تواتر قرآن و چالش های فرارو

مقدّمه

یکی از مباحثی که قرآن‌پژوهان غربی در چند دهة اخیر مطرح کرده‌اند، این است که از کجا معلوم که قرآن موجود، در دوره‌ای بسیار متأخّرتر از زمان پیامبر اسلام^(ص) شکل نگرفته باشد. آنها می‌‌گویند زمان پیدایش یک متن می‌‌تواند تنها از یکی از این سه راه اثبات شود: 1ـ مخطوطات. 2ـ محتوای متن. 3ـ از طریق نقل و اِسناد. در مورد قرآن فرض را بر این می‌‌گیرند که مخطوطات حاوی کلّ قرآن موجود همگی متعلّق به سدة سوم به بعد هستند و از طریق محتوای قرآن هم نمی‌‌توان اثبات کرد که این متن را پیامبر اسلام آورده است. بنابراین، تنها از طریق روایاتی مانند روایات جمع قرآن است که می‌‌توان قدمت متن قرآن موجود را به سدة نخست هجری رساند. از سوی دیگر، برخی از خاورشناسان مانند ایگناس گلدتسیهر، جوزف شاخت، جان ونزبرو و جرالد هاوتینگ اعتبار روایات اسلامی در بازگویی وقایع صدر اسلام و زمان پیامبر اسلام را به شدّت زیر سؤال برده‌اند. از این رو، به نظر این گروه از قرآن‌پژوهان غربی و پیروانشان، قرآن نمی‌‌تواند حکایت‌گر زمان صدر اسلام باشد و این متن در طول دوره‌ای دویست‌ساله شکل گرفته و تکامل یافته است. صرف نظر از درستی یا نادرستی سخن خاورشناسان در باب اعتبار روایات، مسلمانان هیچ گاه متن قرآن را تنها به دلیل روایاتی مانند روایات جمع قرآن به زمان پیامبر منتسب نکرده‌اند، بلکه اساساً اثبات متن قرآن به وسیلة اخبار آحاد را غیر قابل قبول دانسته‌اند. مسلمانان همواره گفته‌اند که متن قرآن را از طریق تواتر به دست آورده‌اند که موجب علم یقینی به صحّت انتساب آن به عهد رسول خداست.

در این پژوهش بر آنیم که به ادلّۀ مربوط به مقولة تواتر، جهت اثبات متن قرآن موجود در زمان صدر اسلام تمسّک کنیم. این مقاله در پی پاسخ به دو پرسش مهمّ است: 1ـ مقولۀ «تواتر متن قرآن» تا چه حد می‌‌تواند ثابت کند که تمام قرآن میراثی است که مسلمانان از پیامبر گرامی اسلام گرفته‌اند و تا امروز از نسلی به نسل دیگر رسانده‌اند؟ 2ـ چگونه می‌‌توان با وجود اختلاف قرائات، متن قرآن را متواتر دانست؟

مسلمانان هیچ ‌گاه تردید نداشته‌اند که متن قرآن موجود همان متنی است که پیامبر اسلام^(ص) آن را آورده است. وقتی بخواهیم این اطمینان مسلمانان را در قالب دلیلی علمی عرضه کنیم، می‌‌توان گفت که قرآن به‌صورت متواتر از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است و هیچ یک از نسل‌ها در اینکه این همان قرآنی است که پیامبر آورده است، تردید نکرده‌اند؛ یعنی افرادی که قرآن را با الفاظ، عبارات و اعراب‌گذاری‌ آن برای ما نقل کرده‌اند، از نظر فراوانی به اندازه‌ای هستند که احتمال توطئه و توافق آنها بر دروغ دربارۀ ایشان تصوّر نمی‌شود، همان‌گونه که وجود شهر مکّه و مدینه، وجود مقدّس حضرت رسول اکرم^(ص) و أمیرالمؤمنین^(ع) برای ما به تواتر ثابت است. علمای اهل سنّت و شیعه اتّفاق دارند که راه ثبوت قرآن منحصراً در تواتر است و آنچه در اخبار آحاد وارد شود، گرچه در بالاترین درجه از صحّت باشد، قرآن نیست. از این ‌رو، تمام روایاتی که در زیاده یا نقیصۀ آیه‌ای یا عبارتی از قرآن وارد شده است، همگی مطرودند و نمی‌‌توان بدانها تمسّک جست. محقّق قمی می‌‌گوید: «امّا تواتر القرآن فی الجملة و وجوب العمل بما فی أیدینا الیوم فمِمّا لاشکّ فیه ولا شبهة تعتریه: امّا تواتر همۀ قرآن و وجوب عمل به آنچه امروز پیش روی ماست، شکّی در آن نیست و شبهه‌ای بر آن وارد نیست» (قمی، 1374ق.: 403). برخی از دانشمندان معاصر نیز این مسئله را بیان و بر آن تأکید کرده‌اند که قرآن متواتر است و بدون هیچ شک و شبهه‌ای واجب است به آنچه امروز در اختیار ماست، عمل کنیم. تواتر همیشه از راه حفظ و نگهداری در سینه‌ها امکان‌پذیر است و قرآن موجود طیّ اعصار و قرون و در جمیع طبقات مسلمانان به همین نحو نقل و قرائت شده است (ر.ک؛ لنکرانی، 1396ق.: 148 و خویی، بی‌تا: 175ـ165).

1ـ تواتر در فرهنگ اسلامی

قبل از بحث تواتر قرآن، لازم است به واژۀ تواتر و تعریف آن در فرهنگ اسلامی اشاره شود. تَواتُر در فرهنگ اسلامی، ناظر به هم‌آوایی گروهی پرشمار در نقل است، به گونه‌ای که احتمال دروغ را منتفی سازد. ریشۀ «وتر» در عرض مفهوم اصلی «یگانه»، در برخی از ساخت‌های صرفی، معنای «یکی پس از دیگری» یافته است. از جمله واژۀ «تَترا» در قرآن کریم: Pثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَا کُلَّ مَا جَاءَ أُمَّةً رَّسُولُهَا کَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنَا بَعْضَهُم بَعْضًا وَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِیثَ فَبُعْدًا لِّقَوْمٍ لَّا یُؤْمِنُونَ: سپس رسولان خود را یکى پس از دیگرى فرستادیم. هر زمان رسولى براى (هدایت) قومى مى‏آمد، او را تکذیب مى‏کردند، ولى ما این امّت‌هاى سرکش را یکى پس از دیگرى هلاک نمودیم و آنها را احادیثى قرار دادیم (و چنان محو شدند که تنها نام و گفتگویى از آنان باقى ماند). دور باد (از رحمت خدا) قومى که ایمان نمى‏آورند!O (المؤمنون/44). در این آیه، واژة «تَترا» برای فرستاده ‌شدن پیاپی پیامبران به کار رفته است (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.: 853). مادّۀ وتر چون به صیغۀ تفاعل برده شده است، به‌معنای «برهم کنش» به کار می‌رود، امّا در کاربرد لغوی نخستین، به ‌معنای «از پی هم آمدن» است (ر.ک؛ همان و ابن‌منظور، 1414ق.، ج 5: 273) و این کاربرد به‌ویژه در سروده‌ای از ذوالرّمه (117 ق.) (ر.ک؛ ابن‌درید، 1345ق.: ذیل بوص) که آن را به ‌صورت «تواتر القَطا» به کار برده، به‌ خوبی می‌‌توان دید که معنای «تواتر»، «از پی آمدن، به صورت توده‌ای انباشته» است که امکان بازشناسی صف‌ها در آن وجود ندارد، نه از پی آمدنِ خطّی. در کاربردی مشابه در مکالمه‌های صفّین در اواسط سدۀ 1 قمری (7 میلادی) از تواتر نیزه‌ها در میدان جنگ سخن آمده است (ر.ک؛ ابن‌مزاحم، 1382: 413). در گزارشی از اواسط آن سده از زبان سعیدبن ‌عثمان، تواتر به همان معنا دربارۀ امور غیرجسمانی نیز به کار رفته است و اشاره به تواتر نعمت‌ها شده است (ر.ک؛ قلقشندی، 1383، ج 1: 303؛ به نقل از دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، 1372، ج 6: 276ـ268). یکی از لغت‌شناسان به نام «لحیانی» در اواخر سدۀ 2 هجری قمری با تحلیل معنای تواتر، نه تنها میان آن با تتابع و تدارک تمایز نهاده، بلکه تواتر را رسانندۀ معنای «عدم تتابع» دانسته است و بر ناپیدا بودن صفوف در آن تأکید کرده است (ر.ک؛ ابن‌منظور، 1414ق.، ج 5: 273). یکی از همین دسته کاربردها، سخن از تواتر خبر است. این خبر ممکن است حاکی از واقعه‌ای باشد که در زمانی متّصل به وقوع پیوسته و به طرقی انباشته از آن گزارش رسیده است (ر.ک؛ قلقشندی، همان، ج10: 292 و ابوشامه، 1997م.، ج4: 287؛ به نقل از دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 6: 276ـ268) و ممکن است ناظر به واقعه‌ای در گذشته باشد که از طرفی انباشته حکایت شده است. در علم منطق، قضایای متواترات از انواع قضایای بدیهی به شمار آمده است. محمّدرضا مظفّر می‌‌گوید: «متواترات، قضایایی هستند که نفس با دریافت آن به چنان اطمینانی می‌‌رسد که هر گونه شکّی را زایل می‌کند و آن اخبار جماعتی است که اوّلاً تبانی آنها بر دروغ محال باشد و ثانیاً اتّفاق آنها در فهم نادرست واقعه ممتنع باشد، مانند علمی که ما به وجود شهرهای دوردست داریم، با وجود اینکه هیچ گاه آنها را ندیده‌ایم» (مظفّر، 1982م.: 284). انتساب قرآن به پیامبر گرامی اسلام نیز از همین نوع قضایاست. از همین رو، در کتاب‌های منطق از مثال‌های بارز برای قضایای متواترات ذکر شده است (ر.ک؛ همان: 285).

2ـ تواتر قرآن در اقوال دانشمندان اسلامی

شیخ صدوق (م.381 ق.) در کتاب الإعتقاد می‌‌نویسد: «اعتقاد ما این است قرآنی که خداوند بر محمّد^(ص) نازل فرموده، همین «ما بین ‌الدّفّتین» است که در دسترس مردم است و چیزی بیشتر از آن نیست» (صدوق، 1414ق.: 92 و ر.ک؛ آل‌عصفور، بی‌تا، ج2: 357). هرچند در سخن شیخ صدوق موضوع تواتر مطرح نشده است، امّا از آنجا که اعتقادات مهم حتماً باید از طریقی حاصل شود که یقین‌آور باشد، این گزاره باید مبتنی بر تواتر باشد تا موجب شکل‌گیری یک اعتقاد شود، چراکه قطعاً خبر واحد که مفید ظنّ است، نمی‌‌تواند پایه و اساس اعتقاد دینی را تشکیل دهد.

در کلام شیخ مفید (م. 413 ق.) نیز به صراحت موضوع تواتر قرآن موجود مطرح نشده است، امّا با توجّه به اینکه اخبار قرائت‌ها را به دلیل آحاد بودن نپذیرفته است، می‌‌توان مفهوم کلام او را چنین دانست که شیخ مفید بر این نظر است که قرآن موجود به تواتر به دست ما رسیده است. ایشان در کتاب اجوبة المسائل السّرویة می‌‌گوید: «هر کس بگوید چگونه می‌‌توان گفت چیزی که میان دفّتین جمع شده، بدون هیچ فزونی یا کاستی همان کلام خداوند است، در حالی ‌که از ائمّة^(ع) خودتان قرائت‌هایی نقل می‌کنید که با این ادّعا ناسازگار است؛ نظیر «کُنتُمْ خَیْرَ أُئِمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» یا قرائتِ «وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُئِمَّةً وَسَطًا» و... پیداست که این قرائت‌ها با قرائت مصحف کنونی متفاوت است، در پاسخ می‌‌گوییم: «این روایات آحاد است و به استناد آنها نمی‌‌توان چیزی را به خداوند نسبت داد» (جوادی آملی، 1382: 108).

طبرسی در مجمع‌البیان بیان داشته که سیّد مرتضی (م. 436 ق.) نیز قائل به تواتر قرآن است، با این نقل که علم به صحّت نقل قرآن، نظیر علم و آگاهی به شهرها، حوادث بزرگ، پیشامدهای مهم، نگاشته‌های معروف و اشعار نگاشته ‌شدۀ عرب است؛ زیرا برای نقل و حفاظت قرآن، عنایت ویژه و انگیزۀ فراوانی وجود داشته است (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 1: 43).

شیخ طوسی (م.460 ق.) نیز در تفسیر تبیان قائل به تواتر همه‌جانبه در قرآن است. او بر این عقیده است که انگیزه‌ها برای نقل آیات قرآن فراوان بوده است و هر چیزی که انگیزۀ فراوانی برای نقل آن وجود داشته باشد، ناگزیر باید متواتر باشد. از این ‌رو، آنچه از طریق خبر واحد نقل شده است، مطمئنّاً قرآن نخواهد بود (ر.ک؛ طوسی، بی‌تا، ج 1: 13).

غزّالی (م. 505 ق.) در مستصفی می‌‌گوید: «محدودۀ کتاب آن چیزی است که بین دو جلد به هفت حرف مشهور به شکل متواتر به ما رسیده است و آن را مقیّد به مصحف کرده‌ایم؛ زیرا صحابه در نقل آن به ‌شدّت احتیاط می‌کردند تا آنجا که از تعاشیر و نقطه در آن اکراه داشتند، تا چیز دیگری با قرآن آمیخته نشود. پس می‌‌دانیم آنچه در آن نوشته شده، به اتّفاق همه، قرآن است و هر چه غیر از آن باشد، از آن نیست» (غزّالی، 1417ق.: 113ـ112). طبرسی (م. 548 ق.) نیز در مقدّمۀ تفسیر مجمع‌البیان، قائل به تواتر و نقل سینه‌به‌سینه از پیشینیان به پسینیان است (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 1: 43). همچنین علاّمه حلّی (م. 726 ق.)، بحث تواتر قرآن را یادآور می‌شود و می‌‌نویسد: «اتّفاق علما بر آن است که هرچه از قرآن به ‌صورت متواتر به ما رسیده، حجّت است و در غیر این صورت، فاقد اعتبار است؛ زیرا قرآن سند نبوّت و معجزۀ جاوید اسلام است. بنابراین، تا به سرحدّ تواتر نرسد، نمی‌‌تواند به صحّت نبوّت یقین‌آور باشد (ر.ک؛ بروجردی، 1374: 111). سیّد مجاهد طباطبائی (م. 1242 ق.) در کتاب مفاتیح ‌الأصول، محقّق اردبیلی (م. 993 ق.) در کتاب شرح ‌الإرشاد و سیّد محمّدجواد عاملی (م. 1226 ق.) در کتاب مفتاح‌ الکرامة نیز همین گونه استدلال کرده‌اند (به نقل از معرفت، 1379: 39ـ38).

سیوطی (م. 911 ق.) در الإتقان می‌‌گوید: «خلافی در این نیست که تمام آنچه از قرآن است، باید در اصل و اجزای آن تواتر باشد. محقّقان اهل سنّت این تواتر را در محلّ و وضع ترتیب قرآن نیز تسرّی داده‌اند و بر این عقیده‌اند که چون قرآن معجزۀ عظیم، اساس دین و صراط مستقیم است، انگیزه‌های نقل کلّ و جزء آن فراوان و موجود است» (سیوطی، 1421ق.، ج 1: 263).

علاّمه بلاغی (م. 1352ش.) در تفسیر آلاء الرّحمن آورده است: «به‌ دلیل تواتر، قرآن کریم بین عامّۀ مسلمانان در هر دوره، از نظر مادّه، صورت و قرائت آن بر یک روش استمرار یافته است و هرگز چیزی بر مادّه و صورت آن تأثیر نگذاشته است و تواتر اوّلیّۀ آن به طریق نقل شفاهی است (ر.ک؛ بلاغی، بی‌تا، ج 1: 30).

علاّمه طباطبائی (م. 1360ش.) نیز یکی از دلایل مصونیّت قرآن کریم از تحریف را تواتر آن از نسل‌های پیشین تا به امروز دانسته است. البتّه این تواتر به ‌معنای مصطلح در علم درایةالحدیث نیست که سلسلة سند در هر طبقه، شامل راویان مشخّص و متعدّد باشد، بلکه منظور این است که در تمام اعصار و امصار، انبوهی از مسلمانان بر حفظ و قرائت درست قرآن مداومت و نظارت داشته‌اند، هرچند نام اشخاص در جایی ثبت نشود و از آن آگاه نباشیم (ر.ک؛ طباطبائی، 1403ق.، ج 12: 136).

آیت‌اللّه معرفت (م. 1386ش.) نیز بیان می‌‌دارد: «بدون تردید قرآن که نصّ وحی خداوند حکیم است، در میان همة مسلمانان متواتر است؛ تواتری قطعی در تمام سوره‌ها، آیات و کلمات، به شکلی که اگر کلمه‌ای با کلمات آن جایگزین شود یا حتّی کلمات آن با یکدیگر عوض شوند، مسلمانان آن را نمی‌‌پذیرند و آن را انکار می‌کنند و آن تغییریافته را سخنی به دور از اسلوب کلام الهی می‌‌دانند» (معرفت، 1415ق.، ج 2: 80). جوادی آملی نیز می‌‌گوید: «در تمام عصرها، مصرها و نسل‌ها، طبقات انبوهی صدور همین مصحف کنونی را از شخص پیامبر اکرم^(ص) که عصمت وی از هر جهت تأمین است، نقل کرده‌اند و آن حضرت، گرچه یک نفر است، ولی عصمت قاطع او یقین‌بخش است و چنین کتابی قطعی‌الصّدور خواهد بود» (جوادی آملی، 1382: 106).

مطالب مذکور روشن می‌کند که علما به مسئلۀ ضرورت تواتر قرآن توجّه داشته‌اند. جمهور مسلمانان نیز اتّفاق نظر دارند که صدور قرآن کنونی قطعی است و به تواتر از نسل‌های پیشین به نسل‌های بعدی منتقل شده است و این انتقال به صورت‌های مختلف، اعمّ از حفظ قرآن در سینه‌ها، قرائت مستمرّ آن و کتابت قرآن انجام گرفته است. بر اساس این تواتر همگانی، مسلمانان معتقدند مصحف کنونی بی‌کم‌وکاست از زمان پیامبر اکرم^(ص) تا امروز به دست آنان رسیده است. با توجّه به دیدگاه‌های علمای مسلمان، تواتر قرآن با دلایل و شواهد زیر به اثبات می‌‌رسد.

از آنجا که قرآن پایه و اساس دین اسلام و معجزۀ جاویدان پیامبر اسلام است، پس انگیزه‌های فراوانی برای نقل آیات قرآن وجود داشته است و هر چیزی که انگیزه‌های فراوانی برای نقل آن وجود داشته باشد، ناگزیر متواتر خواهد بود. بر همین اساس، علمای مسلمان اتّفاق نظر دارند که آنچه از طریق خبر واحد نقل شده است، نمی‌‌تواند قرآن باشد (ر.ک؛ خویی، بی‌تا: 124ـ123).

اهتمام أکید و بلیغ پیامبر اکرم^(ص) و مسلمانان به حفظ و قرائت قرآن در اعصار گوناگون، زمینه‌ای بسیار مناسب برای نقل متواتر قرآن فراهم کرده است، به گونه‌ای که برای هیچ پدیدۀ تاریخی مانند قرآن چنین تواتری فراهم نشده است (ر.ک؛ حسینی عاملی، بی‌تا، ج 2: 392). این اهتمام موجب شد که تعداد فراوانی از مسلمانان حافظ قرآن شوند و گروهی از آنان پس از فراگرفتن سواد خواندن و نوشتن، علاوه ‌بر حفظ آیات قرآن، آنها را بر روی پوست حیوانات یا برگ درختان خرما و اشیاء دیگری که در اختیار داشتند، نوشتند و در این میان، برخی که از استعداد و توانایی بیشتری برخوردار بودند، به معلّمان و قاریان قرآن شهرت یافتند. دیگر آنکه به لحاظ تاریخی نیز مسلّم است که قرآن قاریانی داشته است و آنها قرآن را قرائت می‌کردند و هر یک از این قرّاء نمایندۀ یک شهر بوده‌اند. پس مؤیّد این مطلب است که همواره قرآن قرائت و بدان توجّه می‌‌شده است.

از آنجا که در هیچ دوره‌ای از تاریخ اسلام، نسل مسلمانان منقطع نشده است، بلکه روزبه‌روز رو به فزونی بوده است و از هزاران نفر به ده‌ها هزار و بعد به صدها هزار و آنگاه به میلیون‌ها و اکنون به بیش از یک میلیارد نفر رسیده است و در همة این دوره‌ها، مسلمانان قرآن را کلام الهی دانسته‌اند که پیامبر اسلام^(ص) آورده است و از هیچ دوره‌ای گزارشی از اختلاف مسلمانان دربارة اصل قرآن و انتساب آن به پیامبر اسلام به دست ما نرسیده است، به طور قاطع می‌‌توان به تواتر قرآن قائل شد.

3ـ چالش‌های فرا روی تواتر قرآن

از مهم‌ترین چالش‌هایی که می‌‌تواند در مقابل تواتر قرآن مطرح شود، وجود بعضی روایات است که در نگاه اوّلیه معارض با تواتر قرآن به نظر می‌‌رسد که می‌‌توان آنها را در دو دسته ارزیابی کرد:

الف) روایات دالّ بر مخالفت برخی از بزرگان صحابه با مصحف عثمان.

ب) روایات دالّ بر اختلاف قرائات در آیات قرآن.

1ـ3) روایات دالّ بر مخالفت برخی از بزرگان صحابه با مصحف عثمان

دستۀ اوّل از روایات دلالت دارد بر اینکه برخی از بزرگان صحابه چون ابن‌مسعود که خود هم از قرّاء و هم از جُمّاع قرآن به شمار می‌‌رفت، با مصحف عثمان موافق نبوده است. اینگونه نقل‌ها این پرسش‌ها را به‌دنبال دارد که علّت اختلاف ابن‌مسعود با مصحف عثمان چه بوده است. آیا با کیفیّت جمع‌آوری آن مخالف بوده است؟ آیا قرآن عثمان با قرآن ابن‌مسعود تفاوت داشته است یا انگیزۀ این اختلاف باز هم به‌نوعی به اختلاف قرائت مربوط می‌شود؟ بر این اساس، بررسی این دسته از روایات و پاسخ به این پرسش‌ها ضروری می‌‌نماید. از جملۀ این روایات، روایت شقیق‌ بن ‌سلمه¹‏ است که می‌‌گوید: «ابن‌مسعود بر منبر ما را موعظه کرد و چنین گفت: Pوَمَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَن یَغُلَّ وَمَن یَغْلُلْ یَأْتِ بِمَا غَلَّ یَوْمَ الْقِیَامَةِ ثُمَّ تُوَفَّى کُلُّ نَفْسٍ مَّا کَسَبَتْ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ: گمان کردید ممکن است پیامبر به شما خیانت کند؟! در حالى که) ممکن نیست هیچ پیامبرى خیانت کند و هر کس خیانت کند، روز رستاخیز آنچه را در آن خیانت کرده، با خود (به صحنة محشر) مى‏آورد. سپس به هر کس آنچه را فراهم کرده (و انجام داده) است، به طور کامل داده مى‏شود و (به همین دلیل،) به آنها ستم نخواهد شد (چراکه محصول اعمال خود را خواهند دید)O (آل‌عمران/ 161). او با استناد به این آیه می‌‌گوید: «هر کس که پنهان دارد، با آنچه پنهان کرده، روز رستاخیز بیاید، مصاحف خود را پنهان بدارید (تا سوزانده نشود). سپس اضافه می‌کند که چگونه مرا دستور می‌‌دهند که مطابق مصحف و قرائت زید بن ‌ثابت بخوانم، در حالی‌ که من هم مانند او به نقل از رسول خدا^(ص) می‌‌خوانم» (سجستانی، 1423ق.: 23؛ ترمذی، 1403ق.، ج 4: 348 و عسقلانی، بی‌تا، ج 9: 44).

در روایت دیگری خیر بن ‌ملک می‌‌گوید: «هنگامی که به تغییر مصاحف دستور داده شد، عبداللّه‌بن ‌مسعود آن را زشت شمرد و گفت: هر کس می‌‌تواند مصحف خود را پنهان دارد (تا سوزانده نشود)، باید چنین کند. او در پایان گفت: آیا آنچه را از زبان رسول خدا^(ص) فراگرفتم، رها کنم؟» (طبرانی، 1406ق.، ج 9: 72). در روایت دیگر، حاکم از طریق ابومیسره نقل می‌کند: «در راه گذر می‌کردم که اشعری، حذیفه و ابن‌مسعود را دیدم. ابن‌مسعود گفت: به خدا سوگند آن را (یعنی مصحف را) نمی‌‌دهم. رسول خدا آن را به من آموخته است» (ابن‌الحجّاج نیشابوری، بی‌تا، ج 7: 148 و لنکرانی، 1396ق.: 228).

این دست از متون روایی به نوعی بر مخالفت علنی و جدّی ابن‌مسعود با مصحف عثمان دلالت دارد، به گونه‌ای که ابن‌مسعود آن را بر منبر برای مسلمانان یادآور می‌شود. آیا این همه تأکید و جدّیّت در سخن ابن‌مسعود نمی‌‌تواند تواتر همگانی قرآن را خدشه‌دار سازد؟ در پاسخ باید گفت: اوّلاً نهایت چیزی که مدلول این روایات است، آنکه ابن‌مسعود در ابتدای امر با سوزاندن مصحف خود موافق نبود و این نکته، تواتر محتوای مصحف عثمان را نقض نمی‌کند؛ زیرا کسی نگفته است که آنچه عثمان تدوین کرده است و مورد موافقت عموم صحابه قرار گرفته، قرآنی نیست که پیامبر آورده است. در نتیجه، قرآن موجود به تواتر به دست ما رسیده است، امّا محصول توحید مصاحف در زمان عثمان است؛ به عبارت دیگر، مصحف عثمانی تواتر دارد. ثانیاً بر فرض مخالفت ابن‌مسعود با مصحف عثمان، این مخالفت، تواتر متن موجود قرآن را از بین نمی‌‌برد؛ زیرا با وجود این مخالفت مفروض، ارکان تواتر در مصحف عثمان محقّق است و هیچ‌ کس ادّعا نکرده که از شرایط تواتر چیزی، مخالفت نداشتن احدی با آن است تا آنکه به استناد چنین ادّعایی مخالفت ابن‌مسعود با مصحف عثمان را ناقض تواتر قرآن بدانیم. به نظر می‌‌رسد که مخالفت ابن‌مسعود تنها به دلیل آن بوده که در کاری مهم چون جمع قرآن کنار گذاشته شده، در حالی ‌که او خود را بر این کار مقدّم می‌‌دانسته است. ازسوی دیگر، هیچ روایتی نقل نشده‌ است که دلالت کند عبداللّه‌بن ‌مسعود منکر قرآن عثمان یا حتّی بخشی از قرآن عثمان باشد (ر.ک؛ سیوطی، 1421ق.، ج 1: 80ـ79). ثالثاً این روایات که به عنوان طعن در تواتر قرآن ارائه شده، دلالت بر این ندارد که ابن‌مسعود در قرائت با مصحف عثمان مخالفت کرده است، بلکه او می‌‌خواست قرآن را بنا بر روایتی که خود به طور مستقیم از رسول خدا شنیده بود، قرائت کند. این گفتۀ وی درخور توجّه است که می‌‌گوید: «در حالی ‌که من نیز مانند او از رسول خدا^(ص) می‌‌خوانم» کلمۀ «مانند او» در کلام ابن‌مسعود مشعر به این است که به اعتراف ابن‌مسعود، زیدبن‌ ثابت مانند او به نقل از رسول خدا^(ص) قرائت می‌کند. رابعاً اینکه ابن‌مسعود در ابتدای امر مصحف خود را برای سوزاندن عرضه نکرد، بدان دلیل بود که در سوزاندن مردّد بود، اما چنان‌که در روایت ابن‌ أبی‌داوود و از طریق زهری در حدیث شقیق آمده است، بعداً هنگامی که متوجّه شد بعضی از اصحاب عمل و گفتۀ او را ناپسند داشته‌اند، از نظر خود بازگشت و مصحف خویش را سوزاند. بدین ترتیب، صفوف مسلمانان یکی شد و وحدت کلمه پدید آمد و مصاحف عثمانی از هر جهت، از جمله به رأی موافق ابن‌مسعود، از اجماع امّت برخوردار شد (ر.ک؛ زرقانی، بی‌تا، ج 1: 473ـ470).

2ـ3) روایات دالّ بر اختلاف قرائات در آیات قرآن

دومین چالشی که ممکن است در مقابل تواتر ظهور کند، اختلاف قرائات است. پرسش این است که آیا اختلاف قرائات قرآن با تواتر قرآن سازگار است یا اینکه نمی‌‌توان با وجود اختلاف قرائت‌ها به تواتر قرآن قائل بود. اختلاف قرائات پیشینۀ بسیار چالش‌زا و بحث‌برانگیزی دارد و قدمت بعضی از روایات مربوط به آن، به همان عصر پیامبر^(ص) برمی‌‌گردد. مفادّ این روایات دلالت دارد بر اینکه برای تسهیل امّت پیامبر^(ص) به آنان اجازه داده شد که به هفت لهجه بخوانند. علاوه ‌بر این، سکوت پیامبر^(ص) نیز در برابر قرائت گوناگون صحابه، خود تأیید دیگری بر این روایات اختلاف قرائات قلمداد شده است. دیگر آنکه در اثر گسترش اسلام و برخورد با زبان‌ها و فرهنگ‌های مختلف، اختلاف قرائت رو به فزونی نهاد تا اینکه در زمان خلیفۀ سوم احساس شد که اگر به همین منوال پیش برود، خطر تحریف، قرآن را تهدید می‌کند. خلیفۀ سوم با تشکیل شورایی تصمیم گرفت قرآنی به عنوان قرآن الگو و امام انتخاب شود و از روی آن، نسخه‌هایی استنساخ شد و به بلاد مهمّ و پرجمعیّت آن زمان، مثل مکّه، شام، بصره، کوفه، بحرین و یمن فرستاده شود. قرآن امام را هم در نزد خود نگه داشت و دستور داد تا تمام قرآن‌های مکتوب را بسوزانند یا در آب جوش محو کنند.

همین گزارش‌ها خود می‌‌تواند دلیلی محکم برای تواتر قرآن باشد؛ یعنی قرآنی موجود بود، قاریانی داشت که آن را قرائت می‌کردند و مسلمانان از قرائت آنان پیروی می‌کردند. بر اساس گزارش‌های تاریخی، قُرّاء هر منطقه یا شهر قرائتی خاصّ خود داشته‌اند و مردمان آن منطقه از آنان پیروی می‌کردند و این امر طبیعی است که هر یک از قُرّاء به ‌طرزی خاصّ قرآن را قرائت می‌کرده است و قرّاء در کیفیّت قرائت با یکدیگر مختلف هستند. پس این امر صدمه‌ای به تواتر متن اصلی قرآن وارد نمی‌کند.البتّه این نکته را نباید از نظر دور داشت که در آیاتِ اختلافی بین قُرّاء ـ که نسبت به کلّ قرآن، درصد کمی را تشکیل می‌‌دهد ـ اصل کلمات و مادّۀ اصلی آنها، همانند نمونه‌هایی که قرّاء بر آنها متّفق‌اَند ـ که درصد غالب قرآن را تشکیل می‌‌دهد ـ متواتر است، ولی شکل کلمه از نظر اِعراب، مخفّف و مشدّد بودن، متواتر نیست، گرچه دربارۀ آنها نیز بین عامّه و جمهور مسلمانان، قرائت مشترک وجود دارد.

4ـ سازگاری تواتر قرآن با اختلاف قرائت‌ها

اقوال بزرگان و دانشمندان علوم قرآنی در این مقوله بسیار آشفته و گونه‌گون است. در نتیجه، ورود به مبحث اختلاف قرائت‌ها و رسیدن به نتیجه‌ای مطلوب، امری بسیار پیچیده و درخور توجّه است. همچنین تعریف‌ها و توجیحه‌های رسیده از سوی دانشمندان و پژوهشگران علوم قرآنی در باب پدیدۀ اختلاف قرائت و ارتباط آن با تواتر قرآن متفاوت گزارش شده است. محقّقان علوم قرآنی همواره بر این نکته تأکید داشته‌اند که قرآن کریم از طریق حُفّاظ و قُرّاء معروف به دست ما رسیده است و اختلاف قرآئات مستلزم عدم تواتر قرآن نیست؛ زیرا اختلاف در کیفیّت اداء کلمه‌ای را منافی با اتّفاق در وجود اصل آن کلمه نمی‌‌دانند و قرائت‌هایی که از قُرّاء به ما رسیده، نمایانگر ویژگی‌های کیفیّت خوانش و قرائت آنهاست. اصل متن قرآن به طریق متواتر در دسترس ما قرار دارد و آن را خَلَف از سَلَف برای ما نقل کرده‌اند و قرآن را در سینه‌ها و نوشته‌ها نگاه داشتند. قُرّاء ـ مِنهای اشخاصی که حافظ قرآن بوده‌اند ـ سهمی در نگاهبانی متنِ قرآن نداشتند (ر.ک؛ حجّتی، 1372: 368ـ336).

برخی بر این نظرند که اختلاف قرائت‌ها در حاشیه هستند و خللی به تواتر قرآن وارد نمی‌کنند (ر.ک؛ احمدی، 1381: 125)؛ زیرا اگر اختلاف قرائت را در قرآن بپذیریم، لازمه‌اش این است که اگر قرآن متواتر باشد، ‌ناچار باید یک قرائت آن نیز متواتر باشد و بین تواتر قرآن و تواتر یک قرائت ملازمه است. به همین دلیل، در ثبت و انتقال حدود قرآن، مانند اِعراب، از نسلی به نسل دیگر، آنچه مردم بدان اعتماد داشتند، همان حفظ قرآن بر اذهان و قلب‌ها بود، نه نوشته‌ها، چنان‌که ابن‌جزری در این باره می‌‌گوید: «انتقال قرآن از نسلی به نسل دیگر در اثر حفظ آن بر سینه‌ها بود، نه نگاشتن آن بر کاغذ» (جزری، بی‌تا، ج 1: 6). از این ‌رو، در قرن اوّل که کلمات قرآن نقطه نداشت و اِعراب‌گذاری نشده بود، مسلمانان با حفظ آن در سینه‌ها این خصوصیّات را نسل‌به‌نسل منتقل کردند و قرآن ملفوظ همراه با اِعراب است، اِعراب اصلی قرآن جزء حقیقت قرآن است (ر.ک؛ احمدی، 1381: 127). نتیجۀ این ملازمه، تواتر قرآن بر قرائت اصلی آن است که قرائت‌های گوناگون خارج از حقیقت آن خواهند بود. بر این اساس، همان‌گونه که بر یک قرائت برهان اقامه شد، به تواتر یک قرائت نیز برهان شکل می‌‌گیرد. در این میان، برخی نیز به تمایز قرآن با قرائت‌ها روی آورده‌اند (ر.ک؛ زرکشی، 1410ق.، ج 1: 465) و برخی دیگر از علما قائل به تواتر تمام قرائت‌های سبعه شده‌اند² و بعضی تا آنجا پیش رفته‌اند که منکر آن را کافر دانسته‌اند³. گروهی نیز به اجماع بر تواتر قرائت‌ها از گذشته تاکنون و برخی راه تقیّه را در پیش گرفته‌اند. با این وصف، بحث قرائت‌ها و رابطة آن با تواتر را در قالب سه انگاره (ایده) بیان می‌کنیم و آنگاه به نقد آنها و ارائۀ راه حلّ مناسب می‌‌پردازیم.

1ـ4) انگارة اوّل؛ تمسّک به یک قرائت واحد، متداول و رایج

با توجّه به گسترۀ اختلاف قرائت‌ها این پرسش پیش می‌‌آید که اگر یک قرائت در قرآن صحیح است و آن قرائت هم همانند خود قرآن، متواتر است، این قرائت کدام قرائت است؟! ضمن اینکه روشن است که انتخاب یک قرائت و ملاک صحّت آن فقط بر اجتهاد قُرّاء متّکی بوده است. با نگاهی اجمالی به سیر تحوّل و مراحل پیدایش قرائت‌ها و نیز عوامل اختلاف قرائت‌ها به خوبی پاسخ این سؤال روشن می‌شود. به اعتقاد علمای شیعه و پیروان مکتب اهل بیت، قرآن بر یک قرائت نازل شده است. از امام باقر^(ع) منقول است که فرمود: «إِنَّ الْقُرآنَ وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَکِنَّ الِاخْتِلَافَ یَجِیءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاة: قرآن یک قرائت دارد که از سوی خدای واحد نازل شده است، امّا اختلاف (در قرائت آن) از سوی راویان قرآن است» (کلینی، 1362، ج 2: 630 و طوسی، بی‌تا، ج 1: 7). بیشتر قرآن‌پژوهان شیعی و دانشمندان علوم قرآنی بر این روایت تأکید کرده‌اند.

در واقع، علما برای ایجاد سازگاری بین تواتر قرآن و اختلاف قرائت‌ها به این باور تمسّک جسته‌اند و پدیدۀ قرائت‌های گوناگون را پدیدۀ نوظهور تلقّی نکرده‌اند و در عین‌حال، تأکید کرده‌اند که این قرائت‌های گوناگون هیچ ‌گاه در متن قرائت اصلی قرار نگرفته‌اند؛ زیرا همان قرائت متداول و رایج بین عموم مسلمانان است؛ یعنی قائل به یک قرائت متداول و رایج بودند و دیگر قرائت‌ها را همواره در حاشیۀ قرائت اصلی دانسته‌اند. آنها متّفق‌اند که قرآن همواره بر یک قرائت عمومی در بین تمام مسلمانان مطرح بوده است. قرائت عمومی قرآن نیز «همان قرائتی است که هم‌اکنون نیز عموم مردم بر آن هستند». این توهّمی بی‌اساس است که کسی بگوید قرائت‌های متفاوت، حتّی در شهر یا بلاد قاری معروف مطرح بوده است، در صورتی که قرائت قُرّاء معروف در شهر و دیار خویش نیز در حاشیۀ قرائت اصلی قرآن بوده است.

شیخ طوسی از بزرگان فقه، تفسیر و کلام می‌‌گوید: «نزد اصحاب امامیّه و روایات، این نکته محرز است که قرآن یکی است و بر یک پیامبر نازل شده است، امّا علّت جواز قرائت‌های گوناگون به دلیل اجماع است» (طوسی، بی‌تا، ج 1: 7). طبرسی نیز می‌‌فرماید: «آنچه در نزد امامیّه مطرح است، این است که قرآن بر یک حرف نازل شده است... اجماع امامیّه به این علّت است که قرائت بر قرّاء مشهور جایز است» (طبرسی، 1372، ج 1: 12). صاحب حدائق می‌‌فرماید: «جواز قرائت‌های گوناگون به‌ دلیل قرآن ‌بودن آنها نیست، بلکه به‌خاطر تقیّه و طلب اصلاح بین مسلمانان است و قرآن که از رسول‌اللّه^(ص) ثابت است، یک قرائت بیشتر ندارد» (بحرانی، بی‌تا، ج 8: 100). صاحب جواهر نزول قرآن را بر یک حرف، ضروری مذهب بیان می‌کند (ر.ک؛ نجفی جواهری، 1356، ج 9: 294). صاحب مدارک نیز می‌‌گوید: «نزد امامیّه قرائت بر یک حرف نازل شده است» (به نقل از؛ همان). وحید بهبهانی در حاشیۀ مدارک می‌‌گوید: «پوشیده نیست که قرائت نزد ما به یک حرف و از جانب یکی نازل شده است و اختلاف از طرف رُوات است. اشاره به حدیث امام باقر^(ع) که همۀ اصحاب قبول دارند» (همان).

سخن علاّمه بلاغی نیز در تأیید قرائت متداول و رایج است، آنجا که می‌‌گوید: «به‌ دلیل متواتر بودن قرآن کریم، در میان عامّۀ مسلمانان در نسل‌های پیاپی، مادّه، صورت و قرائت متداول قرآن به یک شیوه استمرار یافته است. بنابراین، نیکو نیست در قرائت از آنچه در رسم متداول و در میان عامّۀ مسلمانان معمول است، به ویژگی این قرائت‌های مخالف عدول کنیم. افزون بر اینکه امر شده‌ایم همان‌گونه که مردم قرائت می‌کنند، قرائت کنیم. منظور از مردم، نوع مسلمانان و عامّۀ آنهاست» (بلاغی، آلاء، ج 1: 30). آنگاه چنین نتیجه می‌‌گیرد: «بنابراین، صحیح و نیکو نیست کسی از قرائت متداول و متواتر بین عموم مردم، به ویژگی‌های دیگر قرائت‌ها عدول کند. افزون بر اینکه ما شیعه از جانب ائمّۀ اطهار^(ع)، مأمور هستیم بر طبق قرائت متداول بخوانیم» (همان: 39).

این سخن نکات مهمّی را در بر دارد. نخست متواتر بودن یک قرائت در طول تاریخ قرآن، دوم اینکه قرائت‌های گوناگون، حتّی در یک نسخه، مشکلی برای قرائت متداول ایجاد نکرده‌اند و قرائت‌های گوناگون، حتّی قرّاء سبع بی‌پایه است. سوم اینکه ائمّۀ اطهار^(ع) هم شیعه را به همان قرائت عموم مردم رهنمود کرده‌اند و این همان تفسیر صحیح از تعبیر روایاتی است که می‌‌فرمود: «إِقرَءُوا کَمَا یَقرَءُ النَّاسُ».

آیت‌الله معرفت نیز در این باره می‌‌گوید: «ملاک صحّت قرائت، موافقت با قرائت عموم مسلمانان است» (معرفت، 1415ق.، ج 2: 154). آیت‌اللّه خویی بعد از اینکه قرائت‌های گوناگون را خلاف قاعده می‌‌داند می‌‌گوید: «با این حال، از این قاعده عدول می‌کنیم، به خاطر سیرة قطعیّه که متّصل به اصحاب ائمّه^(ع) می‌شود: لِجَریانِ السِّیرَةِ القَطعِیَّةِ مِن أَصحَابِ الأَئِمَّةِ عَلَیهِمَا السَّلاَمُ عَلَی ذَلِکَ فَإِنَّ إِختِلاَفَ القَرَاءَاتِ أَمرٌ شایِعٌ ذَائِعٌ بَل کَانَ مُتحقّقاً بَعدَ عَصرِ النَّبِیِّ^(ص)» (خویی، 1364، ج 3: 477). در مذهب اهل بیت^(ع)، معروف است که قرآن یکی است و از جانب یکی نازل شده است، امّا اختلاف‌ها ازسوی راویان است، همان‌گونه که در حدیثی از امام باقر^(ع) آمده ‌است و همگان بر آن توافق دارند و فقهای امامیّه یکی پس از دیگری بر این عقیده‌اند (ر.ک؛ کلینی، 1365، ج 2: 360 و طوسی، بی‌تا، ج 1: 7).

البتّه محقّقان علوم قرآنی هم ملاک اعتبار قرائت را همین قرائت عمومی قرار می‌‌دهند و به قرائت‌های دیگر، هرچند از قرّاء معروف باشد، همه را گمنام می‌‌دانند. اصطلاح گمنام ‌بودن نسبی است؛ بدین معنا که گاهی قرائت‌های دیگر با هم سنجیده می‌شوند، برخی نسبت به برخی دیگر ممکن است شهرت داشته باشند، مانند قرائت‌های قرّاء سبع بعد از زمان ابن‌مجاهد نسبت به دیگر قرائت‌ها. سپس مستنداتی را برای این قول متذکّر می‌شوند: «حمدبن ‌سیرین اعتراف عبیدة ‌السّلمانی (م. 72 ق.) را نقل می‌کند که قرائت عموم مردم که بر آن هستند، همان قرائتی است که رسول‌اللّه^(ص) بر آن بودند» (به نقل از، معرفت، 1415ق.، ج2: 147). خلاد بن ‌یزید (م. 220 ق.) می‌‌گوید: «به یحیی ‌بن ‌عبداللّه ‌بن‌ ملیکه (م. 173ق.) گفتم: نافع قرائت دیگری در کلمۀ «إِذ تُلَقُّونَهُ» نقل می‌کند. وی گفت: آن قرائت که از نافع روایت می‌شود، غیر از قرائت عمومی مردم است. چنین قاری یا باید توبه کند، یا به شمشیر گردن نهد» (ابوشامه، 1424ق.: 138 و نیز، ر.ک؛ معرفت، 1415ق.، ج 2: 147). وی در جای دیگر، قرائتی را که برخلاف قرائت عموم مردم باشد، گمنام می‌‌داند (ر.ک؛ ابوشامه، 1424ق.: 139) و نیز از ابوعمرو بصری که یکی از قرّاء سبعه است، روایت می‌کند: «اگر کسی برخلاف قرائت عموم مردم قرائت کند، آن قرائت گمنام است» (زرقانی، بی‌تا، ج 1: 452 و معرفت، 1415ق.، ج 2: 148). قتیبه می‌‌گوید: «ما بر قرائت زیبایی هستیم که گذشتگان ما آن را انتخاب کرده‌اند و آخرین قرائتی است که بر رسول‌اللّه^(ص) عرضه شده است و نباید از آن عدول کرد» (احمدی، 1381: 130). از این ‌رو، به هیچ کدام از قرائت‌ها نمی‌‌توان اعتماد کرد، چه قرائت قُرّاء سبعه و چه دیگران، و تنها قرائت عموم مردم، یعنی قرائت متواتر ملاک صحّت قرائت است.

2ـ4) انگارة دوم؛ تمسّک به تمایز بین قرآن و اختلاف قرائت‌ها

در میان دانشمندان اهل سنّت، زرکشی در این باره بیانی جالب دارد. وی می‌‌گوید: «قرآن و قرائات، دو حقیقت جداگانه و متفاوت‌اَند. قرآن عبارت است از وحیی که برای بیان و اعجاز بر پیامبر^(ص) نازل شده است، امّا قرائت‌ها عبارت است از اختلاف الفاظ همین وحی در کتابت حروف یا کیفیّت آنها» (زرکشی، 1410ق.، ج 1: 465). این نظریّه از سوی گروهی از دانشمندان شیعی و سنّی ابراز شده است و کسانی چون زرقانی (ر.ک؛ زرقانی، 1410ق.: 482)، آیت‌الله خویی (ر.ک؛ خویی، 1382: 216)، صبحی صالح (ر.ک؛ صالح، 1372: 108) و ابراهیم آبیاری (ر.ک؛ الأبیاری، 1405ق.، ج 1: 347 و همان، 1411ق.: 148) بر این نظرند، هرچند اساس آن از نظر زرکشی گرفته شده است.

زرقانی بین قرآن و قرائت‌های هفتگانۀ آن فرق گذاشته اس و به تواتر قرآن ـ جدای از قرائت‌های گونه‌گون آن ـ قائل شده است (ر.ک؛ زرقانی، بی‌تا: 482). وی می‌‌گوید: «بعضی علما دربارۀ قرائت‌های هفتگانه مبالغه کرده‌اند و کسانی که این قرائت‌ها را متواتر نمی‌‌دانند، کافر و خارج از اسلام پنداشته‌اند؛ زیرا به نظر آنان این سخن مستلزم متواتر نبودن خود قرآن است و این عقیده و مبالغه‌گویی به ابوسعید فرج‌بن ‌لب، مفتی اندلس، نسبت داده شده است.

آیت‌اللّه میرمحمّدی هم بین موادّ قرآن و حالت‌ها و کیفیّت ادای آن فرق می‌‌گذارد و می‌‌گوید: «قرآن اسمی برای الفاظ قرآن به موادّ و صُوَر آن است. از این ‌رو، به بعضی از کلمات که فاقد صورت یا مادّه هستند، قرآن نمی‌‌گویند» (میرمحمّدی، 1420ق.: 178).

پرسش این است که اگر بگوییم قرآن بدون این قرائت‌ها نیز متواتر باشد، چه مشکلی ایجاد می‌شود؟ آنگونه که قرآن در قرائت‌های متّفق قاریان متواتر است (ر.ک؛ زرقانی، بی‌تا: 482). آیت‌اللّه خویی نیز بر این نظر است که لازمۀ تواتر قرآن، تواتر قرائت‌های گوناگون آن نیست؛ زیرا اختلاف در کیفیّت ادای کلمه‌ای با اتّفاق نظر دربارۀ اصل آن منافات ندارد. از این ‌روست که مثلاً اختلاف ناقلان قصاید متنبّی در بعضی کلمات آن، منافات با تواتر اصل قصیدۀ او ندارد، یا اختلاف مورّخان در خصوصیّات هجرت پیامبر^(ص) از مکّه به مدینه، با متواتربودن اصل هجرت آن حضرت منافی نیست (ر.ک؛ خویی، 1364: 173).

3ـ4) انگارة سوم؛ خلط بین قرائت‌های سبعه و احرف سبعه

ابن‌جزری می‌‌گوید: «هر قرائتی که موافق عربیّت، هرچند از یک جهت، باشد و بر طبق یکی از مصحف‌های عثمانی باشد، ردّ آن جایز نیست. این قرائت‌ها که بر اساس احرف سبعه‌اند، همه صحیح هستند و قرآن بر اساس آنها نازل شده است» (ابن‌جزری، بی‌تا، ج 1: 9). زرقانی می‌‌گوید: «همۀ قراءات، کلام‌اللّه هستند و بشر در آن دخالت ندارد» (زرقانی، بی‌تا، ج 1: 28) و کسانی چون سعید دانی بدان اشاره کرده است و نیز امام ابومحمّد مکّی ابن ‌أبی‌طالب و امام ابوالعبّاس احمدبن ‌عمّار مهدوی و نیز ابوشامه بر آن صحّه گذاشته‌اند (ر.ک؛ خویی، 1364: 208). در این دیدگاه، خلط میان قرائت‌ها و احرف سبعه صورت گرفته است. عدّه‌ای قرائت‌های قرّاء سبعه را همان احرف سبعه‌ای دانسته‌اند که بر اساس روایات اهل سنّت، قرآن بر هفت حرف نازل شده است، در حالی ‌که هیچ ارتباطی میان این دو وجود ندارد. شهرت قُرّاء سبعه و قرائت آنان در پی اقدام ابن‌مجاهد (م. 324 ق.) در قرن چهارم صورت گرفت، در حالی که به تصریح بسیاری، در میان قُرّاء افرادی بهتر از آنان نیز وجود داشت. در قرائت قاریان هفتگانه نیز قرائت‌های شاذ دیده شده که ائمّۀ فن به آن تصریح کرده‌اند. صبحی‌ صالح در انتقاد از ابن‌مجاهد دربارۀ انحصار قرائت‌ها در هفت قرائت می‌‌گوید: «بسیاری با توجّه به این عدد، گمان کردند که این قرائت‌ها همان احرف سبعه‌ای هستند که در حدیث نبوی وارد شده است» (‌صالح، 1372: 249). ضعف این دیدگاه نیز آشکار است؛ زیرا مفادّ آنها ربطی به قرائت‌های قُرّاء سبع ندارد. فقهاء شیعه نیز هفت قرائت یا کمتر یا بیشتر را قرآن نمی‌‌دانند، بلکه قرآن را تنها یک قرائت می‌‌دانند. با این حال، برخی به‌ دلیل اجماع⁴، بعضی به‌ دلیل تقیّه و برخی دیگر نیز به‌ دلیل برداشت از روایاتی مانند «إِقرَءُوا کَمَا یَقرَأُ النَّاسُ» قرائت‌های گوناگون را اجازه می‌‌دهند. چنین به نظر می‌‌رسد که فقهاء شیعه در عین ‌حال که قرائت‌های متفاوت را اجازه می‌‌دهند، آن را نیز خلاف اصل و قاعده می‌‌دانند و به‌ دلیل خاص از قاعدۀ اصلی عدول کرده‌اند، امّا دلایل عنوان شده از چند نظر مخدوش است که بدان اشاره خواهد شد.

4ـ4) نقد کلّی بر انگاره‌های سه‌گانه در باب قرائات

با توجّه به ایده‌های سه‌گانة ذکر شده در باب اختلاف قرائت‌ها و دسته‌بندی علما بر اساس نگرش متفاوتی که برای ایجاد سازگاری بین تواتر قرآن با اختلاف قرائت‌های آن بیان کرده‌اند، بر آنیم که ضعف این سه دیدگاه را بیان کنیم و به ارائۀ راه حلّ آنها بپردازیم.

نخست اینکه برداشت‌ها از «اِقرَءُوا کَمَا یَقرَأُ النَّاسُ» مبنی بر اینکه اینگونه قرائت‌ها متداول بوده‌اند و امام به همان قرائت‌ها ارجاع می‌‌دهد، مخدوش است؛ زیرا این قرائت‌ها در هیچ زمان متداول نبوده‌اند. «اِقرَءُوا کَمَا یَقرَأُ النَّاسُ»، یعنی همانند قرائت عمومی متواتر و متداول بین مردم که یک قرائت بیش نیست، قرائت کنید، نه قرائت‌های متفاوت. برداشت جواز قرائت‌ها از اینگونه روایات، بی‌اطّلاعی از تطوّر قرائات گوناگون است. بنابراین، دلیلی وجود ندارد که از قاعدۀ اوّلی برگردند و برخلاف آن فتوا صادر شود. بر این اساس، قاعدۀ اوّلیّه اقتضا می‌کند یک قرائت بیشتر صحیح نباشد. دلیل عقلی و نیز روایات نبوی^(ص) و آثار اهل بیت^(ع)و سیرۀ مسلمانان، همه هماهنگ هستند و یک پیام را ندا می‌‌دهند که یک قرائت بیشتر صحیح نیست، امّا کدام قرائت مشخّص نیست. پس ایراد اصلی بر دیدگاه اوّل همین امر است.

دوم آنکه برخی ادّعای ملازمت بین تواتر اصل قرآن و تواتر قرائت‌های مختلف را نتیجۀ این امر دانسته‌اند که قرآن به واسطۀ حافظان و قاریان شناخته ‌شده به ما رسیده ‌است و قرائت هرگز جدا از خود قرآن نبوده است؛ بدین ‌معنا که اصل قرآن به صورت مستقل و قرائت یک بار دیگر جداگانه رسیده باشد، در صورتی که هر دو با هم به واسطۀ حافظان و قاریان رسیده است. بنابراین، تواتر قرآن که در آن هیچ شکّ و تردیدی نیست، ملازم با تواتر قرائت آن بوده است، امّا به نظر می‌‌رسد این سخن نیز مبنای درستی ندارد؛ زیرا اگر قرائت‌ها به تواتر به دست ما رسیده باشد، باید قائل به تواتر همۀ قرائت‌های معتبر باشیم. امّا با فرض اینکه تنها یک قرائت معتبر است، در نمونه‌هایی که اختلاف قرائت وجود داشته باشد، تواتر همۀ قرائت‌ها معنا ندارد. در تبیین این دیدگاه، توجّه به این امر ضروری است که در ملازمت میان تواتر در اصل یک چیز و تواتر در خصوصیّات و کیفیّت آن، ابتدا این ضرورت که اختلاف میان خصوصیّات یک امر با اتّفاق در اصل یک امر منافاتی ندارد، مانع ملازمت می‌شود و این کاملاً روشن است. مسلمانان در اصل اغلب حوادث و اتّفاقات امور مربوط به قرون نخست متّفق‌ هستند، امّا در خصوصیّات آن اختلاف و تردید دارند، همانند هجرت پیامبر^(ص) که تواتر در اصل آن مستلزم تواتر در ویژگی‌های آن نیست و در کُل، ادّعای ملازمت میان توصیف اصل یک چیز، به تواتر و نیز توصیف خصوصیّات آن به تواتر ممنوع است. ثانیاً اینکه اصل قرآن به واسطۀ این حافظان و قاریان خاص به ما رسیده، به گونه‌ای‌که اگر آنان نبودند، قرآن به آیندگان نمی‌‌رسید، مانع دارد. چنین امری مستلزم متواتر نبودن اصل است، در حالی‌که روشن است رسیدن قرآن از طریق تواتر میان مسلمانان، نقل از پیشینیان به پسینیان، نگهداری در سینه‌ها و کتاب‌ها، ذکر آن در امور و شئون زندگی بوده است و به هیچ ‌وجه تنها از طریق قاریان نبوده است و این علاوه ‌بر قاریان هفتگانه یا دهگانه‌ای است که بخشی از کُلّ مجموعۀ قاریان است. بنابراین، تواتر قرآن ثابت، به واسطۀ نقل از مسلمانان، چگونه می‌‌تواند ملازم با قرائت‌های هفتگانه یا دهگانه باشد و چگونه اصل قرآن با خصوصیّات قرائت‌ها سنجیده می‌شود؟! پس اگر فرض شود مقصودی که به آن استدلال می‌شود، تواتر هفت یا ده قرائت خاص باشد، باطل ‌بودن این دلیل آشکار است؛ زیرا با وجود اینکه مشخّص نیست قرآن منحصراً به وسیلة این قاریان معدود و افراد محدود به پسینیان رسیده باشد، ادّعای ملازمت میان تواتر اصل و قرائت‌های ویژه از جانب کسی صادر می‌شود که کمترین بهره را از علم، انصاف و عدالت دارد، چنان‌که بر صاحبان عقل و هوش پوشیده نیست (ر.ک؛ لنکرانی، 1396: 150ـ149).

سوم اینکه اجماعی که بدان استناد شده است، تحقّق ندارد. بی‌اساس ‌بودن این ادّعا کاملاً آشکار است و علاوه ‌بر آن، مفهوم اجماع در صورتی صحیح و محقّق خواهد بود که پیروان نظریّه‌های مقابل با نظریّه‌ای که ادّعای اجماع شده است، مخالف نباشند، در صورتی ‌که در مسئلۀ قرائت‌های هفتگانه، مسئله به عکس است؛ زیرا پیروان هر یک از این قرائت‌ها پیروان قرائت دیگر را سرزنش و محکوم می‌کردند و با آن مخالفت می‌‌ورزیدند (ر.ک؛ خویی، 1382: 210) و دیگر این مسئله اجتهادی است، دربارۀ آن ده‌ها روایت مستند و ضعیف وجود دارد و اجماع اگر هم تحقّق داشته باشد، مدرکی خواهد بود و تقیّه نیز جایگاهی ندارد.

چهارم آنکه برای ردّ تواتر قرائت‌ها دلایل فراوانی وجود دارد که به اهمّ آنها اشاره می‌شود:

1ـ بررسی حال راویان و طرقی که قاریان قرائت قرآن را از دیگران اخذ می‌کردند، به‌روشنی تواتر قرائت‌ها را به پیامبر^(ص) نفی می‌کند، امّا تواتر قرائت‌ها تا به خود راویان ثابت است.

2ـ روایات فراوانی موجود است که دلالت می‌کند قُرّاء برای اثبات صحّت قرائت خویش به استدلال و احتجاج می‌‌پرداختند و همین امر نقلی ‌بودن قرائت و سماع آن را نفی و قرائت‌ها را مستند به اجتهاد قاریان و آراء آنها می‌کند و این خود دلیلی بر متواتر نبودن قرائت‌هاست؛ زیرا اگر قرائت‌ها متواتر بودند، نیازی به استدلال و اجتهاد در قرائت وجود نداشت.

3ـ پذیرش اختلاف قرائت‌ها در حقیقت تأییدی بر وجود معانی متفاوت و متضاد در آیات قرآن است؛ زیرا بعضی اختلاف قرائت‌ها به اختلاف در معنا و گاهی هم تضاد منجر می‌شود، در حالی ‌که پذیرفته نیست پیامبر^(ص) قرآن را به‌ صورتی قرائت کرده باشد که معانی متضاد از آن برداشت شود.

4ـ همان‌گونه که بیان شد، انکار قرائت‌ها، حتّی قرائت‌های سبع نیز از سوی بزرگان صورت گرفته بود، در حالی که اگر قرائت‌ها متواتر بودند، آیا کسی مجاز بود بعضی از آنها را انکار کند؟ برای نمونه، طبری قرائت ابن‌عامر را رد کرده بود و در بسیاری اوقات، قرائت‌های قرّاء سبعه را خدشه‌دار می‌‌ساخت. بعضی دیگر از صاحب‌نظران به قرائت حمزه و بعضی به ابوعمرو و برخی نیز به قرائت ابن‌کثیر اشکال وارد کرده‌اند (ر.ک؛ همان، بی‌تا: 211ـ207).

5ـ اینکه علما قرائت‌ها را به متواتر و مشهور یا آحاد و شاذ تقسیم کرده‌اند، خود گواهی دیگر بر بی‌پایگی ادّعای تواتر است، گرچه بعضی در صددند که قرائت‌های سبعه را قرائت‌های متواتر بدانند. نتیجۀ مهمّی که از بیان این دیدگاه‌ها و نقد آنها به ‌دست می‌‌آید، این است که همۀ علما تنها ملاک صحّت یک قرائت را سازگاری آن قرائت با تواتر قرآن قلمداد کرده‌اند، امّا در این سیر به اموری متناقض چنگ زده‌اند. بر این اساس، تنها راه حلّ موجود در این باره، تبیین منطقی از رابطۀ تواتر قرآن با اختلاف قرائات است. برای تبیین این رابطه به سه دلیل مهمّ علمی استناد می‌کنیم و بر این باوریم که تنها در این صورت است که مسئلۀ تواتر قرآن با اختلاف قرائت‌ها قابل حل‌ّ است و تواتر قرآن و قرائت آن در یک راستا واقع می‌شود.

الف) دلیل اوّل اینکه در همۀ واژه‌های قرآن اختلاف نیست و اختلاف قرائت به واژگان معدودی منوط می‌شود. پس آنجا که اختلاف نیست، تواتر وجود دارد و این تواتر همگانی و مقبول تمام مسلمانان است.

ب) دلیل دوم مربوط به آن دسته از واژگان است که اختلاف قرائت دارند که این اختلاف باید عقلایی و بر اساس روایات معتبر و سند صحیح باشد؛ مانند قرائت‌های سبعه که هم اهل تسنّن و هم اهل تشیّع آن را می‌‌پذیرند و فقها جواز خواندن نماز به هر کدام از آنها را صادر کرده‌اند. در این نوع از اختلاف قرائت، قائل به «تواتر اجمالی» و به عبارتی، «اجماع مرکّب» هستیم. اجماع مرکّب آن است که در یک مسئلۀ اختلافی، یا قول اوّل صحیح است، یا قول دوم و قول تفصیلی سومی وجود ندارد؛ یعنی در پذیرش قرائت یک واژه که در آن اختلاف هست، یا قول «الف» صحیح است، یا قول «ب» و همۀ مسلمانان در اینکه قول سومی وجود ندارد، اتّفاق دارند. برای مثال در آیۀ سوم سورۀ فاتحة‌الکتاب (مَالِکِ یَوْمِ الدِّین)، دربارۀ واژۀ «مَالِک» دو قرائت وجود دارد: «مَلِکِ» و «مَالِکِ». بر اساس مبنای ارائه شده، مسلمانان در قرآن ‌بودن واژۀ «مَالِکِ» و «مَلِکِ» اتّفاق دارند و از این اتّفاق، تواتر اجمالی حاصل می‌شود؛ یعنی اینکه بین این دو واژه که یکی قرآن است، تواتر وجود دارد. قرائت صحیح یا «مَلِک» است یا «مَالِک» و غیر از آن نیست و در اینکه این آیه هست و خلافی در آن نیست، مجدّداً تواتر وجود دارد:

در نتیجه، آنجا که اختلاف وجود ندارد، قطعاً تواتر موجود است و در بخش‌هایی که اختلاف وجود دارد، در نفی دایرۀ بیرون از این اختلاف تواتر موجود است. با بیان این تئوری، می‌‌توان بحث تواتر قرآن و گوناگونی قرائت‌های آیات آن را سامان داد و نیز می‌توان بر این امر تأکید کرد که اختلاف در قرائت تنها محصور در واژگان است، نه کُلّ سوره یا آیه!

ج) دلیل سوم تأکید بر این امر است که اختلاف قرائت فقط محصور در واژگان است و همۀ مسلمانان در ساختار لفظی و محتوایی قرآن اتّفاق دارند که این قرآن با همین ساختار و محتوا نسل‌به‌نسل و سینه‌به‌سینه نقل شده است و اختلافی از این نظر ندارند. این امر نیز مؤیّد تواتر قرآن از بدو رسالت پیامبر^(ص) تاکنون است. اختلاف در قرائت تنها از نظر چگونگی تلفّظ یا ساختمان کلمه است و اختلاف در ساختمان کلمه یا حرکات آن با حفظ اتّفاق و تواتر در خود کلمه، منافات با تواتر اصل قرآن ندارد.

نتیجه‌گیری

از آنچه گفته شد می‌‌توان بر موارد زیر به عنوان نتیجة بحث تأکید کرد:

قضایای متواترات از قضایای بدیهی و یقینی شمرده شده است که نمونة آن علم به شهرهای معروف دنیا و نیز وقایع بسیار مهمّ تاریخی است. انتساب قرآن موجود به پیامبر گرامی اسلام^(ص) از قضایای متواترات است، چراکه تاکنون هیچ گاه مسلمانان در این امر اختلاف و تردید نداشته‌اند. علماء مسلمان از سده‌های نخست تاکنون نه تنها در انتساب قرآن موجود تردید نداشته‌اند، بلکه تواتر آن را امری مسلّم در نظر گرفته‌اند. از این رو، در بحث قرائات، نسخ و عدم تحریف قرآن بر این نکته تأکید کرده‌اند که اخبار آحاد صلاحیّت اثبات قرآنیّت کلمه یا عبارتی را ندارند.

به نظر می‌‌رسد که روایات مربوط به اختلاف مصاحف و نیز اختلاف قرائات چالشی برای تواتر قرآن باشد، امّا با تأمّل در آنها روشن می‌شود که تواتر قرآن با این روایات مخدوش نمی‌شود. اتّفاق صحابة پیامبر^(ص) بر مصحفی که عثمان فراهم کرده بود، به حدّی است که برخی اخبار آحاد مربوط به مخالفت بعضی چون ابن‌مسعود نمی‌‌تواند آن را خدشه‌دار سازد. گذشته از این، ابن‌مسعود با متن مصحفی که تهیّه شده، مخالفت نمی‌کرد، بلکه بر نگهداری مصحف شخصی خود اصرار می‌‌ورزید. اختلاف قرائات نیز نافی تواتر قرآن نیست، چون اوّلاً اختلاف تنها در برخی واژگان قرآن است و نه همة واژگان قرآن. ثانیاً در موارد اختلاف قرائت نیز مسلمانان در غیر گزینه‌های اختلافی اتّفاق نظر دارند. ثالثاً اختلاف در برخی از واژگان، اتّفاق مسلمانان در اصل موادّ قرآنی و ساختار آیات و سوره‌ها را خدشه‌دار نمی‌‌سازد.

پی‌نوشت‌ها

1ـ شقیق‌بن ‌سلمة اسدى، ابووائل کوفى (م. 72 ق.) تابعى، وى قرائت را بر ابن‌مسعود عرضه کرد (ر.ک؛ البخاری الکلاباذی، 1407ق.، ج 1: 352).

2ـ علاّمه حلّى مى‏نویسد: «تلاوت قرآن با قرائت هر یک از قرّاء هفتگانه جایز است؛ زیرا همۀ هفت قرائت، متواتر است‏» (حلّی، بی‌تا: 274). شهید اوّل (شیخ محمّدبن ‌مکّى) مى‏نویسد: «قرائت قرآن مجید با قرائت‌های متواتره جایز است و گروهى قرائت أبى‌جعفر، یعقوب و خلف را منع کرده‏اند و اینان، همان مکمّل عشره، یعنى قرّاء دهگانه هستند، ولى اصح این است که: قرائت این سه نفر نیز مانند آن 7 نفر دیگر جایز است؛ زیرا قرائت اینان نیز متواتر است‏» (عاملی، 1418 ق.: 187). از حاجبى و عضدى (در منهاج) نقل شده که هرگاه قرائت هر یک از این هفت نفر متواتر نباشد، بعضى از قرائت‌ها به مانند «مالک»، «ملک» و امثال آنها متواتر نباشد و مسلّماً این را نمى‏شود گفت». آنگاه وی وجه ملازمه را بیان کرده است‏ (ر.ک؛ تنکابنى، بی‌تا، ج 1: 193). ابوشامه در کتاب مرشد مى‏نویسد: «تمام قرائت‌های‏ هفتگانه‏ متواتر است و این معنا در میان قرّاء متقدّم و مقلّدان متأخّر شایع است» (ر.ک؛ ابوشامه، 1424ق.: 178).

3ـ قاضی ابوسعید، مفتی اندلس کسانی را که زیر بار تواتر قرائت‌ها نرفتند، تکفیر و حکم ارتداد آن را صادر کرده است (ر.ک؛ خوئى‏، 1382: 209).

4ـ ادّعای اجماع تمام علمای گذشته و حال، بر متواتر بودن قرائت‌های هفت‌گانه است.