسیم می‌شود. از طرفی، علوم حضوری خطاناپذیرند. از این‌ رو، مسألة اساسی و مهم آن است که رابطة علم حضوری و حصولی چگونه است؟ آیا این دو علم، قابل بازگشت به هم هستند؟ کدام اصل و کدام فرع است و کدام یک بر دیگری مبتنی است؟

علاّمه طباطبائی معتقد است که در نظر ابتدایی، انسان علم را به حضوری و حصولی تقسیم می‌کند، امّا در نظر دقیق، در واقع، علم حصولی به علم حضوری منتهی می‌شود (ر.ک؛ همان، 1432ق.، ج2: 154).

دو گونه تفسیر در بازگشت علوم حصولی به علم حضوری ارایه شده است: (ر.ک؛ شیروانی، 1391، ج3: 33ـ31):

1ـ علم حصولی؛ چنان‌چه عموم فلاسفه پنداشته‌اند، حصول صورت اشیای مادّی در ذهن نیست، بلکه عبارت است از «حصول صورت مجرّدات مثالی که آنها را با علم حضوری مشاهده می‌کنیم». بنابراین، مفاهیم ذهنی ما از امور مادّی پیرامون ما انتزاع نشده، بلکه از همان موجودات مجرّد به دست می‌آید. برخی از عبارات علاّمه طباطبائی اشاره به این تفسیر دارد: نفس در آغاز کار (و پیش از آنکه واجد هر گونه علم حصولی و یا حضوری گردد)، به خودش علم حضوری دارد و با این علم حضوری، وجود خارجی خود را می‌شناسد. آنگاه از معلوم حضوری خویش، یک صورت ذهنی برمی‌گیرد، همان‌گونه که دیگر صورت‌های ذهنی ـ بنا بر آنچه گذشت ـ از معلوم‌های حضوری به دست می‌آورد (ر.ک؛ طباطبائی، 1432ق.، ج2: 167).

2ـ آنچه در نظر ابتدایی، علم حصولی و کاشف از معلومات بالعرض دانسته می‌شود، در واقع، و در نظر عمیق و دقیق، این علوم حضوری است که فقط معلوم بالذّات را نشان می‌دهد و کاشفیّت از ماورای معلوم بالذّات تنها به اعتبار عقل است. از این ‌رو، مقصود از منتهی شدن علوم حصولی به علوم حضوری آن است که در حقیقت، همة علوم حضوری‌اَند (ر.ک؛ همان، 1426ق.: 124). آنچه صورت‌های ذهنی نامیده می‌شود، در واقع، موجودات مجرّدی هستند که در عالم مثال یا عالم عقل وجود دارد. نفس آنها را از دور مشاهده می‌کند و بدین نحو، نسبت به آنها آگاهی حضوری به دست می‌آورد (ر.ک؛ شیروانی، 1391، ج3: 33). شاهد این تفسیر، مطلبی است که علاّمه طباطبائی در کتاب بدایة‌الحکمة آورده است:«فَقَد تَبَیَّنَ بِهَذَا البَیَانِ إِنَّ العُلُومَ الحُصُولِیَّةِ فِی الحَقِیقَةِ عُلُومٌ حُضُورِیَّةِ» (طباطبائی، 1426ق.: 198). بنابراین، با این بیان روشن شد که علوم حصولی در واقع، علوم حضوری‌اَند. علاوه بر این، دو دلیل شاهد که علاّمه طباطبائی در کتاب نهایةالحکمة آورده مبنی بر اینکه همة علوم حصولی به علوم حضوری منتهی می‌شوند، تفسیر دوم را تأیید می‌کند (ر.ک؛ همان، 1432، ج2: 158ـ154).

نتیجه‌گیری

با توجّه به آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت:

الف) همة علوم حصولی یک علم حضوری‌اَند. علم حصولی یعنی علمی ‌با واسطة صُوَر و مفاهیم اشیاء خارجی. این صُوَر و مفاهیم نزد نفس و ذهن ما حاضر است؛ یعنی بدون واسطه نزد نفس ما حضور دارند. بنابراین، تمام صُوَر و مفاهیم و قضایای ذهنی، معلوم به علم حضوری‌اَند.

ب) تمام علوم حسّی برگرفته از احساسات و انفعالات، درونی‌اَند. به هنگام دیدن یک درخت یا یک منظره، نوری از آن شیء منعکس می‌شود و به چشم می‌رسد، عکس آن شیء در چشم نقش می‌بندد، سپس به وسیلة عصب بینایی به مغز متّصل می‌شود (یا هر تفسیر دیگری که در فیزیولوژی و علوم دیگر برای دیدن نور پذیرفته است). در نتیجة فعل و انفعالات مغزی و عصبی، قوّه باصره که مجرّد است (و از قوای نفس آدمی‌است)، منتقل می‌گردد و این انفعال قوّة باصرة نفس، همان احساس دیدن است، همان انفعال درونی است که معلوم به علم حضوری است. سپس ذهن انسان از این انفعال درونی، عکس‌برداری می‌کند. پس تمام صورت‌هایی که به‌وسیلة حواسّ پنجگانه در ذهن پدید می‌آید، برگرفته از احساسات و انفعالات درونی است که معلوم به علم حضوری‌اَند؛ یعنی میان آن احساسات و نفس، صُوَر و مفاهیم ما فاصله نیست، بلکه صُوَر و مفاهیم به‌وسیلة ذهن ساخته می‌شوند.

ج) تمام مفاهیم منطقی برگرفته از مفاهیم درون ذهنی‌اَند (یعنی معلوم به علم حضوری‌اَند)؛ مفاهیمی ‌همچون مفهوم کلّی، جزئی و مانند آنها؛ مفاهیم منطقی و مفاهیم حکایت‌گر، ویژگی و صفات مفاهیم درون‌ذهنی هستند. مفاهیمی‌ مانند مفهوم کوه، مفهوم انسان که کلّی‌‌اَند؛ مفاهیمی‌مانند کوه البرز و سعید، جزئی‌اَند. این کلّیّت و جزئیّت از ویژگی‌های دو مفهوم است که در ذهن انسان هستند و میان آن مفاهیم و نفس انسان، مفاهیم دیگری واسطه است. پس ویژگی‌های آن، معلوم به علم حضوری‌اَند. از این ‌رو، مفاهیم کلّی و جزئی (مفاهیم منطقی)، برگرفته از علوم حضوری‌اَند.

د) همه یا بیشتر مفاهیم فلسفی برگرفته از علوم حضوری‌اَند. مفاهیمی ‌مانند علّت و معلول، جوهر و عرض وجود... مفاهیم فلسفی‌اَند. انسان با بررسی و مقایسة میان نفس و اراده و اینکه اراده وابسته به نفس است و نفس، طرف وابستگی، به مفهوم علّت و معلول دسترسی پیدا می‌کند، همچنان‌که اراده به علم حضوری شناخته می‌شود، وابستگی و توقّف آن بر نفس نیز به علم حضوری دانسته می‌شود و آنگاه مفهوم معلول از این وابستگی و توقّف انتزاع می‌شود. مفهوم جوهر و عرض نیز از بررسی و مقایسة میان نفس و صفات آن به دست می‌آید.

هـ) درک مفاهیم کلّی، یعنی مشاهدة موجود مجرّد عقلانی، درک مفاهیم خیالی، یعنی مشاهدة موجود مجرّد مثالی. به نظر علاّمه به تبع صدرالمتألّهین، انسان پیش از ساختن مفاهیم کلّی عقلی و مفاهیم حسّی و خیالی، مصادیق آنها را در عالمی‌ جدای از نفس و قوای نفس خود مشاهده می‌کند، سپس مفاهیم حسّی و عقلی را می‌سازد.

بنابراین، بازگشت مفاهیم فلسفی و منطقی و قضایای بدیهی به علوم حضوری از مباحث مهمّ معرفت‌شناسی است. از این ‌رو، ضروری است که مطالعة بیشتری در قلمرو آن انجام پذیرد.