نشانه‌شناسی نظام پوشاک در مثنوی مولوی

 (مولوی، 1378: 87)

سرزمین ایران از دیر باز، مهد تفکرات عرفانی بوده است؛ از این رو، نام­آوران بی‌شماری را در عرصة عرفان و تصوف در دامن خود پرورش داده است. یکی از این بزرگان  نام‌آور، مولانا جلال الدین محمد بلخی (604-672 هـ. ق) است. از بین آثار او مثنوی معنوی کتابی تعلیمی در زمینة عرفان، اصول تصوف، اخلاق و معارف است که وجود اصطلاحات عرفانی، وسعت اطلاع از دانش­های گوناگون شرعی، مسائل ادبی و فرهنگی  باعث شده است که درک مفاهیم ابیات برای کسانی که با ذهن و زبان او آشنایی کمتری دارند، دشوار باشد. گستردگی قلمروها و نظام­هایی که مولوی در فرآیند خیال‌بندی خویش از آن استفاده کرده، بسیار است. یکی از آن­ها نظام پوشاک است. «خیال‌بندی بسیار کهن بافندگی و دوزندگی در کنار بشارت قرآنی ﴿و لبلاسهم فیها حریر﴾[1]. فرصت­های بسیاری را برای مولانا در نشان دادن جلوه­های خداوند یا عشق با استفاده از استعاره­ی بافندة بزرگ سرنوشت و یا خیاط حیات فراهم می­آورد» (شیمل[2]، 1375: 9) که در مثنوی و هم در غزلیات شمس برای بیان اندرزها و خلق مضامین تازه از آن بهره می­جوید.

هنگامی که یک نظام نشانه­ای مانند پوشاک در متن ادبی قرار می­گیرد از تمامی عوامل تشکیل‌دهنده متن و ابزارهای تولید متن در جهت شکل­گیری مفهوم اثر ادبی استفاده می‌شود و ابزارهای زبانی و ادبی و همچنین فرآیند همنشینی و جانشینی واژگان تماماً بر معنای متن تأثیر دارد. این عوامل جنبة ظاهری و فیزیکی نشانه­ها را به نفع نیروی ذهنی در یک مسیر قرار می­دهند تا معنای ضمنی نشانة پوشاک شکل گیرد.

مولوی با کاربرد نشانه­ها در متن ادبی قصد دارد نشانه­ها را راه ورود به جهان و شناخت آن قرار دهد و از یک نشانة بیرونی و عینی، تصوری در ذهن خود ساخته و همة آنچه را به شکل انفرادی و متمایز در ذهن وجود داشته به شکل مفهومی درمی­آورد که بر افراد یک نوع دلالت کند و با استفاده از این مفهوم و معنا، گنجینة بی‌شمار از نشانه­ها را در اختیار می­گیرد.

ما در این جستار درصدد تحلیل نشانه­های پوشاک در مثنوی و نیز تعیین نقش آن­ها در فرآیند خیال­بندی مولوی در بیان مضامین عارفانه هستیم که مولانا چگونه توانسته است نشانه­های پوشاک را به نشانه­های تازه­ای تبدیل کند؟ 

1. پیشینۀ پژوهش

پژوهشگران دربارة ارزش و اهمیت کتاب مثنوی مولوی و نقش این اثر در روند شعر تعلیمی عارفانه، مطالعات بی‌شماری کرده­اند، اما بررسی نشانه‌شناختی امری است که تاکنون بسیار کم به آن پرداخته شده است و محدود به چند غزل می­شود. دربارة موضوع مقالة حاضر «نشانه‌شناسی نظام پوشاک در مثنوی» به مقاله­ای بر­نخوردیم. در کتاب «شکوه شمس» آنه ماری شیمل در بخش خیال‌بندی به کارکردهای هنری نظام پوشاک در غزلیات شمس اشاره کرده است (شیمل، 1375: 225).

دربارة نشانه­شناسی و نظریه­های مختلف آن کتاب­ها و مقالات زیادی نوشته شده است. در مورد نظام پوشاک نیز رولان بارت[3] در کتاب «نشانه‌شناسی پوشاک» به چگونگی شکل­گیری این ساختار می­پردازد. بارت در کتاب نظام رسم پوشاک می‌نویسد: نظام پوشاک یک زبان است. مستقل از شیوة فردی لباس پوشیدن، رشته­ای است نظام­دار از نشانه­ها و قاعده­ها. در همین حال سویة تجریدی زبان، اینجا بیان مادی می­یابد و از این جهت به زبان نوشتاری نزدیک می­شود. 

بارت بیشتر در پی اثبات این نکته است که حتی در نظام­های ویژة پوشاک،  قاعده­ها و اصول زبان‌شناسی حاکم است. او این کار را با بررسی چند مجلة مد انجام داده است. انگیزة اصلی از این کار فهم معانی به یاری نشانه­ها بود. (احمدی، 1393: 221).

بارت چشم­اندازهای جامعه‌شناختی و فرهنگی­ای همچون نظام پوشاک، نظام غذا، نظام اتومبیل و نظام اثاثیه منزل را با استفاده از تقابل زبان/ گفتار معین می­کند، چراکه زبان یک نهاد اجتماعی و یک نهاد ارزشی است که به هیچ وجه یک فعل به شمار نمی‌آید و فرد نمی­تواند آن را خلق کند و در مقابل، گفتار اساساً یک فعل فردی و مربوط به انتخاب و اندیشه شخصی است. بنابراین، این فرض را در نظر می­گیرد که یک مقوله کلی بنام زبان/ گفتار وجود دارد که همة نظام­های نشانه­ای را دربر می‌گیرد (بارت، 1370: 35). نظام نشانه­ای پوشاک مانند هر نظام نشانه­ای دیگری از طریق محورهای انتخاب و ترکیب (ساختار نحوی) کار می­کند. به عنوان مثال، زبان در نظام پوشاک تشکیل شده است از:

- تقابل تکه­ها و اجزای لباس که تغییرات آن­ها تغییر در معنی را ایجاد می­کند ( نوع کلاه مورد استفاده).

- قواعدی که بر پیوستگی اجزاء در میان خودشان یا بر طول یا عرض بدن وجود دارد و گفتار در نظام پوشاک شامل همة پدیده­های مربوط به ساخت بی‌قاعده یا روش فردی پوشش است (اندازه لباس، درجة پاکیزگی، آرایش­ها و زینت­های شخصی) (بارت، 1370: 37).

همانطور که در نمونه­های ارائه شده شاهد هستیم نشانه­های پوشاک در یک نظامی به هم پیوسته در اجتماع در معرض دید قرار می­گیرند و با توجه به فرهنگ هر جامعه می‌تواند به دلالت­های ثانویه بی­­شماری تفسیر شود. انعکاس نشانه­های پوشاک در متون ادبی و استفادة شاعران از معناهای ضمنی به وجود آمده با در نظر داشتن زمینة فرهنگی آن نیاز به بررسی و تأمل بیشتر دارد که ما در این مقاله در پی آن هستیم. 

2. روش پژوهش و قلمرو آن

روش پژوهش ما در این جستار روش تحلیلی و توصیفی با رویکرد نشانه‌شناسی بارت است. ابتدا نظام نشانه‌شناسی پوشاک را در مثنوی استخراج و سپس این نشانه­ها را براساس بسامد طبقه‌بندی کردیم و بعد از آن به تحلیل این نشانه­ها بر اساس رویکرد نشانه­شناسی بارت که جستار مستقلی در این زمینه دارد، پرداختیم و نشان دادیم چگونه مولوی از این نظام در کنار نظام­ها و عناصر و موارد دیگر در فرآیند خیال‌ندی خویش در مثنوی بهره می­جوید و آن­ها را به نشانه­های جدیدی تبدیل می­کند تا بتواند از این رهگذر اندیشه­های عرفانی خویش را به ذهن و ضمیر مخاطبان خود القا کند.

3. چهارچوب نظری

دربارة نشانه­شناسی رویکردهای مختلفی وجود دارد و از میان این همه، ما رویکرد نشانه‌شناسی بارت را برگزیدیم. بارت هدف از تحقیق نشانه­شناختی را بازسازی و تجدید بنای کارکرد نظام­های دلالت بر طبق نوعی فرآیند ساختارگرایانه می­داند. از نظر وی، متن، ساختاری از نشانه­ها است که ارزش­های تعیین شده و مفروض دارد، این ارزش­ها، تعیّن­های خود را از ساحت دلالت­گونه به دست می­آورند. رابطة فرستنده و گیرنده با ارزش­ها و دلالت­ها، زیر تأثیر تأویل آن­هاست (احمدی، 1382: 224). بارت به پیروی از سوسور[4]، معتقد است که در یک نظام نشانه‌شناختی معنا امری مستقل یا فی ذاته نیست، بلکه این وجه افتراقی نشانه است که برسازندة معنا به شمار می‌آید (سلدن و ویدوسون،[5] ۱۳۸۴: ۱۳۹) 

بارت با طرح نظریة ناسازه و به‌کارگیری آن در خوانش متون فرهنگی و ادبی و تبیین جایگاه معانی صریح و تلویحی و نقد سلسله مراتبی بین آن­ها، امکان افشای ساز و کار هم­سازه و فرا رفتن از آن را از راه بازسازی احتمالی نا­سازه فراهم می­آورد (الگونه جونقانی، 1396: 23). در این الگو دال و مدلول در سطح نخست به هم می‌پیوندند تا دال دسته دوم را تشکیل دهند یا به بیانی ساده­تر، سطح بیان در نظام دلالتی ثانویه بر اساس سطح بیان و سطح محتوای نظام دلالتی اولیه استوار است. به طور کلی، بارت در مورد نشانه، با معنا و مدلول نهایی سر سازگاری ندارد (الگونه جونقانی، 1396: 20). وی در این زمینه به نوعی نشانه‌شناسی دست پیدا می‌کند که به عنوان فرازبان عمل می­کند و این برنامه با تغییر نگرش بارت دربارة روابط سلسله مراتبی، معانی صریح و ضمنی در نشانه شکل می­گیرد (الگونه جونقانی، 1396: 27).

از نگاه بارت هم­سازه، همان افکار عمومی، ذهنیت اکثریت و اجماع خرده بورژوازی است. هم­سازه آن چیزی است که جذب فرهنگ اکثریت شده به هیأت طبیعت در آمده و هم چون امر طبیعی جلوه می­کند (بارت، 1392: 148) و امر بدیهی از طریق آن متجلی است. در این تعریف از هم­سازه به سطح دلالت صریح برای نشانه و تقدم آن بر دلالت ضمنی تصریح شده است.

بارت به پی ریزی نوعی نشانه­شناسی روی می­آورد که نشانه­شناسی معناست و به موجب آن می­کوشد جنبه­های معنایی را که در نشانه­شناسی دلالت و ارتباط از آن­ها غفلت می‌شود، بررسی و تحلیل کند (الگونه جونقانی، 1396: 16). در نتیجه بارت به ‌منظور نقد امر بدیهی و نیز افشای تلویحات ایدئولوژیک هم­سازه، برابر نهادی را با عنوان ناسازه مطرح می­کند. باید در نظر داشته باشیم که هم­سازه با فرآیند طبیعی­سازی به گونه‌ای وانمود می­کند که گویی امر حقیقی، مسلم و شک‌ناپذیر است، اما ناسازه در تقابل با آن رویکردی نشانه‌شناختی است که اساساً معطوف به نقد امر بدیهی است؛ به این ترتیب در این نظام، نشانه­ها بر پایة نشانه‌هایی از پیش موجود عمل می‌کنند (الگونه جونقانی، 1396: 16). بارت در کتاب «رولان بارتم می­گوید که شواهد و قرائن ظاهراً همه حاکی از آنند که آبشخور سخن او یک دیالکتیک دو جزیی است: عقیده عمومی و خلاف آن، هم­سازه و ناسازه، کلیشه‌گویی و نوگویی، کهنگی و تازگی، رغبت و نفرت، من دوست دارم/ من دوست ندارم ... دیالتیک ارزش (بارت، 1392: 88 ). از این رو، در الگوی پیشنهادی بارت با یک نظام نشانه‌شناختی روبه‌رو می­شویم که در دو سطح متمایز عمل می­کند. بر اساس این الگو، این امکان فراهم می‌شود که دو سطح واقعی و فرضی دلالت طرح و تبیین شود. بارت در این باره تاکید می‌کند که آن دسته از معانی ضمنی که در مرتبة دوم پدیدار می­شوند از طریق رابطة دال تلویحی با مدلول طبیعی شکل می‌گیرند. (الگونه جونقانی، 1396: 13) که این حاصل همنشینی بین لایه­های از متن است که هر یک بر اساس انتخاب از رمزگان­های متفاوت در کنش ارتباطی تحقق عینی یافته­اند و یک فرآورده نیست، بلکه فرآیندی محصول روابط پیچیده­ی تعاملی بین لایه‌های همنشینی و رمزگان­های متفاوت فرهنگی است (سجودی، 1393: 271)

 نظام پوشاک نیز با توجه به زمینه­ی اجتماعی که در آن شکل می­گیرد، معنا و مفهوم پیدا می­کند. جدای از آن در معنای ضمنی نیز کاربرد دارد و مولانا در مثنوی توانسته است آن را وسیله­ای برای بیان تعالیم عرفانی خود قرار دهد و با تحلیل و بررسی نشانه‌ها و خلق نشانه­های جدید، زمینه‌ساز خوانشی نو از نشانه‌های اولیه شود. این نشانه­ها زبان او را ادبی­تر می‌کند. در این تحقیق به تحلیل نظام پوشاک در مثنوی با رویکرد نظریة هم‌سازه و نا­سازه و شیوة استفاده آن در مثنوی می­پردازیم.

4. نظام پوشاک در مثنوی

پوشاک از راه مجموعه­ای از علائم مادی، یک نظام ارتباطی فرهنگی در میان مردم جامعه برقرار می­کند. رمزگشایی از این علائم و دریافت معانی و مفاهیم زبان علائم در هر گروه اجتماعی و جامعه مستلزم درک رفتارهای اجتماعی و فرهنگی مردم آن گروه و جامعه و شناخت نظام­های دینی، عقیدتی و باورهایی است که پوشاک، ارزش­های نمادین خود را از آن‌ها گرفته است. این ارزش­ها نقش  مهم و برجسته­ای در نگهداشت هویت اجتماعی و  فرهنگی مردم جامعه و استمرار دوام آن در حیات تاریخی نسل­ها ایفا می­کنند (یار شاطر، 1382: 17).  

حکایت­های مولانا نیز از واقعیت­های اجتماعی و مسائل روزمره سرچشمه می­گیرد، چیزی که مردم آن را جهان واقعی می‌پندارند، اما در ادامه، ساختاری از مناسبات بینانشانه‌ای که بر قراردادهای معنا یافته­ی متن استوار است، آن واقعیت عینی را به نشانه‌ای انتزاعی و ذهنی بدل می‌کند. مولوی تک تک واژگان را نشانه می­داند و بر این باور است که هر یک از اشیا وقتی که استعداد دریافت از جان به حق داشته باشند، یک پوستین یا خرقه یا کفش و مانند آن، نوری می­شود و فراتر از آنچه هست عمل می‌کند.

مولوی نشانه­های زبانی پوشاک را در کارکردهای گوناگون به‌کار برده است، اما هدف اصلی این جستار بیان کارکرد تعلیمی مفاهیم عرفانی با استفاده از نظام پوشاک است. کارکرد مهمی که مولانا با کاربرد و دگرگونی این نشانه­ها از حالت عینی به نشانه‌های ذهنی و معناهای ضمنی انجام داده است. این نشانه­ها به دو  صورت نشانه‌پردازی در کلمات و یا در کلیت یک حکایت نمایان است. با توجه به این نکته بررسی و طبقه‌بندی حکایت­ها و ابیاتی که نشانه­های پوشاک در آن­ها حامل معناهای گوناگون مفاهیم تعلیمی و عرفانی بود انجام شد.

در 6 دفتر مثنوی50 واژه مربوط به پوشاک به‌کار رفته است که از این تعداد با احتساب واژگان تکراری در مجموع 607 مورد فیش گرد­آوری شد که به ترتیب فراوانی در جدول (1) ذکر می­شود.

جدول 1. نشانه­های پوشاک در مثنوی

همانطور که در جدول (1) مشاهده می­شود «جامه» و «رخت» بخاطر عمومیت داشتن برای اطلاق به انواع اجزاء پوشاک، کاربرد بیشتری در مثنوی داشته است.

واژگان پوشاک در افکار عمومی و ذهنیت اکثریت یک مدلول خاص دارد و آن چیزی است که در فرهنگ عام پذیرفته شده است، اما در متون ادبی و با نگاه رویکرد بارت به نشانه­ها درمی­یابیم که این نشانه­ها با توجه به معناهای ضمنی و رویکرد تقابلی با معناهای صریح و از پیش موجود در سطحی متمایز عمل می­کنند. حدود 250 داستان یا حکایت در مثنوی قابل مشاهده است که مولانا به معانی و دلالت­های ثانویه آن‌ها نظر داشته است. در این مقاله به ذکر برخی از این حکایت­ها که نشانه­های پوشاک را برای بیان مفاهیم و دلالت­های مختلف عرفانی مدنظر داشته است، بسنده می­کنیم.

4-1. جسم

بارت معتقد است که معنای صریح واژگان در بافت جمله و عبارت با توجه به لایه­های مختلف فرهنگی و ارتباط با مفاهیم و مطالب مطرح شده در جمله می­تواند به ناسازه­ها و مدلول­هایی اتصال یابد و معناهای ضمنی فراوانی داشته باشد. مولانا در حکایتی مفهوم عرفانی گذر از جسم و رسیدن به روح را  با استفاده از نشانه­های پوشاک ترسیم می­کند.

 جسم انسان لباس روح است و همانطور که لباس، جسم را می­پوشاند جسم انسان روح او را پوشانده است. این تمثیل در قرآن نیز به خوبی نمایان است: «من هر گاه ایشان را فرا می­خواندم تا تو بیامرزی ایشان را انگشتان خود بر گوش می­نهادند و جامه بر سر می‌کشیدند﴾[6]. همانطور که جامه از بدن خبری ندارد، جسم نیز از روح بی خبر است و حجاب جسمانی مانع شناخت روح می‌شود (تاجدینی، 1394: 777).

                       (مولوی، 1385: 114)

با توجه به هم­آیی واژه­های جامه، جان، تن، بیرون و درون باید این نکته را در نظر داشته باشیم که کاربرد بسیاری از تقابل‌های دوگانة در مثنوی مطرح شده است. مولانا با کاربرد تضاد­ها و دوگانگی­ها تلاش می‌کند با رویارو کردن آن‌ها، بین این تقابل­ها ارتباط معنایی ایجاد و معنایی جدید خلق کند. مولانا در این حکایت با رویارو کردن تقابل­ها، نظام پوشاک را در خدمت نظام فکری و عرفانی خویش به‌کار می­گیرد و فراتر بودن این آموزه‌ها را از اندیشه‌های حسی و مادی نشان می­دهد. این مشخصة سبکی شعر مولانا گذشته از تأثیر بلاغی و زیبایی‌شناسانه موجب شده تا زمینة معنایی سخن به خوبی به مخاطب القا شود و تأثیر بسیار خوبی در روند معنایی اندیشه­های بنیادی ذهن مولانا داشته باشد.

مولانا سعی می­کند تا در دو سطح واقعی و فرضی، دلالت­های خود را مطرح  کند تا در نهایت اصطلاحات و مفاهیم را مطابق با اندیشة عرفانی و معرفتی خود تأویل ­کند؛ به گونه­ای که آن تأویل، تعریف جدیدی برای آن نشانه قرار می­گیرد. ابیات زیر شاهد این مدعاست:

                               (مولوی، 1385: 649)

در این حکایت، آن دسته از معانی ضمنی که در مرتبة دوم پدیدار می­شوند از طریق رابطة دال تلویحی با مدلول طبیعی شکل گرفته است و این حاصل همنشینی واژگان نظام پوشاک است که هر یک بر اساس انتخاب از رمزگان­های مختلف در یک ارتباط متقابل، تحقق عینی یافته است. واژه­های جبه و دریدن یادآور رسم خرقه دریدن در سماع است. «و این رمزی است از پاره کردن رشته های تعلقات نفسانی و شهوات دنیوی» (تاجدینی، 1394: 351).

فرجی، فرج، دریدن و شکافتن همه از نظام نشانه­های پوشاک گرد آمده­اند تا بیت «روح خواهی جبه بشکاف ای پسر *** تا از آن صفوت بر آری زود سر» را برای مخاطب مقبول­تر و قابل درک­تر کنند.

در اصطلاح، لباس زیرین، جبه نامیده می‌شود و اغلب آستری از پارچة نخی دارد؛ بعضی آن را دراز درست می کنند به طوری که وقتی می‌پوشند تا روی پایشان می‌افتد و بعضی کوتاه‌تر تا نیمه ساق پا؛ پشت آن کمی از قسمت جلو درازتر است (دزی[7]، 1345: 105)، اما در این حکایت «جبه» دالی است که به مدلول جسم دلالت می‌کند. مولانا با تغییر دلالت­های یک نشانة تأویل‌پذیری، آن واژه را به نشانه­های دیگر محدود می­کند. در ابیات بعدی با استفاده از نشانه­هایی چون: صوفی، لباس، صوف، خیاط و دب با همنشینی این واژگان در معنای صریح، مفهوم تعلیمی صوفی صفوت‌طلب را ارائه می‌کند.

تحت تأثیر معانی ژرف مثنوی شگردهای بلاغی نیز نمود زیبایی‌شناسانه بهتری پیدا می‌کند و جزء عواملی هستند که شعر مولانا را از زمان و مکان فراتر می­برد. در حکایتی دیگر مولانا کفش و خواب را مشبه و مشبهٌ­به هم قرار داده است و نقطه تقابلی تن و جان را از تأویل این نشانه­ها به دست می­آورد.

                               (مولوی، 1385: 437)

در این حکایت دنیای تنگ و تاریک را به کفش تنگ مانند کرده است و از پا درآوردن کفش تنگ را به معنای ذهنی خوابیدن و خارج شدن روح از جسم پیوند می‌دهد و از معنای ظاهر به معنای باطن کلماتی که در ذهن دارد، رجوع می­کند. نتیجه‌ای که از روابط پیچیدة تعاملی بین لایه­های همنشین و رمزگان­های متفاوت فرهنگی به وجود آمده است. این ویژگی جانشینی و همنشینی که نویسنده در این حکایت رعایت می‌کند، مانع از آن است که دال یک نشانه فقط با مدلول­ و معنای صریح مرتبط شود و با تعامل با رمزگان­های متن به القای معنی ضمنی منجر شده است.  

                            (مولوی، 1385: 282)

مولوی در حوزة تصویرپردازی شاعری مبتکر است. او نه تنها وجوه شباهت­های تازه‌ای در میان امور محسوس و معقول یافته است، بلکه بسیاری از این تشبیهات دارای ساختارهای پیچیده و تازه­ای نیز هستند که حاکی از نیروی تخیل و دقت­نظر و ظرافت طبع اوست. تشبیه، تشخیص و رمزگرایی برجسته­ترین نوع تصویر در اشعار مولاناست که به تأویل  رمزگان حکایت­ها می­انجامد (پور نامداریان، 1392: 226).

در نمونه­ای که ذکر می­کنیم «زره» را همچون تن و جسم انسان می­داند و مفهوم آن را از معنای صریح دور کرده و به معنایی ضمنی نزدیک می­کند. 

                                 ( مولوی، 1385: 862)

واژگان زبان در متون ادبی و عرفانی به چیزی غیر از آنچه در زبان به معنی متعارف آن دلالت دارند، دلالت می­کنند. از این رو، وقتی مولوی و دیگر عارفان، معارفی را که امکان گفتن ندارد، بیان می­کنند؛ در واقع باید زبان را در معنی متعارف تلقی نکنند. چنین زبانی مبتنی بر نظام اولیة نشانه­شناختی زبان و مبتنی بر دال و مدلول صریح نیست. نشانه‌های زبانی در زبان به معنی متعارف، دال­هایی هستند که بر مدلول­های معین و ثابت و قرار­دادی دلالت دارند. این کلمات که خود حادث­اند و بر امور و موجودات تجربی و حادث دلالت می‌کنند، وقتی ظرف حضور قدیم و نامحسوس و نامرئی یا غیب و معقول می­شوند، رمزی و سمبلیک و مجمع اضداد هستند، زیرا از یک طرف، کلمه در منطق زبان متعارف به طور طبیعی بر مدلول معینی یا چیزی دلالت می­کند و از طرف دیگر، در مقام رمز بر آن مدلول یا چیز معین در متن ادبی دلالت نمی­کند (پورنامداریان، 1392: 236).

                                  (مولوی، 1385: 848)

در این بیت نقاب استعاره از جسم است. «وقتی کلمه­ای استعاره می­شود، علاقة میان معنی حقیقی و مجازی و وجود قرینة صارفه، خواننده را راهنمایی می­کند تا آن مدلول تازه­ای را که کلمه در مقام استعاره به آن دلالت می­کند دریابد» (پورنامداریان، 1392: 237). استعاره در وسعت بخشیدن به معانی واژه­ها کمک کننده است.

                                     (همان: 598)

در این حکایت عبور از یک تقابل به تقابل دیگر صورت گرفته است و صورت‌های بلاغی توانسته به یاری آن‌ها بشتابد. «آب و گِل» کنایه از جسم انسان است که خمیر مایة آغازینش در این دنیا، آب و گل بوده است و همچون کلاه و پوشش، روح انسان را مستور کرده است. مولانا جسم انسان را همچون نقابی می­داند که حائل میان روح انسان با وجود کل است. منظور ابیات این است که چون دنیا حجاب دیدگان بصیرت بین انسان شد، نمی­تواند جمال حقیقت را عریان و بی­واسطه ببیند؛ از این رو حقیقت، جمال خود را در حجاب­های مختلف می­پوشاند تا آدمی، تاب نظاره آن را داشته باشد (زمانی، 1390، جلد 4: 836).

4-2. وابستگی­های دنیوی

ساخت قصه و محتوای آن به نحو بارزی معلوم می­دارد که گویندة مفهوم نهفته آن را در نظر دارد. مولوی برای آنکه وجود شنونده را بیدار و هشیار سازد، نظریه­ها و همانندی‌های شگفت­آوری را مطرح می­سازد. او با انتخاب موضوعی که با نظام نشانه‌شناسی پوشاک در ارتباط است و همچنین با مدلول­هایی که در راستای هم تحلیل می­شوند، معنای فرهنگی هر کنش خاص را با نظام قاعده­ی نشانه­ها توضیح می­دهد.

   (مولوی، 1385: 97)  

                                   (همان: 612)  

یک رمزگان از مجموعه­ای از دال­ها، مجموعه­ای از مدلول­ها و مجموعه­ای از قوانینی که ارتباط این­ها را با هم مشخص می­کنند، تشکیل شده است (سجودی، 1390: 300). در این حکایت­ها کلاه نشانه است؛ دالی است که در معنای ضمنی و با توجه به رمزگان‌های جمله، مدلول حجاب­های نفسانی و تعلقات دنیوی را پذیرفته است که باعث پوشیده شدن چشم و گوش باطنی آدمیان است و سبب دل­مردگی و افسردگی روحی آنان می­شود. در این ابیات مولانا می­گوید: اگر با قلبی پاک و با صدق و صفا به محضر رازدانان وارد شوید و مصاحب آنان شد مانند باز شکاری از پوششی که سر او را می‌پوشاند نجات خواهید یافت و راهنمایان الهی، سرپوش جسم و مادیات را از روحتان برمی­دارند و شما را پرواز خواهند داد (زمانی، 1390، جلد 4: 943). بیان این مضمون با عناصر متقابل و با شگردهای مختلف بیانی و بلاغی همراه می‌شود.

4-3. نیا­ز و دردمندی

«همانگونه که همة آثار زندگی روزمره می­توانند به صورت تشبیه یا استعاره­ای برای نشان دادن حقیقتی عالی­تر در­آیند، او ( مولانا) به همه چیز، خواه درد، خواب، عشق یا غم روح می­بخشد» (شیمل، 1375: 86). مولانا با بیان حکایت، موضوع را برای خواننده قابل فهم کرده و با ساخت نشانه­ها و ایجاد تشابهاتی با موضوع تعلیمی به بیان مفاهیم عرفانی پرداخته است. در واقع اینجاست که پوشاک نقش کاربردی خود را از دست داده و در همنشینی با لایه‌های دیگر، نقش یا به عبارت دیگر ارزش نشانه‌ای تازه‌ای پیدا می‌کند. در این حکایت دال و مدلول در سطح نخست به هم می‌پیوندند تا دال دسته دوم را تشکیل دهند یا به بیانی ساده­تر، سطح بیان در نظام دلالتی ثانویه بر اساس سطح بیان و سطح محتوای نظام دلالتی اولیه استوار است.

                                      (مولوی، 1385: 389)

مولوی برای خلق این نشانه­ها و تفسیر و تأویل آن‌ها  به قواعد پیشین اعتنایی نمی­کند و به معناهای معمول و مقبول عامه توجهی ندارد و در همة این آثار می­بینیم که فرم از کارکرد تبعیت کرده است. بنابراین، می­فرماید: «هر کس دامنی سالم و آماده داشته باشد، افاضات دل نصیب او خواهد شد» و اما آن دامن عبارت از نیاز و حضور قلب است و مبادا در آن دامن، سنگ گناه و تباهکاری قرار دهی. (زمانی، 1390، جلد 3: 583).

                                 ( مولوی، 1385: 764)

در خوانش متون ادبی و تبیین جایگاه معانی صریح و تلویحی امکان حضور ناسازه­ها و تأویل­های مختلف بررسی می­شود. در این روایت  پوستین به درد تشبیه شده است و وجه شبه آن سختی پوست و  سختی­هایی است که رهرو طی مسیر نزدیکی و قرب به خدا تحمل کرده است. با این همنشینی، مولانا متنی ارائه می­دهد که هم­سازه را به ناسازه تبدیل می­کند و با افشای تلویحات، تفسیر و تأویل هم­سازه، به خواننده یاری می­رساند تا معنای ضمنی را دریافت کند. مولانا با رمزگشایی از نشانه‌ها این ارتباط را میسر کرده است. کاربرد واژة پوستین و انتخاب این نشانه در مقابل دیگر نظام نشانه­های پوشاک، خود تداعی­گر سختی و تحمل ناملایمات است که با بافت جمله هماهنگ شده و جانشین مناسبی برای نشانه­های دیگر است. 

4-4. دنیا

در تحلیل و بررسی دلالت­های مختلف نظام نشانه­های پوشاک درمی­یابیم که بدون آشنایی با نظر­گاه و عقاید مولانا در زندگی و آثارش نمی­توان تأویل­هایی را که از اشیاء داشته به خوبی درک کرد. مثنوی از همان آغاز نی‌نامه در دفتر اول تا قصة شهزادگان در دفتر ششم، سفر روح عارف از مقامات تبتل تا فنا است؛ گذر از دنیا و هر آنچه تعلقات دنیوی تا رسیدن به معبود است. بدون عبور از این ظاهر که توقف در آن ناشی از تعلق به دنیای حس و دنیای جسمانی است، عروج به مقامات عالی برای انسان حاصل نمی­شود (زرین­کوب، 1388: 278). مولوی با آوردن نشانه­های پوشاک همچون خرقه، دلق، چارق و ... و تبدیل دلالت آن­ها از معناهای صریح به دلالت­های ضمنی توانسته است در نمایش صحنه­های عرفانی موفق عمل کند. خرقه در مثنوی به طور مطلق رمز بدن و جسم معرفی شده است. «خرقه به طور مطلق رمز بدن و جسم آدمی معرفی شده است. کالبد خرقه است و حکومت و ملک دنیا نیز خرقه است خرقه ای که ارزش آن از ارزش تن نیز پست تر است» (تاجدینی، 1394: 351).

                                    (مولوی، 1385: 973)

مفاهیم تقابلی با استعاره­ها، نمادها و تمثیل­هایی از حوزة صورت پیوند دارند. جاودان بودن عشق و فانی بودن دنیا؛ این تقابل­ها مبنای تصاویر خیالی این ابیات را تشکیل می‌دهند. «خرقه» استعاره از دنیاست و استعاره به گسترش معنایی این نشانه کمک کرده است. در بیت پنجم تشبیه کالبد به «خرقه» به محدود نبودن یک دال به مدلولی خاص را که نظریة­ ناسازه­ی بارت بر آن استوار است، تأیید می­کند. 

«دلق چرکین» در بیت زیر نماد روح آلوده به گناهان است (تاجدینی، 1394: 354) که به انواع دلبستگی­های دنیا مشغول شده و آنچه نجات‌خش است، ورود به مرتبه­ای بالاتر و شایستگی دریافت خلعت و نور الهی است. معنای اصلی «جامه عطا کردن به کسی یا خلعت دادن نیز در ادبیات عرفانی آن است که قسمتی از نیروی روحانی یعنی برکت خود را به او ببخشد» (شیمل، 1375: 228). 

                                    (مولوی، 1385: 642)

«دلق چرکین»  که به دنیا و پلیدی­های آن دلالت می­کند و در تقابل با «خلعت پاک» قرار داده شده است، می­تواند در ابیات دیگر به مدلول­های متفاوتی دلالت کند، زیرا براساس نظریة­ بارت، یک دال می­تواند به مدلول­های بی­شماری دلالت داشته باشد.

4-5. ریا

معنا بخشیدن به اشیا از طریق تأویل در واقع فعلیت یافتن معانی بالقوه­ای است که از امکانات ذاتی خود آن اشیاء در ذهن کسی که به آن­ها معنی بخشیده، تراویده است و علاوه بر شکستن ساختار منطقی و آشنای شیوه بیان، رابطة دال و مدلولی زبان نیز واژگون می­شود. مولوی به مردم هشدار می­دهد که فریب صوفی را که با ردای بلند ازرق فام، خویش را زاهدی سخت­کوش وانمود می­کند، نخورند و به این وسیله استفادة ابزاری اشخاص را از نشانه­های پوشاک یاد­آور می­شود و این مثال را بلافاصله با تغییر دلالت، برای بیان موضوع تعلیمی به‌کار می­برد. 

                                 (مولوی، 1385: 189)  

مولانا از معناهای صریح نشانه­ها در ابیات اول بلافاصله گریزی استادانه به معنای ضمنی این نشانه­ها می­زند و با مشبه قرار دادن نشانه­های پوشاک و اخذ معنای ضمنی، مفاهیم تعلیمی خود را برای مخاطب عرضه می­دارد.

کاربرد و تکرار واژگان پوشاک (شعار، دثار، پوشیدن، جامه و حله) تأکیدی بر اهمیت گسترش ریا به وسیلة این نشانه­ها در اجتماع است که در متون ادبی نیز گسترش یافته است. مدلول نهایی در این موارد ریا و دو رنگی است و رمزگان­های متن ذهن مخاطب را به آن سمت و سو هدایت می­کند.

                              (مولوی، 1385: 217)

4-6. عمر انسان

در مشاهدة احوال مردم دنیا، مولانا می­دید که ایشان به هر چه تعلقی بیش از حد دارند با نظر عشق و تعظیم می­نگرند، بندة آن می­شوند و در این عشق و بندگی همه چیز دیگر را از یاد می­برند (زرین­کوب، 1388 : 296). قرآن اعلام کرده بود که ﴿وما الحیوه الدنیا الا لعب و لهو﴾[8]. از این رو، ورزش­ها و بازی­ها، بدان گونه که در سراسر دنیای اسلام قرون وسطی انجام می­گرفته برای تشبیه و استعاره مراتب عالی­تر فکری و مشاهدات روحانی کاملاً به خدمت گرفته شده است (شیمل، 1375: 10). مولوی نیز با استمداد از این آیه در ارائه بینش و تجربة خود بدون هیچ درنگی از ظاهر معانی فراتر رفته و به معنای باطن کلام می­رسد و از فرآیند نشانه‌سازی در توسعه بخشیدن به اندیشه­های عرفانی و مفاهیم معرفت‌شناختی استفاده می­کند.  

(مولوی، 1385: 826)

در ابیات ابتدایی این حکایت قبا، کفش، پیرهن و کلاه در معنای صریح به‌کار رفته است، اما آنچه در ادبیات تعلیمی معمول است، توجه به معنا­های ضمنی حکایت است. مولانا مشغول شدن آدمی به ظواهر دنیا و کسب مال و... را بازیچه­های دنیایی می­داند و پوشاک از دست رفتة آن کودک خردسال را به زمان از دست رفته عمر آدمی تشبیه کرده است و می­داند که اگر مشغول بازی‌های دنیایی باشیم در نهایت بی‌جامه و لخت خواهیم بود. در اینجا دال نشانه­های پوشاک به مدلولی دلالت می­کند که با معنای صریح آن فاصله دارد، اما آن ارتباط چنان به زیبایی کشف و بیان شده است که فاصله و شکافی بین این تأویل­ها احساس نمی­شود. «از نظر مولوی اگر دوست در کارگاه بافندگی حاضر شود و درست با آن درآمیزد: یک تار شود جامه/ یک خشت شود قصری» (شیمل، 1375: 225).

4-7. نطفه و خون

در حکایتی که دربارییان سلطان محمود رفت و آمدهای هر روزة ایاز را به حجره، مشکوک می­بینند و درصدد بدنامی ایاز به سلطان محمود گزارش می­دهند. بعد از آشکار شدن ماجرا، متوجه می­شوند که ایاز برای یاد ایام گذشته هر روز به دیدن چارق و پوستین دوران غلامی خود می­رفت و هیچ سرّ، رمزو راز و خیانتی در کار نبوده است.

(مولوی، 1385: 712)

(همان: 719)

در این حکایت مولانا از طریق گفت‌وگو با خواننده به طور مؤثری در آفرینش معنا دخیل است. او مفهوم و تفسیر حکایت را با تغییر دلالت چارق و پوستین به نطفه و خون بیان کرده است. در این نوع از نشانه­ها، نشانه­های جدید صورت مادی تجربه باطنی و معنوی شاعر است. ارتباط اجزای کلام در این حکایت سبب ایجاد معانی را که غرض اصلی مولانا بوده، فراهم است. مولانا با کمک گرفتن از صورت بلاغی تشبیه و وجه شبه بی‌ارزش بودن چارق و پوستین و همچنین نطفه و خون، ارتباط معنایی را در بین این نشانه­ها می­گشاید. آرایة تشبیه به نمود بهتر معنی در این ابیات کمک‌کننده است.

بحث و نتیجه­گیری

مولانا برای بیان تعالیم عرفانی و انتقال مضامین ناب عارفانه از نشانه­ها سود جسته است، اما نشانه‌های موجود پاسخگوی نیازهای مولانا نبوده؛ از این رو، با خلق نشانه­های جدید و بالا بردن ظرفیت زبانی نشانه­ها سعی می‌کند تا مفاهیم عرفانی را به خوبی انتقال دهد.

در این پژوهش نشان داده  شد که هر یک از نشانه­های پوشاک به صورت یک نشانة تثبیت شده و منجمد عمل نمی­کند، بلکه نقش آن در متن، پویا، متغیر، سیال وکنشی است که سبب تولید معناهای متفاوت در زبان ادبی و عرفانی است. گزینش هر یک از واژگان خرقه، پوستین، چارق، جامه، فرجی و... به جای نشانه‌های دیگر در محور جانشینی و قرار دادن آن نشانه­ها در محل مشخصی از زنجیرة خطی، بیان‌کننده مهارت مولانا در خلق مدلول­های متفاوت برای نشانه­ها است.

نشانه­های پوشاک، رمزگان اصلی تمثیل­هایی بود که مولانا با توجه به روابط موجود میان نظام پوشاک، ساخت مورد نظر روایت داستانی و تمثیلی را شکل داده است و از ایجاد نظم میان این ساختارها، لایه‌های مختلف متن را به وجود آورده است و در نهایت با ارجاع رمزگان­ها و نشانه­های درون متنی به یکدیگر نتیجه تعلیمی و عرفانی روایت را بیان می­دارد. در این تمثیل­ها نشانه­های نظام پوشاک از مدلول­های صریح به سوی مدلول­های ضمنی چون: جسم، وابستگی­های دنیوی، نیاز و دردمندی، دنیا،  نطفه و خون، ریا و عمر انسان حرکت کرده است. در شش دفتر مثنوی 14 تمثیل با این مضمون یافت شد که با نگاهی اجمالی  نتیجه­ی اصلی را دربارة این نشانه­ها می­توان در نمودار (1)  بیان کرد.

نمودار 1. فراوانی مدلول­های ضمنی نشانه­های پوشاک

همچنین دریافتیم که در زبان مولانا حرکت نشانه­های زبانی از زبان روزمره به سمت نشانه­های ادبی، کارکرد هنری پیدا می­کند و با استفاده از آرایه­های ادبی مانند: تشبیه، استعاره، کنایه و... و نیز تقابل­های موجود در کلام، امکان گسترش معنا برای شاعر فراهم شده است و نشانه­های معمول و متداول در متن ادبی به نشانه­های معنوی و عرفانی بدل شده­اند و این نشانه سازی­های مولانا  مهر تأییدی است بر نظریة بیکرانگی نشانه­ها که از سوی بارت و برخی از نشانه شناسان مطرح شده است.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

.[1] سورۀ حج، آیة 23

[2]. Schimmel, A.

[3]. Barthes, R.

[4]. Saussure, F.

[5]. Selden, R., & Widdowson, P.

[6]. سورة نوح، آیة 7

[7]. Dozy, R.

[8]. سورة انعام، آیة 32