از افق در تلقی نیچه ای تا افق در تلقی گادامری با تأملی در حکایت هایی از مثنوی معنوی

فیلسوفان برجسته­ای در تاریخ قدیم و جدید فلسفة غرب سربرآورده­اند، اما با وجود این، نیچه[1] فیلسوفی متمایز از فیلسوفان پیش و پس از خود به­شمار می­آید. در سنت­شکنی وی همین بس که با گزین­گویی­های خود در عرصه­های خرد و کلان موضوعات بشری، طرحی تازه در تأملات فلسفی برانگیخت و با تسامح می­توان گفت که نظام فلسفی وی در تاریخ فلسفة غرب، یکسره در نقد فیلسوفانی چون سقراط[2]، افلاطون[3]، ارسطو[4]، کانت[5]، هگل[6] و... سامان یافته است.  یکی از مفاهیم اصلی در هندسة معرفتی نیچه، مفهومی با عنوان «چشم­انداز»[7]یا «افق»[8] است[9]. چشم­اندازگرایی، یک پدیدة معرفت­شناسانه است و طیف وسیعی از عرصة معرفت­شناسی، زیبایی­شناسی  و اخلاق را دربر می­گیرد. بر پایة این مفهوم، هر انسانی مطابق با «چشم­انداز» یا «افقی» که در آن به­سر می برد، تلقی و تفسیری از معرفت­شناسی، زیبایی، اخلاق و... دارد. از این رو، حقیقت تنها در حصار چشم­انداز و افق بسته معنا پیدا می­کند. به سخن دیگر، چیزی به نام حقیقت وجود ندارد، هرچه هست تأویل­ها و تفسیرهای ماست و این تأویل­ها و تفسیرها خود ریشه در چشم­اندازها و افق­های آدمی دارد. تأثیرپذیری فهم ما از چشم­انداز،  قرابت نزدیکی با فهم و مفاهیمی چون پیش­دید و پیش­ساختار در تلقی هایدگری آن دارد.

گادامر[10]، برجسته­ترین شاگرد هایدگر[11] و واضع هرمنوتیک فلسفی، کانونی­ترین مفهوم هرمنوتیکی خود را با اصطلاح «امتزاج افق­ها»[12] تحقق بخشیده است. در نظر وی هنگام خوانش متن، گفت‌وگویی میان مفسر (خواننده) و متن صورت می­گیرد و گفت‌وگو‌ میان‌ افق‌ معنایی‌ متن‌ و افق‌ معنایی‌ مفسر‌ یا تأویل‌­کننده به‌ معنای‌ آمیزش این‌ دو افق‌ یا امتزاج عصر نگارش‌ متن‌ و زمان‌ حاضر است. تردیدی نیست که لزوم چنین آمیزشی، داشتن افقی باز و گشوده از سوی مخاطب است.

گادامر  در کتاب معروفش «حقیقت و روش» فرآیند آمیزش افق میان مفسر و متن را از آغاز تا پایان تبیین و تحلیل می­کند. این پژوهش می­کوشد تا با الهام از تلقی نیچه و گادامر از اصطلاح «افق» و کاربست آن در تحلیل متن، افقی تازه در خوانش متون ادبی بگشاید.

1. پیشینه و روش پژوهش

با توجه به بررسی­های انجام شده  پژوهشی با عنوان پژوهش حاضر صورت نگرفته است. در بحث مبانی نظری این مطالعه، اما دو مقاله با پژوهش حاضر ارتباط پیدا می­کند، یکی مقالة «افق فهم در آینة فهم افق» از واعظی و فاضلی (1390) که  در این پژوهش به طرح و شرح مبانی نظری مفهوم افق در اندیشة نیچه، هوسرل، گادامر و هایدگر پرداخته­اند. در این جستار، اشارة بسیار کوتاه و گذرایی هم از دیدگاه گادامر به افق در تلقی نیچه­ای شده است؛ بدون شرح و بسط مطلب. دیگری، مقالة «دیالوگ، دیالکتیک، امتزاج افق­ها»  از همان نویسندگان (1389) است که به­طور خاص به دیالکتیکی بودن فهم در هرمنوتیک فلسفی و درهم­آمیختگی افق مفسر و افق متن اشاره شده است.

    آنچه پژوهش حاضر را با دیگر پژوهش های موجود متمایز می‌کند، کاربست تطبیقی افق در تلقی نیچه­ای و افق در تلقی گادامری آن است که تاکنون در هیچ اثر ادبی کلاسیک و مدرن فارسی مورد استفاده قرار نگرفته است.

پژوهش حاضر با روش توصیفی- تحلیلی و با الهام از  افق در اندیشة نیچه و گادامر به طبقه­بندی و تحلیل پاره­ای از داستان­های مثنوی از این حیث می­پردازد. 

2. بحث و بررسی

2-1. افق در اندیشة نیچه

چنان­که پیشتر ذکر شد، یکی از مفاهیم بنیادین در نظام فلسفی نیچه، مفهوم «چشم­انداز» است. گادامر در «حقیقت و روش» از این اصطلاح با عنوان افق یاد کرده است. گادامر در عین حال که نقد نیچه را بر عینیت  تاریخ­نگارانه می­پذیرد و امکان انتقال مفسر به افق گذشتة منعزل از زمان حال را ناممکن می­داند، اما با این وجود، مفسر را یکسره مقهور چشم­انداز و افق ذهنی خود می­داند؛ به­گونه­ای که امکان بسط و تغییر و رهایی از آن افق امکان­پذیر نیست. از این رو، گادامر تلقی نیچه از افق آدمی به افق بسته را یک تلقی رمانتیکی، یک رؤیای رابینسون کروزوئه­ای، داستان یک جزیرة غیر قابل دسترس و ... می­داند (Gagdamer, 2004: 303). در ادامه، به تبیین و تحلیل چشم­انداز/ افق در تلقی نیچه­ای آن با تأمل در آثار نیچه پرداخته خواهد شد تا تصویر روشن­تری از آنچه را گادامر در باب افق در اندیشة نیچه گفته است، پدیدار شود.

نیچه در برابر افلاطون و گرایش پس از وی -که بر قطعیت و یگانگی حقیقت در تفکر متافیزیکی استوارست- چشم­اندازگرایی را مطرح می­کند. او هر نوع عقلانیت و دیدن و دانستنی را از چشم­اندازی خاص می­داند و برای حقیقتی که فراسوی چشم­اندازها به­عنوان امری مستقل، معنا داشته باشد، اعتباری قائل نمی­شود. برعکس، تنها قطعیت و حقیقت در نگاه وی، چشم­انداز بودنِ چشم­انداز است. جالب اینجاست که سوژة دکارتی (فاعل شناسا)، خرد ناب کانتی و روح مطلق هگلی را نیز در زمرة میراث متافیزیکی افلاطونی قرار می­دهد و این­گونه بر آن­ها می­تازد:

«پس سروران فیلسوف­ام! ازین پس خود را بهتر بپاییم در برابر آن افسانة خطرناک مفهومی دیرینه که یک سوژة شناسندة ناب بی­خواست بی­درد بی­زمان فرامی­نهد؛ بپرهیزیم از دام­هایِ مفهوم­های ناهمسازی، همچون خرد ناب، روحیت مطلق، دانش در ذات خویش. این­ها همواره از ما انتظار اندیشیدن به چشمی را دارند که هرگز اندیشیدنی نیست؛ چشمی که نگاه­اش به ­هیچ­سو نگراید و از نیروهای کوشا و تفسیرگر در آن نشانی نباشد؛ یعنی، نیروهایی که از راه آن­ها دیدن همواره چیزی دیدن می­شود که این چشمداشتی است پوچ و بی­معنا از چشم. دیدن، یعنی از چشم­انداز دیدن و بس. «دانستن»، یعنی از چشم­انداز دانستن و بس» (نیچه، 1377: 157).

بنابراین به­نوعی می­توان گفت که چشم­اندازگرایی و نسبیت­گرایی نیچه­ای در برابر دگماتیسم قیام می­کند و به جهان به­دور از هر امر مطلقی می­نگرد (Wardell, 2007: 24). از آنجا که افلاطون  به رسیدن به حقایق مطلق -روح و خیر- باور دارد، نیچه چنین تلقی­ای را برابر با واژگون ­کردن حقیقت و نادیده پنداشتن چشم­انداز به مثابه شرط مقوم و اساسی تمامی زندگی می­داند: «بی­گمان سخن گفتن از روح و از خیر به شیوة افلاطون، واژگون کردن حقیقت و انکار چشم­انداز، شرط اساسی تمامی زندگی است» (نیچه، 1375: 20-21).

برخلاف افلاطون که به بی­طرفی و عدم محدودیت  عقل باور داشت،  نیچه بی­طرفی عقل را  رد می­کند و آن را در حصار چشم­انداز محدود می­داند: «عقل آدمی نمی­تواند خود را از چشم­انداز خودش، چشم­اندازی که تنها از آنِ اوست، نبیند» (نیچه، 1377 الف: 374).

نیچه در این راستا، آشکارا در «حکمت شادان» به زاویة دید (افق)، رصد کردن آدمی به موضوعات از زاویة دید (افق) خود، بسته بودن زاویة دید (افق)، عدم کشف نظرگاه­های دیگران و ... اشاره می­کند: «چون اندیشة آدمی در جریانِ تحلیل­ها هرگز نمی­تواند از مشاهدات و تجربیات و نگرش به موضوع از دیدگاهِ خویش اجتناب کند و «تنها» از آن دیدگاه می­توان به مسائل نظر کند. ما فقط با زاویة دید خود می­توانیم نگاه کنیم. جست‌وجو برای کشفِ نظرگاه­ها و ادراکات ممکن دیگر، کوشش و تلاشی مذبوحانه است» (نیچه، 1377 الف: 374).

در نظر نیچه، بنیاد زندگی براساس چشم­اندازها و جهان نمودار استوار است و حقیقت نیز جز چشم­اندازها و جهان نمودار واقعیت خارجی ندارد؛ به تعبیر دیگر، اگر حقیقتی وجود دارد در همین چشم­اندازها وجود دارد: «اینکه حقیقت از نمود ارزشمندتر است، جز یک پیش­داوری اخلاقی نیست و این فرضی است که کمتر از هر فرض دیگر در جهان اثبات شده است. بیایید تا این اندازه انصاف دهیم که زندگی در میان نمی­توانست بود، مگر براساس ارزیابی­ها و نمودهای چشم­اندازی و اگر بخواهید با شور و شوق اخلاقی و خامیِ برخی فیلسوفان «جهان نمودار» را یکسره از میان بردارید -و گیرم که شما در این کار کامیاب نیز بشوید- در این صورت از «حقیقتِ» شما نیز چیزی برجای نخواهد ماند» (همان: 75-76).

بنابراین در نظر نیچه، حقیقت به­عنوان امری مفروض و ثابت در خارج وجود ندارد. هرچه هست، محصول چشم­اندازست. از آنجا که چشم­اندازهای مختلف وجود دارد، پس به­جای حقیقتی واحد، حقیقت­ها وجود دارد و در نهایت، نتیجة چنین تلقی­ای از حقیقت را عدم وجود حقیقت نتیجه می­گیرد: «چند نو چشم وجود دارد. حتی ابوالهول چشم دارد و در نتیجه، چند نوع حقیقت هست و در نتیجه، هیچ حقیقتی در کار نیست» (نیچه، 1377 الف: 270).

نیچه در «رسالة در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی» به پرسش‌هایی معرفت‌شناسانه در باب ماهیت حقیقت و زبان و چگونگی ارتباط آن‌ها با شکل‌گیری مفاهیم  می پردازد. وی درنقد  نگرش‌های معاصر به حقیقت و مفاهیم  می نویسد: «حال اجازه دهید به طور اخص، شکل گیری مفاهیم را مورد بررسی قرار دهیم، هر واژه‌ای بی‌درنگ به یک مفهوم بدل می شود، آن هم دقیقاً بدین سبب که قرار نیست در مورد تجربة یکتا و به تمامی خاص و آغازینی که اصل و منشا آن واژه بوده است، نقش یک یادآور را ایفا کند، بلکه هر واژه بدین دلیل به یک مفهوم بدل می شود که باید به طور همزمان با تعداد بی شماری از موارد کم و بیش جفت و جور شود- یعنی مواردی که به زبان صاف و ساده، هرگز برابر نیستند و بنابراین، در کل نابرابرند. هر مفهومی برخاسته از برابر دانستن چیزهای نابرابر است» (نیچه، 1383: 125).

و سرانجام به این تعریف از حقیقت می‌رسد که: «حقیقت چیست؟ سپاه متحرکی از استعاره‌ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس؛ در یک کلام، مجموعه‌ای از روابط بشری که به نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش شده است و اکنون، پس از کاربرد طولانی و مداوم، در نظر آدمیان امری ثابت و قانونی و لازم الاتباع می‌نماید. حقایق، توهماتی هستند که ما موهوم بودنشان را از یاد برده‌ایم، استعاره‌هایی هستند که از فرط استعمال فرسوده و بی‌رمق گشته‌اند، سکه‌هایی که نقش آن‌ها ساییده و محو شده است و اکنون دیگر فقط قطعاتی فلزی محسوب می‌شوند و نه سکه‌هایی مضروب» (همان: 125). و تا آنجا پیش می رود که در «انسانی زیاده انسانی» ریاضیات و استقرا منطقی را ابداعات انسانی می­داند و هیچ چیز در جهان واقع را با آن­ها در تطابق نمی­بیند ( نیچه، 1387: 85).

از این رو، به باور نیچه، فهم بشر محدود به قالب­هایی هستند که به نام نظرگاه­اند. «همة هستی، هستی تفسیر شده است. هیچ شئ فی­نفسه و هیچ علم مطلقی وجود ندارد. خصلت هستی، خصلت دیدگاهی و فریب­انگیز است؛ به همین منوال، چیزی به نام رویداد فی­نفسه نیز وجود ندارد. آنچه رخ می­دهد، گروهی از پدیدارهاست که یک موجود تفسیرگر آن­ها را برگزیده و فراهم آورده است. بدین­قرار نیچه به این نتایج می­رسد: اولاً هیچ درک حقیقی از هستی قائم به ذات وجود ندارد؛ ثانیاً، معرفت­شناسی ناممکن است» (یاسپرس[13]، 1383: 452). به تعبیر دیگر، در نظر نیچه، «حقیقت شوند است: این ماییم که آن را به هستی بدل می­کنیم و الگوهای پایدار ذهن خویش را روی شوند بار می­کنیم. بر این اساس،  نیچه برآن است که حقیقت مطلقی در کار نیست. مفهوم حقیقت مطلق برساختة فیلسوفان است که از عالم شوند، ناخرسندند و در پی یافتن جهان پایدار هستی­اند» (کاپلستون[14]، 1366: 398 و 399).

در گستره­ای وسیع­تر، نیچه بر این باور است که «ارزشگذاری­ها و افق­های فرهنگی و تاریخی در عرصه­های مختلف فردی، اجتماعی، سیاسی و... بر پایة چشم­اندارها و افق­های فرهنگی و تاریخی استوارست؛ هر ارزش­گذاری از چشم­انداز معینی صورت می­گیرد: چشم­انداز حفظ و بقای فرد، یک جماعت، یک نژاد، یک دولت، یک کلیسا، یک ایمان، یک فرهنگ» (نیچه، 1375: 220 و 221).

جالب اینجاست که اغراض شخصی و منافع انسانی در نظر نیچه، خود خالق چشم­اندازی هستند که آدمی از آن چشم­انداز به تفسیر جهان می­پردازد: «این نیازهای ماست که جهان را تفسیر می­کند، کشش­های ما و له و علیه­های آن­ها. هر کششی نوعی از تمنای فرمانروایی است، هر کششی چشم­انداز خویش را دارد که در طلب آن است که همة کشش­های دیگر را وادار کند که آن را همچون هنجاری بپذیرند» (نیچه، 1377 الف: 391 و 392).

از این روست که نیچه در «چنین گفت زرتشت» میل و اشتیاق را  اساسی‌تر از ارزشِ ذاتی و فی‌نفسه اهداف می داند: «تاکنون هزار غایت در میان بوده است؛ زیرا هزار ملت در میان بوده است. آنچه هنوز در میان نیست بندی است برای این هزار گردن. آنچه در میان نیست یک غایت است. بشریت را هنوز غایتی نیست» (نیچه، 1387: 72)

نیچه -برخلاف هرمنوتیسین­های کلاسیک- در باب تفسیر هم بر این باور است که تفسیر کشف معنی نیست، بلکه وارد کردن معنا در شئ است. وقتی شیئی مورد تفسیر واقع می‌شود، معنا از آن استخراج نمی‌شود، بلکه برآن وارد می‌شود. جهان بدون تفسیر، انسانی فاقد معناست، نه اینکه معنا در ذات آن مخفی باشد (صانعی، 1386: 268). براین اساس، مقولاتی چون علم، هنر، مذهب و ... را برساخته­های ذهن آدمی می­داند: «انسان در اشیا هیچ­چیز نمی­یابد، جز آنچه خود در آن­ها نهاده است: آنچه می­یابد، علم نام می­گیرد؛ آنچه نفوذ می­دهد: هنر، مذهب، عشق، غرور»  (نیچه، 1377 الف: 477 و 488).

ریکور[15]، نیچه را در شمار نمایندگان هرمنوتیک بدگمانی قرار می­دهد که به­معنای بی‌واسطه بی­اعتمادند (گروندن[16]، 1395: 33). در نظر ریکور، نیچه برآن بود که به آگاهی اولیه نمی­توان اعتماد کرد و در هر آگاهی، ظاهری فریب و مغلطه وجود دارد و رسالت مفسر آن است که با نقد و تأویل دقیق بر این آگاهی کاذب چیره شود و حقیقت  نهفته در پسِ نمادها و پدیده­های سطحی و آگاهی­های کاذب را آشکار سازد (واعظی، 1385: 359).

2-1-1.حکایت اختلاف ­کردن در چگونگی و شکل پیل نمونة تحقق عینی افق در تلقی نیچه­ای آن

مولانا در دفتر سوم «مثنوی» و به مناسبت داستان «موسی و ساحران» اشاره می­کند که اختلاف میان ادیان و مذاهب و نحله­های مختلف از تفاوت در نظرگاه (چشم­انداز) ناشی می­شود:

(زمانی ، 1379، دفتر سوم: 1258)

وی که در مثنوی همواره برای طرح بنیان­های نظری اندیشةخود از تمثیل و قصه بهره می­گیرد در تبیین این اختلاف نظر در میان  مردم -که در واقع، یک تحلیل معرفت­شناختی از نزاع میان مکاتب و مذاهب در پهنة گیتی است- از تصویری حسی مدد می­گیرد و در قالب تمثیل مطرح می­کند تا این مفهوم  مجرد و انتزاعی را برای افهام عموم قابل فهم نماید. بر این اساس، حکایت «فیل در خانة تاریک» را به­عنوان مثال می­آورد: «در حکایت  تمثیلی «اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل»، «پیل» کنایه از حقیقت مطلق (= ذات بی­چون الهی) و «تاریکی» کنایه از این دنیاست؛ زیرا در این دنیا، آدمی در لایه­های بی­شماری از حجاب­ها و پرده­های ساتر محسوسات پوشیده شده است و عقل و روح او نیز در زندانِ حواس و «دست‌سایندگان بر اندامِ پیل» کنایه از کسانی است که می­کوشند حقیقت مطلق را با مقیاس­های محدود و نارسای عقلی و تجربی خود بشناسند. حکیمان و متکلمان و فیلسوفان و عالمان و... هر یک برای شناخت حقیقت، مدعی روشی هستند، اما همة این روش­ها و مذهب­ها وافیِ به مقصود نیست، بلکه هر یک جلوه­ای از حقیقت مطلق را نمایانده­اند» (زمانی، 1379، دفتر دوم: 312)؛ بنابراین، این حکایت تمثیلی که پیش از این نیز در آثار صوفیه کانون توجه بوده، دربارة اختلاف‌نظر کسانی است که پیل (حقیقت مطلق) را در خانه­ای تاریک (دنیا) لمس کردند و هریک در باب چگونگی اندام و شکل پیل (حقیقت مطلق) نظری مخالف اظهار کردند.

    (زمانی ، 1379، دفتر دوم:  1266- 1262)

در نظر مولانا درتاریکی دنیای حس و با حواس ظاهری، اختلاف نظر آدمیان در باب آنچه مدرکات انسانی است، اجتناب‌ناپذیر می­نماید، اما آیا این اختلاف نظر از تعدد و تکثر در اشکال پیل ناشی می­شود یا به امر دیگری برمی­گردد؟ اینجاست که مولانا تفاوت را در نظرگاه­های افراد ارزیابی می­کند، نه در شکل پیل؛ «چراکه تنوع منظرها، تنوع منظورها را در پی خواهد داشت» (سروش، 1378: 15). چنان­که روشن است در اندیشة مولانا، اختلاف مسلمانان، ادیان و مذاهب دیگر، صرفاً در چشم­­اندازهای مختلفی است که به حقیقت دارند:

 (همان: 1266)

طرفه اینکه قرن­ها پیش از نیچه (1900ـ 1844)، مولانا اصطلاح «نظر گاه» را  در تبیین نسبی بودن امر شناخت مطرح کرده است که با تعبیر «چشم­انداز» نیچه قرابت معنایی و مفهومی بسیار نزدیک دارد؛ چراکه نیچه نیز فهم آدمی را محصول چشم­اندازهایی می­داند که به یک پدیده  دارد.

در یک برآیندکلی می­توان گفت که این داستان بر دو مبنای معرفت­شناختی استوار است: 1- هیچ­کس (یا گروهی) نمی­تواند مدعی آن باشد که به حقیقت تام و تمام در حوزه­ی شناخت دست یافته است.

2- شناخت آدمیان از حقیقت نسبی است. به تعبیر دیگر، تمامی انسان­ها در عرصة معرفت و شناخت، تحت تأثیر چشم­انداز و افق زیستة خود قرار دارند. افق بسته­ از این حیث که با مطالعة تاریخ بشر درمی­یابیم که قاعده در میان پیروان مذاهب و فرق مختلف بر این قرار بوده است که از تولد تا مرگ همچنان در باور به یک مذهب یا مکتب خاص زیسته­اند. اگر بگذریم از استثناهایی که تغییر مذهب یا مکتب داده­اند -که استثنا قاعده را نفی نمی­کند- می­بینیم که بسیاری از بزرگان غرب و شرق، کسانی چون دکارت و غزالی نیز پس از همة تلاش و تکاپوها همچنان به مذهب یا مکتب پیشین خود وفادار مانده­اند. 

هیک[17] تفسیری از این حکایت مطرح می­کند که به افق در تلقی نیچه­ای آن نزدیک می­شود: «این تمثیل تنها تا جایی که انسان بیش از آنچه از طرح آن مورد نظر است، راجع به آن فکر و اندیشه نکند، مفید و قابل بهره‌برداری است. به عنوان مثال، آن آدم­های کور هر کدام به یک بخش یا قسمت از بدن فیل دست می­زنند، اما وقتی یک مسلمان از الله، نازل‌کننده قرآن، سخن می­گوید و با اینکه یک نفر هندو از برهمن به عنوان یک آگاهی یا هوشیاری بی‌انتهای فراشخصی سخن به میان می­آورد، آنان به دو «بخش یا جزء» مختلف از واقعیت ارجاع نمی‌دهند، بلکه از دو راه و شیوه گوناگونی حرف می­زنند که از آن راه­ها، واقعیت (حقیقت) بی­کران الاهی به وسیله ذهنیت­های مختلف بشری که به واسطة قالب­های عقلانی و تکنیک­های عبادی مختلف شکل گرفته و به نوبه خود آن قالب­ها و تکنیک­ها را شکل داده­اند، مورد تفکر و تجربه قرار گرفته­اند» (هیک، 1378: 170).

باری مولانا با چنین پیش­فرضی به تفسیرهای متفاوتی که از خدا در سنت ایرانی- اسلامی (از سوی فلاسفه، متکلمان و...) وجود دارد، اشاره می­کند و هر یک را واجد حظ و بهره­ای از حقیقت می­داند (زمانی ، 1379، دفتر دوم: 2997ـ 2923). چنان­که اهل تنزیه و اهل تشبیه در قلمرو فرهنگ و تمدن اسلامی که هر یک مطابق با چشم­انداز و افق خود تلقی و تفسیری از خدا دارند و از آن سخن می­گویند. مولوی در همین­باره می­سراید: 

(همان: 60ـ 57)[18]

2-2. افق در اندیشة گادامری

«افق» در اندیشة گادامر، مفهومی اساسی است که مشروط بودن فهم و تفسیر به زمینه و موقعیت هرمنوتیکی مفسر را نشان می­دهد. گادامر، ضرورت طرح مفهوم دیگری را در کنار «موقعیت هرمنوتیکی» مطرح و از آن به «افق» تعببر می­کند. او در تعریف این اصطلاح می­نویسد: «افق، قلمرو دیدی است که هر چیزی را شامل  می­شود که می­تواند از نظرگاه خاص قابل مشاهده باشد» 301):  2004 Gadamer,) و بلافاصله در ادامه از امکان گسترش افق و گشوده بودن ذهن به­سوی افق­های تازه سخن می­گوید (Ibid: 301).

در این راستا، طرح هر پرسشی از طرف خواننده از سوی افق خودِ خواننده محدود می­شود و در نتیجه، تنها بر یک جنبه از موضوع مورد نظر متمرکز می­شود. هر پرسش، پرسش دیگری را فرامی­خواند که جنبةدیگری از موضوع را به نظر می­آورد، چراکه مرکزیت و امکان هدایت گفت‌وگو از آن مضمون مشترک است؛ به عبارت دیگر، آ­نچه آشکار می­شود و در نهایت گفت‌وگو را هدایت می­کند، لوگوسی است که متعلق به طرفین بحث نیست (کوزنزهوی[19]، 1385: 165 و 166).

گادامر در «حقیقت و روش» و در «تبارشناسی اصطلاح افق» آن را به نیچه و هوسرل می‌رساند، اما تلقی و تعبیر خاصی از افق دارد که او را از آن دو متمایز می­سازد» 302):  2004 Gadamer,). گادامر در در مواجهة سلبی با رویکرد نیچه به افق بر این عقیده است که «هما‌ن‌طور که فرد هرگز به سادگی و تنهایی فرد نیست، چراکه همیشه در درک با دیگران است که فردیت پیدا می­کند، بنابراین، افق بسته هم که قرار است یک فرهنگ را  محصور تصور بکند، امکانی برای تحقق پیدا نمی­کند. حرکت تاریخی زندگی انسانی در بردارندة این واقعیت است که هرگز به هیچ یک از افق­ها وابسته نیست و از این رو، هرگز نمی­تواند یک افق واقعاً بسته داشته باشد، بلکه افق، همزمان که ما حرکت می­کنیم با ما حرکت می­کند. افق برای فردی که در حال حرکت است، تغییر می­کند» (Ibid: 302). به سخن دیگر، گادامر «به­ویژه نسبت به این تصور نیچه معترض است که گذشتة تاریخی از اعصاری تشکیل می­شود که هریک افق عینی خاص خود؛ یعنی نظام ادراکی خاص خود را دارد و هریک دربرگیرندة اعتقادات ویژه­ای است که کنش مردمان را هدایت می­کنند» (کوزنزهوی، 1385: 293 و 294). بنابراین، با نیچه هم­داستان نیست که فهم را یکسره مقهور چشم­انداز و افق ذهنی مفسر بداند؛ آن­چنان که گویی هیچ خلاصی از آن امکان­پذیر نیست وموضوع شناسایی نمی­تواند در این چشم­انداز تغییر ایجاد کند (واعظی، 1385: 249 و گروندن، 1395: 187). با این حال، گادامر چون نیچه رد می­کند که انتقال آدمی به درون افق گذشته می­تواند یا با کنار نهادن علایق خود همراه باشد (کوزنزهوی، 1385: 294).

گادامر از دو افق -افق درونی[20] و افق بیرونی[21]- سخن می­گوید. در توضیح باید گفت از یک­سو، گذشته همواره برمبنای زمان حال و موقعیت هرمنوتیکی مفسر و پیش­داوری‌های او تفسیر می­شود. این پیش­داوری­ها «افق درونی» فهم­اند. همچنین خود موقعیت حال حاضر تحت تأثیر سنتی تاریخی است که از آن به «افق بیرونی» فهم تعبیر می­کنیم. افق­های درونی و بیرونی پیش­شرط­های حصول فهم­اند. پیوند افق درونی و بیرونی در قالب گفت‌وگو انجام می­شود که گادامر از آن به «امتزاج افق­ها» تعبیر می­کند (ر. ک: واعظی و فاضلی، 1390: 59-85). از این رو، متن و خواننده همواره در موقعیتی تاریخی و اجتماعی با یکدیگر مواجه می­شوند.   ویژگی سیالیت افق از یک­سو و تاریخی ­بودن فهم از سوی دیگر، موجب می­شود که گادامر به­جای فهم برتر از فهم متفاوت سخن بگوید: «اگر اساساً می­فهمیم کافی است که بگوییم ما به طریقی متفاوت می­فهمیم»  296) 1976: Gadamer,). از این رو، گادامر در «حقیقت و روش» و در مقابل افق بستة نیچه­ای از «امتزاج افق­ها»  سخن می­گوید. بنیاد «امتزاج  افق­ها» بر پایة گفت‌وگوی میان مفسر و متن قرار دارد که در ساختاری گفت‌وگویی و در قالب  پرسش و پاسخِ مفسر و متن انجام می­گیرد. متن نیز که برخاسته از سنت و حامل سنت است با پاسخ‌های خود، موقعیت هرمنوتیکی^[22]  مفسر را به پرسش می­گیرد. فهم هر مفسر از چشم­اندازی صورت می­گیرد که بیانگر وابستگی فهم و تفسیر انسان به جایگاهش در شرایط خاص فرهنگی است (Gagdamer, 2004: 305). بنابراین، ادراک هر شخص از این یا آن وضعیت، همواره با فهم قبلی او از وضعیت خودش آمیخته و همراه است؛ یعنی به زمینه و شرایط تاریخی خاص خود و به علائق و انگیزه­هایی معینی بستگی دارد .چیزی که هست علائق نیز خود در فرآیند تفسیر تغییر می­یابند و به اصلاح و تعدیل می­شوند. از این رو، به باور او، فهم به­صورتی اجتناب­ناپذیر، تاریخی است و فرد هرگز از موقعیت تاریخی­اش رهایی نمی‌یابد؛ چراکه پیش‌داوری^[23]‌های ما سخت گره­ خورده با تاریخ­اند و صرفاً زاییدة خصوصیات شخصی ما نیستند. «آغاز و انجام فهم در درون خود فرد است و ریشه در گذشته­ای دارد که مخلوق او نیست و به­سوی آینده­ای که برآن کنترلی ندارد (پالمر[24]، 1384: 297)؛ بنابراین، افق معنایی مخاطب، متأثر از پیش‌داوری‌های اوست که خود تحت تأثیر تاریخ و سنت و تفاسیری قرار دارد که مفسر در آن قرار گرفته است (واعظی، 1389: 258).

منظور از تاریخ­مندی فهم در اینجا، زمان­مندی آن است؛ یعنی، نگریستن به هستی در فرآیند گذشته، حال و آینده (Gadamer, 2004: 289-290). با توجه به دیدگاه گادامر، پیش­داوری­های هرکس متأثر از موقعیت زمانی، تاریخی، سنتی و زبانی اوست و هرکس افقی خاص خود و متمایز با دیگران دارد. پرواضح است که متن نیز افق معنایی خاصی دارد  و زمانی می‌توان معنای  متن را دریافت که پرسشی را دریابیم که متن پاسخگوی آن است (Ibid: 363).  پس در برآیندی کلی، سه رکن اصلی در گفت‌وگو وجود دارد: گوینده، متن و موضوعی که دربارة آن گفت‌وگو صورت می­گیرد. در یک گفت‌وگوی موفق، آن­ها (خواننده و متن) هر دو تحت نفوذ حقیقت آن موضوع قرار می­گیرند و بدین­ترتیب در یک توافق جدید، نسبت به یکدیگر متعهد می‌شوند (بلایشر[25]، 1380: 56). در واقع، خواننده و متن  هر یک جهانی دارند که می­توانند جهان خود را برای دیگری بگشایند. این امر از طریق گفت‌وگو حاصل می­شود. امکانی منحصر به­فرد و مستلزم نوع خاصی از ادعای حقیقت که گادامر به علوم انسانی نسبت می­دهد (بیورن ت[26]، 1393: 37) .

2-2-1. داستان موسی و شبان؛ تحقق افق گشوده در تلقی گادامری آن^[27]

در این داستان، موسی و شبان به مثابه مفسری، تلقی خاصی از خدا دارند که متأثر از کتاب و سنت و با توجه به موقعیت هرمنوتیکی آن­هاست. چنان­که در آغاز داستان، خداشناسی موسی در قالب اهل شریعت و تنزیه ظاهر می­شود و در مقابل، تجربه و درک شبان از خدا متناسب با تلقی اهل تشبیه  آشکار می‌شود. این چنین در آغاز داستان، موسی و شبان هریک در افق خود محصورند. اما در ادامه، مواجهة مؤاخذه‌گرایانة موسی با شبان از یک سو و از سوی دیگر، عتاب خداوند با موسی، هم شبان و هم موسی را در موقعیت هرمنوتیکی تازه­ای قرار می­دهد؛ به‌گونه‌ای  که هر دو در نهایت، جمع دو افق تشبیه و تنزیه را به حقیقت نزدیک‌تر می­یابند.

2-2-1-1. موقعیت هرمنوتیکی و افق شبان در آغاز گفت­وگو

در آغاز داستان، نوع مواجهه و مناجاتی که شبان با خداوند دارد، یادآور اهل تشبیه در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی است. در این داستان، شبان «مظهر قول تشبیه است که خود آن رمزی از حال اهل انس است... و دلش با او احساس انسی عاری از تکلف دارد که به مناجات و نیایش وی صبغه­ی تشبیه می­بخشد» (زرین­کوب، 1386: 59). چنان­که از ظاهر داستان پیداست، شبان براساس افق و زیست­جهان خودش، تصویر و تعریفی ناقص و نارسا از خداوند ارائه می­دهد. «شبان تقرب و اتصال با خداوند را تجریه کرده، اما صورت­بندی خوبی از تجربه­ی خویش ارائه نمی­دهد» (سروش، 1383: 101). به تعبیر دیگر، مواجهة شبان با خداوند تحت تأثیر افق درونی و بیرونی خودش برای خداوند تشخص قایل می­شود و خدا را در هیأت انسانی می‌انگارد و احساس و تجربه­ی خود را با زبانی عوامانه و عاشقانه بیان می­دارد؛ به سخن دیگر، در اینجا شبان، تلقی و تفسیر از خدا را مطابق با موقعیت هرمنوتیکی و علایق و انتظارات خود به عنوان اهل مشبهه انطباق می­دهد:

(زمانی، 1379، دفتر دوم: 1724 -1720)

2-2-1-2. موقعیت هرمنوتیکی و افق موسی در آغاز گفت‌وگو

موسی در این داستان در آغاز در قالب اهل شریعت و تنزیه ظاهر می­شود. به طور کلی، «اهل عرفان را به جهت نفی عقل در برابر عشق، قائل به حلول و به اهل تشبیه نزدیک­تر می­دانستند. اما موسی (ع) مظهر قول تنزیه است که شریعت آن را الزام می­کند» (زرین­کوب، 1386: 59). او که شاهد مناجات شبان و خدا بوده و شنیده که شبان با توصیفاتی انسانی به راز و نیاز با خدا مشغول است با توجه به موقعیت هرمنوتیکی و با پیش­داوری و پیش­فرض اهل تنزیه و با لحنی تند و عتاب­آلود، شبان را نهیب می­زند و درصدد آن برمی­آید تا تمامی توصیفات شبان از خداوند را که رنگ­وبوی همانندی و مشابهت با مخلوق دارد از ساحت ربوبی بشوید؛ به تعبیر گادامری، تفسیر از خدا را با علایق و انتظارات خود مطابقت دهد. چوپان که سخنان موسی را شنید، گفت: تو دیگر جای حرفی برای من نگذاشتی و مرا ناامید و پشیمان کردی. پیراهن خود را چاک داد و زود راهی بر و بیابان شد (زمانی، 1379، دفتر دوم: 1749- 1727).

2-2-1-3. تغییر افق و موقعیت هرمنوتیکی موسی در پرتو عتاب و خطاب خداوند

مولوی که در آغاز داستان و در قالب مناجات شبان با خدا، تلقی اهل تشبیه از خداشناسی را به نمایش گذاشت و تازیانة نقد موسی را بر شبان به تصویر کشید، اینک در قالب عتاب و خطاب خدا با موسی، تلقی اهل تنزیه از خدا را نیز به باد انتقاد می­گیرد. 

مولانا برای طرح چنین ایده­ای از زبان خدا در آغاز به موسی می­گوید: چرا بندة ما را از ما جدا کردی و چرا به باطن و دل چوپان توجه نکردی که سرشار از عشق و محبت به ما بود و صرفاً به ظاهر الفاظ او خرده گرفتی. گفتار شبان به لفظ ناصواب بود، اما با روح و جان شریعت -که همان اخلاص و خضوع قلبی است- عجین بود.

(همان: 1751 -1750)

علاوه بر این، در ارتباط و اتصال به خدا، هر شخص یا گروه و ملتی از منظر و طریقتی رفتار می­کند که متأثر از زیست­جهان خاص خویش و زبان و اصطلاح خویش است. طبیعی است وقتی منظرها متفاوت باشد، منظورها نیز متفاوت خواهند بود؛ بنابراین، عبارات و اصطلاحاتی که شبان در مناجات با خدا به­کار می­گیرد، بر اصل تشبیه و انسان­وارگی خدا استوارست، اما به ­جهت اخلاص و عشق قلبی که به خدا دارد، مورد تأیید روح شریعت است. خداوند در این میان، مذهب عشق را از دیگر دین­ها و آیین­ها متمایز می­داند و آن اینکه آیین و مذهب عاشقان خداست: 

(همان: 1755 ـ 1753و 1763 ـ 1757)

 خطاب دوبارة خداوند با موسی یادآوری این حقیقت است که در میان بندگان من، عده­ای هستند که رعایت آداب می­کنند و گروهی هستند که روح و روانِ­شان با عشق الهی صیقل یافته است. از این­رو، کسی که گام در وادی عشق الهی گذاشته، تابع رسوم و تشریفات ظاهری نیست؛ چنان­که خون پسندیده­تر از آب برای شهیدان است. یا در داخل کعبه، آداب یافتن قبله وجود ندارد.

 (همان: 1770-1750)

پس از آنکه حضرت موسی رازهای پوشیده را به ذوق و کشف از ناحیة خداوندی دریافت، سخت از خود بی­خود می­شود. در واقع، با افق و سویة دیگری از معرفت‌شناسی توحیدی آشنا می‌شود و تحت تأثیر آموزه­ها و تجربه­های تازه، جان و جهانش را تازه می­یابد و در عرصة خداشناسی، تنزیه و تشبیه را قابل جمع می­یابد. از این­رو، بعد از آنکه خداوند به تفصیل از حقیقت تنزیه و تشبیه پرده برمی­دارد، پس از چندبار از محو به صحو درآمدن، موسی در بیابان، شتابان به­سوی چوپان می­دود. عاقبت او را می­بیند و به او می­گوید: مژده بر تو باد که از جانب پروردگار دستوری آمد. بعد از این دنبال هیچ آداب و ترتیبی مباش و هرچه دل تنگت خواست با پروردگارت بگوی که هیچ حرج و منعی بر تو نیست: (همان: 1786- 1772).

نکتة قابل تأمل این است که لحن موسی نیز هم­زمان با تغییر افق هرمنوتیکی­اش در پرتو شنیدن عتاب الهی، دلجویانه و مهربانانه می­شود و به شبان مژده می­دهد.

    (همان: 1784)

بنابراین، در اینجا و با توجه به تغییر موقعیت هرمنوتیکی موسی با خوانش و تفسیری از خدا از سوی موسی مواجه هستیم که با موقعیت و علایق اکنونی وی انطباق دارد و با خویشتن­فهمی تازه­ی او در پرتو چنین تفسیری همراه است.

2-2-1-4. تغییر افق و موقعیت هرمنوتیکی شبان در پایان گفت‌وگو 

شبان نیز که در مواجهة با حضرت موسی، افق و پرتو دیگری از حقیقت خداشناسی را بر لوح ذهن و دل­اش دریافته است در پاسخ موسی که او را  بر مشرب و آیین پیشین­اش (تعبد عاشقانه با رویکرد اهل تشبیه) مختار و مخیر و مجیر می­خواند، یادآور می­شود که دیگر در موقعیت و افق آغازین گفت‌وگویی نیست و به­نوعی انکشاف از هستی و خویشتن­فهمی دست یافته است که  اکنون در ساحت و افقی دیگری سیر می­کند:

 (همان: 1791 - 1787)

باری، شبان که از موقیت هرمنوتیکی پیشین فراتر رفته و اکنون در موقعیت جدید قرار دارد و تفسیر و تلقی وی از خدا، متناسب و منطبق با علایق و انتظارات تازة اوست. 

2-2-1-5. امتزاج افق موسی و شبان در پایان گفت‌وگو

افق شبان و افق موسی به­عنوان مفسران موضوعی با عنوانِ خداشناسی که ملهم و تحت تأثیر از کلان­متنی به نام قرآن، سنت و تحت تأثیر تفاسیر مفسران مکاتب مختلف کلامی، فلسفی، عرفانی و موقعیت هرمنوتیکی خودشان و... است در پایان با آمیزش افق­ها همراهست. در انتهای داستان، افق و موقعیت هرمنوتیکی تازه‌ای هم برای شبان و هم برای موسی رقم می­خورد؛ به­گونه­ای که دیگر هیچ­کدام­شان بر طریق افق پیشین نیستند. از یک طرف، موسی دیگر همچنان محصور در افق اهل تنزیه و شریعت نمی­ماند و درمی­یابد که در برابر افق اهل تشبیه هم باید گشوده بود و آن را هم  باید در مجاورت افق اهل تنزیه نشاند تا حظ و دریافت کامل­تری از خداوند داشت و از طرف دیگر، شبان نیز به عتاب و تازیانة موسی فرصتی می­یابد تا به بازاندیشی و بازخوانی خود بپردازد و افق تازه­ای را نظارگر باشد که موسی از آن پرده برداشته است.

بحث و نتیجه­گیری

در مثنوی معنوی، حکایت­هایی وجود دارد که موضوع و چینش شخصیت­ها و مواضعی که شخصیت­ها در طول حکایات دارند، تداعی­کنندة افق در تلقی نیچه­ای آن است؛ یعنی، شخصیت­ها افق محدود و بسته دارند و امکان تغییر افق و فراروی از آن ممکن نیست. در مقابل، در مثنوی به پاره­ای از داستان­ها و حکایات برمی­خوریم که موضوع و موضع شخصیت­ها در طول داستان دچار تغییر و استحاله می­شود و به طور عینی و عملی با بسط و گسترش افق شخصیت­ها در فرآیند داستان و حکایت مواجه هستیم. این پژوهش به ذکر پاره­ای از حکایات که با افق نیچه­ای یا گادامری مطابقت و سازگاری داشته، بسنده کرده است؛ با این هدف که کاربست عینی و مصداقی و تحلیلی دو تلقی متفاوت از افق را در یک متن ادبی به نظاره بنشیند. اگر با این رویکرد به خوانش داستان­های مثنوی بپردازیم با دستاوردهای پژوهشی و تقسیم‌بندی تازه­ای از حکایات و داستان­های مثنوی مواجه خواهیم شد و هم این رویکرد می­تواند در تحلیل دیگر متون روایی کلاسیک یا مدرن هم مورد استفاده قرار گیرد. نکتة مهمی که در این مقایسه به چشم می­خورد، امکان خوانش متون کلاسیک با پیش­فرض­های افق معاصرین در پرتو افق هستی­شناختی گادامری است. این دستاورد، نظر پاره­ای از نظریه­ورزان را که امکان گفت‌وگو و خوانش متون کلاسیک با الهام از نظریه­های جدید را رد می­کنند، سخت به چالش می­کشد. علاوه بر این، چنین پژوهشی می­تواند برای دیگر رشته­های علوم انسانی از جمله فلسفه و جامعه‌شناسی هم رهیافت­های معرفت­شناختی و هستی­شناختی مثمرثمری داشته باشد.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

ORCID

[1]. Nietzsche, F.

[2]. Socrates

[3]. Platon

[4]. Aristotle

[5]. Immanuel, K.

[6]. Hegel, G.

[7]. Perspective

[8]. horizon

9. 9. چشم­انداز یا منظر در تلقی نیچه­ای، در حقیقت و روش گادامر به افق تعبیر شده است 302): 2004 Gadamer,).

[10]. Gadamer, G.

[11]. Heidegger, M.

[12]. Fusion of horizons

[13]. Jaspers, K.

[14]. Copleston, F.

[15]. Ricœur, P.

[16]. Grondin, J.

[17]. John, H.

.[18]  به شواهد مقالة حاضر می­توان نمونه­های دیگری نیز افزود:  از جمله حکایت «قصة جوحی و آن کودک که پیش جنازة پدر خویش نوحه می­کرد».  در این قصهاز زبان پسرکی به نام جوحی،  شاهد طرح  چشم­انداز و افق بسته­ای هستیم که مطابق با زیست­جهان این پسرک فقیر انجام می­گیرد؛ چنان­که حتی اصرار پدر برای اصلاح نظر پسر ره به جایی نمی­برد (زمانی، 1379، دفتر دوم: 3116-3128). همچنین می­توان به حکایت­هایی چون: «زیافت تأویل رکیک مگس» (زمانی، 1379، دفتر اول:  1114 -1089) و «ماجرای نحوی و کشتیبان»  (همان: 2835 – 2840) و... اشاره کرد.

[19]. Kuzenzhoy, D.

1. hermeneutical situation
2. horizon internal
3. horizon external

[23].  Prejudice

[24]. Palmer, R.

[25]. Blaischer, Y.

[26]. Bjorn, T.

[27] . ر. ک به مقالة «داستان موسی و شبان نمونة عینی تحقق امتزاج افق­ها در تلقی گادامری» از بالو و حق­جو (1397).