دگردیسی انسان در خوانش صاحب المیزان

مقدّمه

اهمیّت شناخت انسان و حلّ رازهای نهفتۀ آن باعث گردیده در تعالیم ادیان آسمانی مسئلة انسان پس از خدا، محوری‌ترین موضوع باشد. مجموعۀ بررسی‌های انجام شده در باب انسان را می‌‌توان به دو دستة کلّی تقسیم کرد. گاه در بررسی انسان، بُعد خاص یا گروه محدودی از انسان‌ها در مکان یا زمان ویژه‌ای مورد نظر است و گاه انسان به صورت کلّی مورد پژوهش قرار می‌گیرد. گونة نخست را انسان‌شناسی خُرد یا جزء‌نگر، و نوع دوم را انسان‌شناسی کلان یا کُل‌نگر می‌‌نامند (ر.ک؛ رجبی، 1385: 23 و 24). آنچه به عنوان دگردیسی یا دگرگونی انسان در نهادهای علمی مطرح است، با نگاهی خاص در قرآن مطرح است.

در قرآن مسئله‌ای با عنوان دگردیسی انسان مطرح است که تجلّی این انقلاب و دگرگونی در نشئۀ دنیا، در گروهی از یهود با یادکرد «أصحَابُ السِّبت» می‌باشد. این گروه با وجود ممنوعیّت صید ماهی در روز شنبه، با نیرنگ ماهیان را در روز ممنوعه به دام می‌انداختند و در روزهای پسین به شکار آن می‌‌پرداختند¹.

هرچند در ابتدا تبیین و کاوش در چگونگی انقلاب و دگردیسی در این گروه، بررسی انسان‌شناسی جزء‌نگر را به ذهن متبادر می‌کند، امّا فرایند این تحقیق، نگاهی کلان و عمومی به انسان خواهد داشت. نگاشته حاضر می‌کوشد خوانش صاحب المیزان را از این مسئله بازگو نماید، از این رو، سؤال محوری، چیستی و چگونگی دگردیسی انسان از نگاه علاّمه در صحنة دنیاست. بررسی این مسئله می‌‌تواند به راهیابی به پاسخِ پرسش‌های دیگر در حوزه‌های اخلاق و کلام همانند چرایی اصرار بر کجی و عدم پذیرش حقیقت و آموزه‌هایی همانند خلود و اموری از موضوع پر رمز و راز معاد و شناخت بهتری از انسان یاری دهد.

در سیر بررسی این موضوع، نخست مفهوم‌شناسی دگردیسی بررسی خواهد شد. آنگاه حقیقت انسان از نگاه علاّمه طباطبائی^(ره)و ساحات وجودی انسان مرور می‌‌گردد و در ادامه، چگونگی تحقّق دگردیسی در خوانش صاحب المیزان بررسی می‌شود².

1ـ چیستی دگردیسی

با نگاهی به حقیقت انسان که به آن اشاره خواهد رفت، به چیستی دگردیسی و جایگاه آن در منظومة اندیشة دینی اشاره می‌شود. نخست به واژه‌پژوهی این مقوله می‌‌پردازیم.

2ـ مفهوم‌شناسی لغوی دگردیسی

دگردیسی به معنای دگرگونی، حالت و کیفیّت دگردیس است. واژه‌پژوهان با تفکیک معنای اصطلاحی و لغوی دگردیسی، به دو شاخۀ معنایی آن اشاره داشته‌اند:

۱ـ تغییر صورت، تغییر شکل، دگرگونی، حالت دگردیس.

۲ـ تغییر شکل بعضی جانوارن در دورۀ زندگی معمولاً بعد از دورۀ جنینی؛ متامورفوز (ر.ک؛ عمید، 1371، ج 1: 957).

3ـ کاربردهای اصطلاحی دگردیسی

نخستین کاربرد اصلاحی این واژه در زیست‌شناسی است. در این دانش، به دگرگونی‌های پدید آمده در مسیر رشد و تکامل یک موجود زنده، دگردیسی اطلاق می‌شود. از این رو، در فرهنگ واژگان تغییر مشهود و کمابیش ناگهانی در شکل یا ساختمان یک حیوان در دوران زندگی مابعد جنینی، دگردیسی در دانش زیست‌شناسی جانوری نام‌بُردار شده است، همانند تغییر شکل نوزاد یک حشره به شفیره یا کفچلیز به قورباغه (ر.ک؛ دهخدا، 1373، ج 7: 9652).

همچنین، در ادامه بهره‌گیری اصطلاحی از این واژه، ژان پیاژه در تفاوت‌های گسترده تفکّر کودکان از لحاظ کیفی با تفکّر بزرگسالان، برای مجموع تغییرات در شیوة تفکّر کودکان به شیوة تفکّر بزرگسالان، واژة دگردیسی را انتخاب می‌کند. به کارگرفتن اصطلاحی در زیست‌شناسی که برای توصیف تغییر اساسی شکل در فرایند تکامل است، در واژگان روانشناسی کودک، به انگیزة نشان دادن اهمیّت و اساسی بودن تبدیل شیوة تفکّر کودکان به شیوة تفکّر بزرگسالان از سوی پیاژه صورت گرفته است؛ یعنی به همان میزان که کرم ابریشم به پروانه تبدیل می‌شود (ر.ک؛ فرانک برونو، بی‌تا: 67).

در تفکّر وحیانی نیز چنین رخدادی یعنی دگرگونی و انقلابی راهبردی در مسیر حیات انسان، البتّه در راستای منفی آن تصویر گردیده است که می‌‌توان با الهام از گوهر معنایی واژة دگردیسی که در آن تبدیل و دگرگونی برجسته مشاهده می‌شود، گزاره مورد اشارة قرآنی را دگردیسی انسان، در اندیشة وحیانی نامید³.

این دگردیسی نه در نوع جانوری و نه در مصداق و فرع خردسالان از نوع انسانی، بلکه در فرد برخوردار از امکان تکامل آدمی در فرهنگ ادبیّاتی قرآن، تصویر و امکان آن تقریر یافته است.

4ـ دگردیسی در ادبیّات دینی و گونه‌های آن

یادکرد دگردیسی در کلام اندیشمندان اسلامی به دو گونه است:

1ـ دگردیسی عینی یا جسمی که ویژة صورت و طبیعت ظاهری است.

2ـ دگردیسی اخلاقی یا درونی؛ به این معنا که انسان صاحب اخلاقی پست و صفاتی ناپسند گردد و از همین رو، تشبیه به حیواناتی دارای این ویژگی‌ها ـ همانند کلب و خنزیر ـ شود (ر.ک؛ مصطفوی، 1360، ج11: 104 و قرشی، 1371، ج 6: 257).

پس از آشنایی چیستی دگردیسی و گونه‌های ممکن آن، در ادامه لازم است به حقیقت انسان و آنگاه نگاه قرآن به دگرگونی انسان و چیستی و حدّ و مرز آن در منظومة اندیشه و برداشت وحیانی علاّمه^(ره) پرداخته شود. ضرورت اشاره به چیستی حقیقت انسان از نگاه قرآن و برداشت علاّمه از آن روست که دانسته شود دگردیسی انسان در چه ساحتی از آدمی امکان بروز و تحقّق دارد و گونه‌های آن چه پیوندی را در نهایت می‌‌تواند آشکار سازد.

5ـ حقیقت انسان

بینش بنیادین قرآن دربارة انسان و پیوند و هویّت الهی او مبنی بر Pإِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ: ما از آنِ خداییم و به سوى او بازمى‏گردیمO (البقره/156)، بیانگر آن است که از نگاه قرآن، انسان دارای دو ساحت است. افزون بر بُعد جسمانی او که این ساحت و مراحل شکل‌گیری آن در آیاتی از قرآن کریم به تصویر کشیده شده است، به دیگر ساحت انسان نیز توجّه ویژه شده است (ر.ک؛ المؤمنون/ 14ـ12 و السّجده/ 9) و از میان این دو ساحت، در اندیشة اسلامی حقیقت انسان را روح جاودانه او تشکیل می‌‌دهد⁴ و جسم گرچه عاملی برای روح است، آن را می‌‌توان ابزار و وسیلة تجلّی روح انسانی در مسیر زندگی مادّی تعریف کرد.

علاّمه طباطبائی نیز با لحاظ سِیر حرکتی و استمرار زندگانی انسان پس از مرگ، حقیقت انسان را روح آدمی می‌‌داند، وی با اشاره به آیة Pقُلْ یَتَوَفَّاکُم مَّلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ...O (السّجده/11)، بر این اندیشه است که به‌کارگیری «یَتَوَفَّیکُم: مى‏گیرد شما را» و استفاده نکردن از عبارِت«یَتَوَفَّى رُوحَکُم: جان شما را مى‏گیرد» دلالت دارد بر اینکه حقیقت انسانى که ما از آن به کلمة «من» تعبیر مى‏کنیم، همان روح انسانى است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 7: 129). وی این انگاره را که روح جزئی از انسان یا صفتی و یا هیأتی عارض بر انسان است⁵، با استناد به مجموع آیة Pوَقَالُوا أَئِذَا ضَلَلْنَا فِی الْأَرْضِ أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ کَافِرُونَ * قُلْ یَتَوَفَّاکُم مَّلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَO (السّجده/11ـ10) نادرست دانسته است و بر این باور است که آیه دلالت دارد بر انکار و استبعاد کافران. از این رو بوده است که حقیقت انسان را تنها همان تن خاکى او می‌‌دانستند و به همین دلیل، به نظر آنان بعید مى‏آمده که این «تن خاکى» بعد از متلاشى شدن و از دست دادن ترکیب مخصوصى که دارد، دوباره انباشته گشته، به گاه نخست برگردد. امّا جواب آیه، مبنى بر این است که حقیقت آدمى تن خاکى او نیست، بلکه حقیقتی وراء بدن او به نام روح اوست. بنابراین، با دریافت روح، چیزى از این حقیقت پنهان و نابود نمى‏شود (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 7: 131ـ130). آنچه را که به اختصار اشاره شد، می‌‌توان مبنای ورود به پاسخ مسئلة اصلی نگاشته حاضر دانست.

پس از آگاهی به چیستی اصالت و حقیقت انسان، این پرسش مطرح می‌شود که نادیده‌انگاری این مسئله و فراهم نساختن لوازم استمرار و تکامل برای روح چه آسیب‌هایی را می‌‌تواند برای انسان در بُعد شخصی و آنگاه گروهی ایجاد نماید. آیا این مسئله نمودی در حیات دنیایی بشر نیز به جای می‌‌گذارد و آیا دگردیسی ژرف روحی انسان ممکن است عاملی برای پدیدار شدن تحوّلات جسمانی او باشد و انسانی که در باطن، هویّت و اصالت خویش را از دست داده است، دگر شدن مادّی و ظاهری برای او امری قابل تحقّق است؟

در این گام، برای تکمیل پاسخ‌های مطرح و مبانی آن، نخست مروری به پاسخ قرآنی این مسئله و آنگاه خوانش علاّمه طباطبائی^(ره) از این مسئله خواهیم داشت.

6ـ دگردیسی انسان در قرآن

از نگاه قرآن، فراموش کردن حقیقت و خویشتن خویش ملازم با فرع‌انگاری خدا معرّفی شده است: Pنَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ: خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به خود‌فراموشى گرفتار کرد؛ آنها فاسقان هستندO (الحشر/19). در آیات متعدّدی به عوامل فراموشی خدا و دگرگونی فطرت و سرشت انسان همانند جهل، تعصّب، پیروی از هوای نفس و شیطان اشاره شده است.

قرآن کریم در بیان مصادیقی از فرجام این فرع‌انگاری و فراموشی حقیقت انسان، در چهار مورد دربارة گروهی از انسان‌ها حقایقی بیان نموده است که حکایت‌کنندة تغییر ماهیّت و تبدّل آنها به حیوان می‌باشد و جلوه‌های تحقّق دگرگونی و دگردیسی آنان را بیان‌گر است (ر.ک؛ المائده/60؛ الأعراف/166ـ 163؛ النّساء/ 47 و 154 و البقره/ 65). این آیات نمایانگر آن است که این مسئله پیوندی محکم با رویکرد و عملکرد گروهی از بنی‌اسرائیل (یهود) دارد. این رخداد در مثنوی مولانا چنین به نظم درآمده است:

بر اساس آنچه در حقیقت انسان اشاره شد، بنای این اندیشه و کارکرد بر پایة پذیرش وجود فطرتی خدایی برای انسان می‌باشد، چراکه در غیر این تصویر برای این لوح نانوشته، دگردیسی و دگرگونی معنا نخواهد داشت و این خودِ انسان خواهد بود که لوح وجود خویش را از ابتدا آرایه می‌‌دهد⁶. نکته‌ای که آیات دگردیسی در پیوند با موضوع فطرت بر آن دلالت دارند، تأثیر عمل و رفتار انسان بر روح او و نیز تبیین تأثیرپذیری جسم آدمی از روح و رابطة این دو در دنیا می‌باشد.

7ـ تفسیر روایی گزارة دگردیسی

یکی از عوامل ایجاد اختلاف در نگاه به مسئلة دگردیسی و تفسیر آن، روایات ذیل آیات این حوزه است. از این رو، می‌‌توان نوع گزینش و تبیین روایات را زمینه‌ای مهم در نوع تفسیر و نگاه به چگونگی دگردیسی دانست. با وجود تنوّع روایات مطرح در این مسئله، علاّمه طباطبائی^(ره) در فرایند گزینش برخی از روایات که بیان‌کنندة چیستی این موضوع است، به روایتی از امام باقر ^(ع) اشاره دارد (ر.ک؛ عیّاشی، 1380، ج 2: 34ـ33) که حضرت آن را از کتاب علی ^(ع) نقل می‌‌نماید و این گروه، دسته‌ای از اهل ایله از دودمان قوم ثمود معرّفی شده‌اند که در روزهای شنبه که از شکار ماهی منع شده بودند، با صید ماهیان در روز شنبه، در دیگر روزها از آنها بهره می‌‌بردند. علما و بزرگانشان نیز آنها را از این کار بازنمی‌‌داشتند. بر اساس روایت، علّت منع، آزمایش میزان اطاعت‌پذیری آنها بوده است. آنگاه حضرت^(ع) مردم آن سامان را به سه گروه تقسیم نمودند. دستة اوّل شکارکنندگان ماهی بودند. دستة دوم تحذیرکنندگان و دستة سوم کسانی بودند که سکوت اختیار نمودند و دستة دوم را به دلیل انذار، ملامت می‌‌کردند. در نتیجة این کشاکش، گروه دوم به علّت نافرمانی خدا، از اهالی شهر جدا شدند و در نزدیکی شهر فرود آمدند. در بازدید این گروه جداشده از شهر، دروازه‌ها را بسته دیدند و آنگاه که موفّق به دیدن درون شهر شدند، میمون‌های دُم‌داری را دیدند که آنها بستگان و همشهریان خود را می‌‌شناختند، امّا انسان‌ها، میمون‌ها را از هم تشخیص نمی‌‌دادند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 301). سپس علاّمه به گسترة این گفتار در روایات شیعه و اهل سنّت اشاره کرده است و از جمله موارد اختلاف در این مسئله را علاوه بر چگونگی دگردیسی و مبانی آن، موضوع‌هایی همانند نام قبیله و گرایش اعتقادی آنها می‌‌داند (ر.ک؛ همان).

8ـ گونه‌های واکنش به نهی الهی و کیستی دگردیس‌شدگان

با توجّه به تقسیم‌بندی صورت گرفته در روایات این حوزه، این پرسش مطرح است که کدام یک از این گروه‌های سه‌گانه دچار دگردیسی شده‌اند. بی‌شک گروه اوّل که با نادیده گرفتن دستور الهی و تمرّد از قوانین پروردگار به شکار ماهی اقدام می‌کردند، از دگردیس‌شدگانند، چنان‌که روایات و موضوع مطرح در آیات بیان‌کنندة این امر است. امّا دربارة دو دستة دیگر باید گفت، چنان‌که از ظاهر آیات و روایات استفاده می‌شود، گروه ناهی، از این پیامد و رنجش نجات یافته‌اند: P...أَنجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُواْ بِعَذَابٍ بَئِیسٍ بِمَا کَانُواْ یَفْسُقُونَO (الأاعراف/165)، همچنان‌که تصریح روایات نیز گویای این موضوع است.

در باب گروهی که با وجود ترک صید ماهی، نسبت به رفتار عصیان‌کنندگان بی‌تفاوت بودند و بر مبنای بی‌اثر بودن نهیِ گنهکاران، از هر اقدامی نسبت به جلوگیری آنان از گناه خویشتنداری می‌‌نمودند، اختلاف صورت گرفته است. اهمیّت بررسی این موضوع نیز روشن است، چراکه این گزاره خود بیانگر یک اصل و قانون الهی در میزان و سطح رفتار مورد قبول شارع مقدّس می‌باشد. به بیان دیگر، پاسخ این مسئله روشن خواهد نمود که از دیدگاه پروردگار متعال، بسنده نمودن به خویشتن و رها نمودن بستر اجتماع به حال خود در رسیدن به قرب الهی، انجام تکالیف و دور شدن از مؤاخذة الهی کفایت می‌‌نماید و یا مؤمنین علاوه بر پالایش رفتار خویش نسبت به نوع عملکرد جامعه مسئولیّت دارد و حسّاسیّت نسبت به کنش‌ها و واکنش‌های دیگر افراد، وظیفه‌ای عام و به بیانی تکمیل‌کننده تزکیة نفس و نیمة دیگری از وظایف ایمانی انسان‌ها می‌باشد. اثبات این امر خود گویای درازای وظیفة امر به نیکی‌ها و نهی از بدیها در اقوام و ادیان گذشته است و از سوی دیگر، اهمیّت فراوان این مسئله را با توجّه به اشتراک عذاب گنهکاران و نهی نکنندگان از گناه دارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 303).

بنا بر روایت أبی‌عبیده از امام باقر ^(ع) (ر.ک؛ عیّاشی، 1380، ج 2: 34ـ33)، عبارتِ Pفَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِO در آیه، اشاره به تقسیم‌بندی سه‌گانه دارد و گروهی که از نهی‌گنهکاران اجتناب نمی‌‌نمودند، دچار همان عذاب گنهکاران شدند.

رقیب این دیدگاه، از ابن‌عبّاس نقل شده است. وی با پذیرس سه گروه بودن اهالی آن شهر، با ابهام در مورد سکوت‌کنندگان می‌‌گوید نهى‌کنندگان از بنى‌اسرائیل نجات یافتند و مرتکبین هلاک شدند. نمى‏دانم خداوند با کسانى که سکوت کرده بودند، چه معامله‏اى کرد. عُکرمه در چاره‌جویی این ابهام ابن‌عبّاس، گروه سکوت‌کنندگان را دارای کراهت نسبت به اعمال گنهکاران می‌‌داند. از این رو، سکوت‌کنندگان را نیز باید از نجات‌یافتگان دانست. ابن‌عبّاس گفتار و استدلال عُکرمه را می‌‌پسندد.

9ـ نقش پذیرش انحراف عمومی در توسعة دگردیسی

علاّمه طباطبائی^(ره) دیدگاه عُکرمه و ابن‌عبّاس را نادرست دانسته است و در دلیل خود بر این ادّعا معتقد است که هرچند از سکوت‌کنندگان صیدی صورت نگرفت، لیکن گناه بزرگ این گروه در اندیشة علاّمه که از آن تعبیر به گناه بزرگتر از صید ماهی می‌‌نماید، ترکِ نهی از رفتار ناپسند می‌باشد. وی دلیل این گفتار را با دقّت در آیة Pمَعْذِرَةً إِلَى رَبِّکُمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَO که گویای توجّه دادن دستة نهی‌کنندگان به بزرگی گناه ترک نهی از منکر است، بیان می‌کند، چراکه این سخن بیان‌کنندة آن است که نشانه‌هایی از تأثیر این بازداشتن دیده می‌‌شد و فرجام به بی‌تأثیری پند و تذکّر نرسیده است. بیان‌کنندة این گفتار آنکه ناهیان آنگاه که خود از تأثیر موعظه و اندرز مأیوس شدند، با فاصله گرفتن از آنها، بی‌تأثیر بودن آن را بی‌درنگ نشان دادند.

علاّمه طباطبائی^(ره) شاهد دیگر بر این گفتار را آیة P...أَنجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُواْ بِعَذَابٍ بَئِیسٍ بِمَا کَانُواْ یَفْسُقُونَO (الأاعراف/165) می‌‌داند که خداوند متعال در آن تنها موعظه‌کنندگان را اهل نجات دانسته است و در میان نجات‌یافتگان نامی از سکوت‌کنندگان مشاهده نمی‌شود. در مقابل، ستمگران را اهل عذاب دانسته است و نفرموده «ما آن کسانى را هلاک کردیم که صید ماهى کردند». علاّمه در جمع‌بندی سخنانش بر این باور است که مانعی وجود ندارد ستمگران شامل کسانی باشد که هم مرتکبین صید هستند و هم به بازداشتن از این عمل اقدام نکردند. در صورتی که گفته شود، این گفتار با ظاهر آیة Pفَلَمَّا عَتَوْاْ عَن مَّا نُهُواْ عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ کُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِینَO (الأعراف/166) سازگار نیست. علاّمه معتقد است، هرچند معنای آیة مذکور تنها شامل سرپیچی‌کنندگان از ترک صید باشد، این امر باعث نمی‌شود از عموم آیة پیشین که هم مرتکبان و هم ساکت‌شدگان را شامل است، جلوگیری نماید. دلیل این گفتار آنکه هر دو دسته در ظلم و فسق شریک بودند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 304ـ303).

بر اساس آنچه از گفتار علاّمه بیان شد، کلام وی به روشنی دلالت می‌‌نماید که از نگاه علاّمه، در سلوک شخصی و سبک زندگی دینیِ اهل ایمان، توجّه و مسئولیّت‌پذیری نسبت به اجتماع و فراز و فرودهای آن دارای اهمیّتی همسنگ با ترک یا عمل به یک گناه است؛ اصلی که از آن به امر به معروف و نهی از منکر تعبیر شده است و دامنة موضوعی و احکامی آن شامل امّت‌های سابق نیز بوده است.

10ـ چگونگی دگردیسی یهود

چنان‌که اشاره شد، قرآن در چهار آیه به دگرگونی برخی از انسان‌ها در دوره‌های گذشته اشاره دارد. اینکه تغییر و تحوّلی که قرآن از آن خبر می‌‌دهد، مجازی و یا حقیقی است و تحوّل دگردیس‌شدگان در ساحت روح یا جسم یا هر دو ساحتِ روح و جسم آنان بوده، با توجّه به تفاوت مبانی، زمینة بروز دیدگاه‌های گوناگونی را فراهم آورده است.

دیده‌گاهای مطرح در حوزة دگردیسی را به سه گروه اصلی می‌‌توان تقسیم کرد: دگردیسی ظاهری، دگردیسی روحی و دگردیسی ظاهری و باطنی. این تقسیم‌بندی بر معیار کیفیّت تحقّق دگرگونی استوار گردیده است. گروهی همانند عبدالرّزاق کاشانی و بیشتر عرفا، تحقّق دگردیسی را تنها در ساحت باطن و روح دانسته‌اند. گروهی از مفسّران همچون آلوسی و بیشتر متکلّمین همانند سیّدمرتضی و تفتازانی بر آنند که دگرگونی مورد اشارة قرآن در مرحلة ظاهر و صورت تحقّق گرفته است و گروهی همانند ملاّصدرا و یا حتّی فخررازی، قائل به تحقّق دگردیسی در هر دو ساحت انسان و ترتیبی بودن این مسئله، یعنی نخست دگردیسی باطن و به تبع آن، دگرگونی ظاهر می‌باشند (ر.ک؛ شاکر و قیّوم‌زاده، 1392: 98ـ92).

11ـ دیدگاه‌های سه‌گانه

پس از اشارة کوتاه به شاخه‌های اصلی دیدگاه‌های مطرح در این حوزه، به تبیین اجمالی از آن می‌پردازیم و آنگاه خوانش علاّمه و چگونگی رهیافت به آن مورد بررسی واقع می‌شود.

1ـ11) دگردیسی روحی

اندیشوران این دیدگاه با پذیرش امکان دگرگونی ظاهری و باطنی بر این باورند که تحقّق کامل دگردیسی انسان در دنیا امکان ندارد و آنچه برای اقوامی از یهود محقّق شد، همان امری است که در هر یک از انسان‌ها امکان و احتمال تحقّق آن وجود دارد و آن تنزّل رتبة روحی و درجة انسانیّت آدمی است. با این توصیف، دگردیسی در این دیدگاه به دگردیسی اخلاقی تعبیر می‌شود. بر این اساس، دگرگونی مورد اشارة قرآن، دگردیسی روحی و روانی تعریف می‌شود (ر.ک؛ ابن‌عربی، ج 1: 39ـ38).

2ـ11) دگردیسی جسمانی

پیروان این نگاه علاوه بر پذیرش تحقّق تنزّل روحی انسان‌ها یا همان دگردیسی اخلاقی به مرحله‌ای پس از این امر، یعنی تحقّق دگرگونی جسمانی نیز معتقد می‌باشند. بر این اساس، انسان‌های نافرمانی که قرآن کریم از آنها خبر می‌‌دهد، پس از کوردلی و سقوط از مرتبة انسانی و شباهت رفتاری به حیوانات، در ساحت جسمانی نیز دچار تحوّل و دگرگونی اساسی شدند. سیّد مرتضی، تفتازانی، علاّمه مجلسی، آلوسی از پیروان این دیدگاه‌ می‌باشند، هرچند در تبیین و امور پیوندیافته در این موضوع با توجّه به گوناگونی مبانی، با یکدیگر اختلاف کرده‌اند.

3ـ11) دگردیسی در جسم و روح

تبیین سوم، دیدگاه افرادی است که دگردیسی را علاوه بر تنزّل روحی انسان به حدّ حیوانیّت، به تغییر کامل روحی انسان نیز سرایت می‌‌دهند و همین امر را عامل تغییر جسمانی و تناسب جسم با روح بیان می‌‌نمایند. به صورت مشخّص، ملاّصدرا را می‌‌توان سازمان‌دهنده و پرورش‌دهندة این نگاه بیان نمود. هرچند از کلام فخر رازی نیز چنین برداشتی امکان‌پذیر است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1340: 51).

علاّمه طباطبائی با پذیرش دیدگاه دوم تصریح دارد که به کلّی انسانیّت دگردیس‌شدگان از بین نرفته است، بلکه صورت خوکی و میمونی به جای صورت انسانی بر روح و نفس آنها نقش بسته است (ر.ک؛ طباطبائی، 1340، ج 1: 206ـ205). وی همچنین بر این اندیشه است که از اخبار بسیارى چنین استفاده مى‏شود که هر قومى که دچار دگردیسی شده‌اند، پس از آن جز چند روزى زنده نمانده‌اند و به فاصلة کمى هلاک شده‌اند (ر.ک؛ همان، ج‏8: 303).

12ـ ریشه‌های تربیتی و رفتاری دگردیس شدگان

چنان‌که اشاره شد، آیات بیانگر مسئلة دگردیسی با عملکرد گروهی از بنی‌اسرائیل پیوند یافته است. علاّمه طباطبائی^(ره) با توجّه به این واقعیّت که سرگذشت بنی‌اسرائیل در قرآن از تمام امّت‌های پیشین تبلور بیشتری یافته است و نیز در این میان، نام حضرت موسى^(ع) از همة انبیاء گذشته برجسته‌تر به نمایش درآمده است. در تبیین بازتاب گستردة رفتار و واکنش‌های قوم یهود در برابر احکام و قانون الهی در قرآن و ارتباط آن با موقعیّت‌های مورد مواجهة پیامبر و وجوه همسانی رفتار اعراب با یهود، در ریشه‌یابی این مسئله آن را به موضوع اساسی توحید گره می‌‌زند. وی دلیل این همسانی را چنین بیان می‌‌دارد: «نخست باید دانست اسلام دین حنیف می‌باشد که اساس و شاکلة اصلی آن بر توحید است. سرآغاز آموزة توحید را می‌‌توان در عصر ابراهیم^(ع) پیگیری نمود که خداى سبحان آن را براى پیامبر گرامی خود محمّد^(ص) به اتمام رسانید و فرمود Pمِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُO دین توحید، دین پدرتان ابراهیم است و او شما را از پیش مسلمان نامید. نکتة دیگر این نقشه که به فهم ادّعای مطرح کمک می‌کند، آن است که بنى‌اسرائیل لجوج‏ترین امّت‌ها در میان تمام اقوام و گروه‌های بشر، در پذیرفتن توحید بودند و بیش از هر امّت دیگری با آن دشمنى کردند و خود را از هر امّت دیگرى دورتر از انقیاد در برابر حق قرار دادند».

آنگاه علاّمه در برآیند آنچه بیان شد، در تبیین چیستی همسان‌انگاری بنی‌اسرائیل و اعراب معتقد است: «هر قساوت، جفا و رذیله‌ای که قرآن براى بنى‌اسرائیل ذکر نموده است، در کفّار عرب نیز وجود داشت. دلیل بر این سخن آنکه کفّار عرب لجاجت و خصومت با حق را به جایى رساندند که آیةPإِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ: کسانى که کافر شدند، براى آنان تفاوت نمى‏کند که آنان را (از عذاب الهى) بترسانى یا نترسانى؛ ایمان نخواهند آوردO (البقره/6) در حقّ ایشان نازل شد» (علاّمه طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 209).

علاّمه با عمق دادن در تحلیل و تفسیر این گفتار، در ریشه‌یابی روانی و عقیدتی رفتار یهود به این نتیجه رسیده است که با دقّت در سرگذشت بنى‌اسرائیل که در قرآن آمده، دانسته می‌شود که یهود با توجّه به نوع رفتار فرعونیان با آنان، مردمى فرورفته در مادّیات بودند، به گونه‌ای که جز لذائذ مادّى و صورى چیز دیگرى را نمی‌‌شناختند. از این رو، تنها در برابر لذّت‌ها و کمال‌های مادّى تسلیم می‌‌شدند و به هیچ حقیقت از حقائق ماوراء حس ایمان نمى‏آوردند. علاّمه معتقد است همین رویکرد و سبک زندگی باعث شد تا عقل و ارادة‏ آنان در فرمان و پذیرش حسّ و مادّه قرار گرفته است و در نتیجه، تنها آنچه را که حسّ و مادّه تجویز می‌کرد، جایز بدانند و اگر دست حس بتصدیق و تکذیب آن نمی‌‌رسید، آن را نمی‌‌پذیرفتند، هرچند حق باشد (ر.ک؛ همان: 210).

همچنین، ایشان به صراحت یهود امروز را نیز دارای همین ویژگی‌ها معرّفی می‌‌نماید و در آسیب‌شناسی، رفتار مسلمانان در برابر فرهنگ و تمدّن غرب بر این بارو است که امروز نیز حقّ و حقیقت در برابر تمدّن مادّى که ارمغان غرب است، به همین گرفتاری مبتلا شده است، چراکه اساس تمدّن نامبرده بر حسّ و مادّه است و از ادلّه‏اى که دور از حسّ‏ هستند، هیچ دلیلى را قبول نمى‏کند و در هر چیزى که منافع و لذائذ حسّى و مادّى را تأمین کند، از هیچ دلیلى سراغ نمى‏گیرد و همین باعث شده که احکام غریزى انسان به کلّى باطل شود و معارف عالیه و اخلاق فاضله از میان ما رخت بربندد، و انسانیّت در خطر انهدام و جامعة بشر در خطر شدیدترین فساد قرار گیرد که به زودى همة انسان‌ها به این خطر واقف خواهند شد و شرنگ تلخ این تمدّن را خواهند چشید (ر.ک؛ همان: 211).

نتیجه‌گیری

بر اساس خوانش علاّمه که از کتاب تفسیر المیزان استفاده شد، در دگردیسی آدمی، روح انسانی نزدیک به روح و نفس حیوانی در صورت انحراف از مسیر انسانی می‌‌گردد. در قومی از یهود، شدّت و حدّت این تحوّل روحی، ضرورت تناسب جسمانی و مادّی با آن را پدید آورد. دیدگاه‌های مطرح دربارة دگردیسی را به سه گروه اصلی می‌‌توان تقسیم نمود: ظاهری، روحی، ظاهر و باطن انسان. علاّمه طباطبائی^(ره) دیدگاه دگردیسی ظاهری را بر سایر دیدگاه‌ها بر اساس روایات و ظواهر الفاظ آیات ترجیح می‌‌دهند و آن را پیامدی از رفتار و عملکرد انسان در مسیر زندگی معرّفی می‌‌نماید.

پی‌نوشت‌ها

1ـ بر اساس برخی روایات، این گروه از یهود و از اهالی شهری به نام ایله بودند که از بنی‌اسرائیل به شمار می‌آمدند. در برخی از روایات نیز این گروه از قوم ثمود دانسته شده است. علاّمه طبطبائی^(ره) به این نتیجه رسیده است که ایله شهری میان مصر و مدینه و در ساحل دریای احمر بوده است و در وجه جمع این دو دیدگاه، این احتمال را که این گروه قومی از عرب ثمود بوده که به دلیل همجواری با اهل ایله داخل در دین یهود شده بودند، مطرح می‌نماید. برخی دیگر مشارٌالیه آیه را شهر مدین، برخی طبریّه و عدّه‌ای قریه‌ای به نام مقنا میان مدین و عینونا معرّفی کرده‌اند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 302).

2ـ مسئلة مسخ، به‌ویژه از نگاه علاّمه، با توجّه به اهمیّت آن تاکنون مورد نگاه علمی مستقلّی قرار نگرفته است. در بیان پیشینة این مسئله باید گفت که در این زمینه نوشته‌ای به قلم نگارنده با عنوان «جستاری در چیستی و چگونگی مسخ انسان»، در شمارة 29 فصلنامة علمی پژوهشی انسان‌پژوهی دینی به چاپ رسیده است که به کلّیّات و دیدگاه‌های گوناگون مطرح در این حوزه برای نخستین بار پرداخته است. با توجّه به جایگاه رفیع مرحوم علاّمه، ارائه خوانش وی از این مسئله که بازگوکنندة لایه‌های مجهولی از انسان‌شناسی است، اهمیّت می‌یابد.

3ـ در کنار همسانی واژة مسخ در ادبیّات عرب با این معنا، خلیل در تعریف مسخ می‌نویسد: «دگرگونی و تحویل خلق از صورت او» (فراهیدی، 1409ق.، ج 4: 206). جرجانی نیز در التّعریفات مسخ را به تحوّل صورت به آنچه از آن بدنما و ناپسندتر است، تعریف نموده است (ر.ک؛ جرجانی، بی‌تا: 93).

4ـ برای آشنایی بیشتر با نگاه قرآن به مسئلة روح، رجوع کنید به محمّدتقی شاکر، اشتراک معنوی و ارتباط وجود شناختی روح در هندسه معرفتی قرآن، مجلّة کلام اهل بیت^(ع).

5ـ دربارة دیدگاه‌های مطرح در حوزة روح، ر.ک؛ شاکر، محمّدتقی. (1393). «سیر اندیشة اسلامی در روح». مجموعه مقالات همایش ابعاد وجودی انسان. تهران: دانشگاه علاّمه طباطبائی^(ره).

6ـ مسئلة وجود فطرت، شناخت و معرفت به خدا برای انسان خود گفتاری مستقل و پُراهمیّت است که آیات 172 سورة اعراف و 30 سورة روم به روشنی بر آن دلالت دارد. برای آگاهی از دیدگاه‌های مختلف دربارة مسئلة معرفت پیشین روح بشر به خدا قبل از زایش در دنیا، ر.ک؛ به مقالة بررسی معرفت پیشین الهی از نگاه مفسّران، صص110ـ81.