معاد جسمانی از دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره)

مقدّمه

یکی از مسائل مهمّ فلسفی و کلامی‌که همواره در طول حیات بشری با ابهام و پیچیدگی‌های خاص همراه بوده و هست، مسئلة معاد است. در بین علما، اندیشمندان، فلاسفه و متکلّمین، گروهی معاد روحانی، گروهی معاد جسمانی و گروهی دیگر نیز به هر دو معاد اعتقاد دارند، هرچند گروه‌هایی هم منکر هر دو معاد بوده‌اند. عامة مردم نیز صرف نظر از عدم تمایز و تفکیک این دو معاد، برخی نادانسته معاد جسمانی و برخی دیگر هر دو معاد را پذیرفته‌اند. این در حالی است که عدّة بسیار اندکی از عامة مردم منکر معاد هستند. آنچه موجب اختلاف در نظرهای مربوط به بحث معاد است، کیفیّت و چگونگی معاد در سرای دیگر است. با توجّه به تفاوت دیدگاه فلاسفه در مسئلة معاد، نظر نو و ابتکاری علاّمه طباطبائی^(ره) را که برگرفته از اصول حکمت متعالیّه است، می‌‌توان راهکاری دانست که به واسطة آن گره‌ای از پیچیدگی‌های مرموز و مبهم معاد را بازنمود. پیش از آنکه در بحث معاد جسمانی، نظرها و شیوه‌های خاصّ علاّمه طباطبائی را مطرح کنیم، لازم است سِیر این بحث در روش‌ها و شیوه‌هایی که فلاسفه و حکمای دیگر قبل و بعد از ایشان بیان نموده‌اند، بررسی شود تا از اصول و شیوه‌های به کار گرفتة این فیلسوف الهی بیشتر بهره‌مند گردیم.

1ـ دیدگاه‌های مختلف در باب معاد جسمانی

الف) حکمای یونان به هیچ روی متعرّض معاد جسمانی نشدند و از اثبات یا نفی آن چیزی نگفتند. معاد در نظر آنان، معاد روح ناطقه است با صفات و کمالات آن؛ یعنی در عهد فلاسفة یونان، معاد جسمانی صریحاً مذهب کسی نبود تا فلاسفه آن را رد یا اثبات کنند. ملاحده و دهریّه نیز روح را از عوارض مادّه می‌‌دانند که با مردن و فنای بدن معدوم می‌‌گردد. بنابراین، هیچ کدام از معاد جسمانی و روحانی را نمی‌‌پذیرند (ر.ک؛ طوسی، 1388: 539 ـ540).

ب) جالینوس حکیم و فیلسوف یونانی در امر معاد تردید داشت و متوقّف شد. این تردید او ناشی از شک در باب نفس آدمیان است که آیا نفس یک صورت جسمانی و مولود مزاج طبیعی است که با فساد بدن، مزاج او نیز فاسد شود و معادی نداشته باشد و یا آنکه نفس جوهری مجرّد و روحانی است که بعد از مرگ بدن باقی می‌‌ماند و برای او معادی قابل تصوّر است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1390: 269ـ270).

ج) اکثر متکلّمان و اهل حدیث بر آنند که برای انسان‌ها فقط معاد جسمانی وجود دارد؛ زیرا روح در نزد آنان جِرم و جسم لطیفی است که در بدن انسان ساری است و نه جوهر مجرّد روحانی و مغایر با بدن تا برای او معاد جداگانه‌ای باشد. پس انسان نیز همچون سایر موجودات، موجودی طبیعی است و حشر او نیز جسمانی و طبیعی خواهد بود. گروهی از متکلّمین امکان اعادة معدوم و حصر حقیقت انسان در اجزای اصلی را باور دارند (ر.ک؛ همان: 271). خواجه نصیر‌الدّین طوسی و علاّمه حلّی به هر دو معاد جسمانی و روحانی معتقدند. خواجه مراد از معاد جسمانی را گرد آمدن همة اجزای اصلی متفرّق بدن در قیامت می‌‌داند. آنان اجزای اصلی را از اوّل عمر تا آخر باقی می‌‌دانند (ر.ک؛ طوسی، 1388: 539ـ540).

د) بسیاری از فلاسفه و پیروان مشّاء از جمله ابن‌سینا بر این عقیده‌اند که معاد فقط روحانی است؛ زیرا بدن انسان با مرگ از بین می‌‌رود و ترکیب آن و صورت و اعراض آن هم در هم ریخته و از هم می‌‌پاشد و نابود می‌‌گردد و اعاده و معاد برای تن آدمیان معنا ندارد، امّا نفس انسان جوهر مجرّد روحانی است که جاودانه و فناناپذیر است؛ زیرا عدم و نیستی در آن راه ندارد. بنابراین، نفس و روح انسان به عالم آخرت و جهان مجرّدات بازمی‌‌گردد و با مرگ طبیعی تمام تعلّقات او از مادّه و عالم دنیا قطع می‌‌شود (ر.ک؛ ملاّصدرا، 1390: 271).

هـ) گروهی از بزرگان حکمت و مشایخ عرفان شریعت اسلام و گروهی از متکلّمان همچون غزّالی، کعبی، راغب اصفهانی و بسیاری از علماء، امامیّه و بزرگان شیعه مانند شیخ مفید، سیّد مرتضی و علاّمه طوسی به هر دو معاد اعتقاد دارند. آنان معتقدند که روح و نفس مجرّد در جهان آخرت به بدن بازمی‌‌گردد. شیخ غزّالی معتقد است که نفس پس از جدایی از بدن دنیوی، در عالم آخرت به بدن دیگر تعلّق می‌‌گیرد و بازگشت اجزاء بدن اوّل را بعید دانسته، بلکه انکار نموده است. وی می‌‌گوید که این تعلّق نفس به بدن در جهان آخرت تناسخ نیست؛ زیرا در بحث معاد همان شخص اوّل بازمی‌‌گردد، ولی در تناسخ شخص دیگر به وجود می‌‌آید. لذا فرق حشر و تناسخ در این است که روح وقتی بار دیگر به بدن تعلّق می‌‌گیرد. اگر از این تعلّق همان شخص اوّل حاصل آید، در واقع، این حشر است و اگر این گونه نبود، تناسخ است. در جایی دیگر نیز می‌‌گوید که روح در عالم آخرت به بدن دیگر، غیر از بدن دنیوی بازگشت دارد و آن بدن اخروی با بدن دنیوی در هیچ یک از اجزاء مشارکت و مشابهت ندارد (ر.ک؛ همان، 1390: 271 و 313ـ314).

و) نظر ملاّصدرا دربارة معاد آن است که آنچه در عالم آخرت محشور می‌‌شود، همان انسان با بدن مشخّص و معیّن است که از دنیا هجرت کرده است، نه با بدن مثالی، آن‌ گونه که شیخ اشراق اعتقاد دارد و نه بدن عنصری دیگر، آن گونه که غزّالی معتقد است، بلکه همان انسان با تمام اجزاء پس از مرگ مجدّداً حشر می‌شود، به گونه‌ای که اگر کسی او را ببیند، می‌‌گوید این فرد همان است که در دنیا بود. ملاّصدرا می‌‌گوید بدنی که در روز قیامت محشور می‌‌شود، با هر جسم و مادّه‌ای که باشد، به شرط حفظ شخصیّت و وحدت آن و به اعتبار اینکه بدن فلان شخص است، هرچند تمام اجزای مادّی بدن ذاتاً تغییر کند. پس در حشر، محشور شدن اجزای بدن به اعتبار این است که اجزای بدن و همه همدیگر را می‌‌شناسند، اگرچه اجزای بدن تغییر کرده باشد. پس ملاک حشر بدن، اجزای بدن به لحاظ اجزاء بودن نیست، بلکه حشر بدن به لحاظ بدن فردِ خاص بودن، ملاک است. او همچنین می‌‌گوید که بازگشت شکل، هیئت و اندازة تن و بدن افراد در معاد جسمانی لازم نیست، بلکه یک شکل، هیئت و مقدار با حفظ تشخّص که این همان است، لازم است. او همچنین می‌‌گوید این نفس است که بدن را به مقتضای ذات و حالات خود خلق می‌‌کند و بدن از درون و نهاد نفس متناسب با آنچه در دنیا کسب کرده، ظهور و تجسّم می‌‌یابد.

ملاّصدرا معاد جسمانی را در جایی دیگر چنین تبیین می‌‌کند: «نفس پس از جدایی از بدن عنصری، همیشه و در قوّة خیال، بدن دنیوی خود را دارد، چون قوّة خیال در نفس و همراه نفس پس از مرگ نیز باقی است، لذا نفس بدنی مطابق بدن دنیوی از خود صادر می‌‌کند و نفس با چنین بدنی که از قدرت قوّة خیال پدید آمده، در جان آخرت محشور خواهد شد و ثواب و عقاب او با همین بدن است» (همان، 1390: 305ـ308).

2ـ کیفیّت الحاق ابدان و نفوس از نظر علاّمه طباطبائی^(ره)

قبل از آنکه ورود به بحث معاد از نظر علاّمه، لازم است عمدة نظرهای فلاسفة اسلامی ‌در این زمینه به اختصار یاد گردد.

شیخ اشراق نظریّة تعلّق روح به یک بدن مثالی بعد از مرگ را پذیرفته است (ر.ک؛ سهروردی، 1389: 453ـ490) و ملاّصدرا بیان می‌‌کند که روح گاهی به یک بدن مثالی تعلّق می‌‌گیرد که به وسیلة نفس ایجاد شده است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1390: 305ـ308) و گاهی بیان می‌‌کند که لازم نیست بدن محشور در آخرت، عین بدن موجود مخلوق از نطفه، علقه و مضغه باشد، چون بدن در آخرت، بدن حاصل از اجزای متفرّق در عالم زمان است (ر.ک؛ همان، 1381: 284). در آخر این قول مطرح است که بدن به روح ملحق می‌‌شود و بدن اخروی منشاء نفس و قائم به آن است که علاّمه طباطبائی^(ره) که استاد حکمت متعالیّه است، نظریّة اخیر را اختیار می‌‌کند.

علاّمه در تعریف معاد، آن را بازگشت اشیاء با تمام وجود خود به حقیقتی می‌‌داند که از آن وجود یافته‌اند و این بازگشت را امری ضروری به حساب می‌‌آورد. در نتیجه، وجودی که مراتب و جهات مختلف دارد که بعضی از آنها با هم متّحدند، لازم است که با تمام وجود خود به آنجا بازگردد. پس ملحق گشتن بدن به نفس در معاد، امری ضروری است، مگر اینکه نشئة دنیا به نشئة دیگری در نهایت کمال و حیات تبدیل ‌گردد و بدن همچون نفسی زنده، زنده و نورانی می‌‌شود (ر.ک؛ طباطبائی، 1389: 119).

نکات قابل ملاحظه‌ای را می‌‌توان از متن مذکور نتیجه گرفت که عبارتند از:

الف) آنچه که از نفس و بدن به هم ملحق می‌‌شوند، آن است که در این سیر و حرکت، بدن به نفس به صورت ضروری ملحق می‌‌شود، نه نفس به بدن. اگر قرار باشد نفوس پس از سیر مراحل استکمالی و صعود که در اثر حرکت جوهری کسب کرده‌اند ـ و این جنبة فعلیّت آنهاست ـ دوباره به ابدان رجوع کنند، موجب می‌‌شود که یک امر از فعلیّت و کمال، به یک امر بالقوّه و ناقص تنزّل نماید و این در سلسلة نظام آفرینش امری محال است.

ب) طبیعت جهان یا طبیعت بدن انسان در یک حرکت جوهری و سیر صعودی باید خود را به فعلیّت و کمالی برساند که مستحقّ نفوس آنهاست. بنابراین، در معاد این ابدان هستند که با حرکت جوهری خود به نفوس ملحق می‌‌شوند. علاّمه در تأیید این مطلب که ابدان به نفوس ملحق می‌‌شوند، حدیثی از امام صادق^(ع) نقل می‌‌کند که روح در مکان خویش سُکنی دارد. روح شخص نیکوکار در نور و آسایش، و روح شخص بدکار در ظلمت است، امّا بدن به صورت همان خاکی درمی‌‌آید که از آن خلق شده است و پس از آن، خاک هر قالبی جمع می‌‌شود و به اذن خداوند قادر، به جایی که روح در آن است، منتقل می‌‌شود و به اذن مصوِّر صورت‌ها به شکل خویش بازمی‌گردد و روح در آن حلول می‌‌کند (ر.ک؛ همان، 1389: 119ـ120).

او همچنان از تمثیل‌های قرآنی که بعث و احیاء را به زنده شدن زمین تشبیه کرده، در این مورد استفاده کرده است: P...وَأَحْیَیْنَا بِهِ بَلْدَةً مَّیْتًا کَذَلِکَ الْخُرُوجُ: و با باران سرزمین مرده را زنده کردیم. (آرى،) زنده‏شدن مُردگان نیز همین گونه است!O (ق/ 11). و نیز آیات P... وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ: ... و زمین را خشک و مرده مى‏بینى، امّا هنگامى که آب باران بر آن فرومى‏فرستیم، به حرکت درمى‏آید و مى‏روید؛ و از هر نوع، گیاهان زیبا مى‏رویاند!O (الحج/ 5)؛ Pذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ یُحْیِی الْمَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ: این بدان دلیل است که (بدانید) خداوند متعال حق است؛ و اوست که مردگان را زنده مى‏کند و بر هر چیزى تواناستO (الحج/ 6)؛ Pوَأَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌلَّا رَیْبَ فِیهَا وَأَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُورِ: و اینکه رستاخیز آمدنى است و شکّى در آن نیست؛ و خداوند تمام کسانى را که در قبرها هستند، زنده مى‏کندO (الحج/ 7) و آیات دیگری که نشان می‌‌دهد تغییر و تبدیل‌هایی انجام می‌‌گردد تا انسان مادّی و یا تنها بدن او، به غایتی که خداوند تعیین فرموده، واصل شود (ر.ک؛ طباطبائی، 1389: 120).

علاّمه آیات قرآن را نشان و علامتی می‌‌داند که او از آنها نتیجه می‌‌گیرد بدن‌ها پیوسته در دگرگونی و تغییر هستند و از گونه‌ای به گونة دیگر درمی‌‌آیند تا آنکه لحظة قیامت فرارسد و آن ابدان به نفوس خویش ملحق شوند (ر.ک؛ همان: 122). همچنین او در کتاب انسان از آغاز تا انجام، از آیاتِ Pوَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ: و آن زمان که قبرها زیر و رو گردد (و مردگان خارج شوند)O (الإنفطار/ 4)، Pأَفَلَا یَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ: آیا نمى‏داند در آن روز که تمام کسانى که در قبرها هستند، برانگیخته مى‏شوندO (العادیات/ 9) و نیز آیات دیگر استفاده می‌‌کند و برانگیخته شدن ابدان از قبر را نشانه‌ای برای ملحق شدن به نفوس می‌‌داند (ر.ک؛ طباطبائی، 1389: 122).

3ـ آیا بدن اخروی عین بدن دنیوی است یا مثل و شبیه آن؟

پیش از آنکه برداشت واضح و روشنی از بیان علاّمه در این باب ارائه دهیم، لازم است ابتدا نظرهای ایشان دربارة بحث عینیّت و مثلیّت بدن اخروی نسبت به بدن دنیوی بیان شود. از آنجا که علاّمه در این بحث دو گونه بیان یکی در کتاب انسان از آغاز تا انجام و یکی در تفسیر المیزان ارائه داده‌اند، سعی بر این است که نظر نهایی ایشان با وضوح بیشتری از نوشته‌هایشان بیان گردد.

در کتاب انسان از آغاز تا انجام، در تفسیرآیة 11 سورة شوری که می‌فرماید: Pفَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ: او آفریننده آسمان‌ها و زمین است و از جنس شما همسرانى براى شما قرار داد و جفت‌هایى از چهارپایان آفرید؛ و شما را بدین گونه [= به‌وسیلة همسران‏] زیاد مى‌کند؛ هیچ چیز همانند او نیست و او شنوا و بیناست!O (الشّوری/ 11). علاّمه دربارة عینیّت بدن اخروی با بدن دنیوی بیان می‌‌کند که مراد از مثل شیء در این آیه، خودِ همان شیء است، نه مثل شیء: « Pلَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌO؛ أَی لَیسَ مِثلُهُ شَی‌ء» (طباطبائی، 1371: 26).

اینکه در این آیه از «مِثل» استفاده شده است، در واقع، آن را نوعی از ظرافت در کلام می‌‌داند: «فَالمُرَادِ بِمِثلِ الشَّیءِ نَفسُ الشَّیءِ وَهُوَ نَوعٌ مِنَ التَّلَطُّفِ فِی الکَلاَمِ» (طباطبائی، 1389: 122). از این بیان علاّمه می‌‌توان دو گونه برداشت کرد: اوّل اینکه مراد از خود شیء، شخص انسانی است که در آخرت وجود دارد، نه بدن شخص. دوم اینکه نداشتن مِثل و مانند در این آیه، نشان از آن دارد که هیچ موجودی نمی‌‌تواند عین موجود دیگری باشد، چراکه در مقام مقایسه و تطبیق نمی‌‌توان موجودی را عین موجود دیگر فرض گرفت؛ زیرا موجب تکرّر در وجود می‌‌شود، در حالی که وجود تکرّرپذیر نیست و این امری محال است. از نظر دیگر، مثل و مانند داشتن از وجود را نیز محال می‌‌داند، چراکه اجتماع مثلین در زمان و مکان واحد محال است. همچنین علاّمه طباطبائی در المیزان، ذیل تفسیر آیة که می‌فرماید: Pأَوَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ: آیا کسى که آسمان‌ها و زمین را آفرید، نمى‏تواند همانند آنان [= انسان‌هاى خاک شده‏] را بیافریند؟! آرى، (مى‏تواند) و او آفریدگار داناست!O (یس/ 81)، برخلاف کتاب انسان از آغاز تا انجام، علاّمه مثلیّت را به جای عینیّت گرفته است: «وَ قِیلِ: ضَمِیرُ «مِثْلَهُمْ» لِلسَّمَوَاتِ وَ الأَرضِ فَإِنَّهُمَا تَشملاَنِ مَا فیهِمَا مِنَ العُقَلاَءِ فَأُعِیدُ إِلَیهِمَا ضَمِیرَ العُقَلاَءِ تَغلِیبَا فَالمُرَادُ أَنَّ اللهَ الخَالِقُ لِلعَالَمِ قَادِرٌ عَلَی خَلقِ مِثلِهِ. وَ فِیهِ أَنَّ المَقَامَ مَقَامُ إِثبَاتِ بَعثِ الإِنسَانِ لاَ بَعثِ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرضِ عَلَی أَنَّ الکَلاَمَ فِی الإِعَادَةِ وَ خَلقِ مِثلِ الشَّیءِ لَیسَ إِعَادَةٌ لِعَینِهِ بَل بِالضَّرُورَةِ» (طباطبائی، 1371: 113). این دوگانگی که در بیان علاّمه وجود دارد، از سویی، به‌ دلیل آن است که می‌‌توان عینیّت را به شخص انسانی که در قیامت برانگیخته می‌‌شود، نسبت به شخص انسانی که در دنیا بوده، بیان کرد، نه به ابدان آنها. از سوی دیگر، در بیان علاّمه در تفسیر المیزان می‌‌توان مثلیّت ابدان اخروی انسان را به ابدان دنیوی نسبت داد، امّا جمع‌بندی دیگری را نیز می‌‌توان از سخنان علاّمه طباطبائی ارائه داد که برگرفته از مبانی فلسفة او و ملاّصدر است و آن اینکه «بدنی که در آخرت برانگیخته می‌‌شود، می‌‌توان بدین دلیل که کلّیّة خصوصیّات ظاهری دنیوی را به همراه دارد، عین بدن دنیوی دانست، امّا از سویی، بدین دلیل که موادّ ابدان اخروی غیر از موادّی است که در ابدان دنیوی به کار رفته، می‌‌توان بدن اخروی را مثل بدن دنیوی به حساب آورد. بنابراین، می‌‌توان بدن اخروی را از یک سو، عین بدن دنیوی دانست، بدون اینکه از مادّة آن صحبتی به میان آورد. از سوی دیگر، می‌‌توان بدن اخروی را با در نظر گرفتن مادّة آن مثل بدن دنیوی بدانیم؛ زیرا مادّة ابدان دنیوی با ابدان اخروی مختلف است.

به نظر می‌‌رسد که علاّمه طباطبائی نیز همچون ملاّصدرا بدن محشور در قیامت را به نحو ایجادی بداند، نه به نحو اجتماع اجزاء، امّا شاید کیفیّت این امر در نظر او با نظر ملاّصدرا متفاوت باشد. در تفسیر المیزان، علاّمه طباطبائی بدن را تابع و ظلّ نفس می‌‌داند و تشخّص و خلقت آن را به خود نفس می‌‌داند و می‌گوید: «فَإِنَّ البَدَنَ فَرعٌ لِلرُّوحِ لاَ بِالعَکسِ بَل نِسبَةُ البَدَنِ إِلَی الرُّوحِ بِوَجهِ نِسبَةِ الظِّلِّ إِلَی الشَّاخِصِ...» (طباطبائی، 1371، ج 2: 37 و پویان، 1388: 37). می‌‌توان گفت که بدن در هر موطنی مادّه مخصوص آن موطن را مطابق با شأن نفس خواهد داشت. این مطلب علاّمه را می‌‌توان بدین گونه تفسیر کرد که در حکمت متعالیّه آنچه به عنوان اصل مسلّم پذیرفته شده، اصالت وجود است که به تبع آن، ماهیّت نیز نمایان می‌‌شود. نکته‌ای که نباید بر خوانندگان حکمت متعالیّه پوشیده بماند، آن است که ماهیّت بروز و ظهور وجود است و چون وجود دارای مراتب تشکیک است، به نوبه و به تبع آن، ماهیّت نیز صاحب مراتب تشکیک می‌‌شود. بدین گونه در این مقاله، می‌‌توان نفس را وجودی بدانیم که بدن هم چون ماهیّت موجب بروز و ظهور آن می‌‌شود. همان گونه که مراتب وجود، مراتب نازلة حقیقت وجود است، بدن نیز مرتبة نازله نفس است. از اشارات علاّمه نباید چنین برداشتی دست دهد که بین نفس و بدن دوگانگی ایجاد شده است، بلکه بدن شأنی از شئون نفس است.

4ـ نظر علاّمه دربارة «عینیّت یا مثلیّت شخص در دنیا و آخرت؟»

علاّمه طباطبائی که در بحث بدن اخروی گاهی عینیّت و گاهی مثلیّت را هدف تیز قلم خود قرار داده بود، در بحث شخص انسانی، این دوگانگی ظاهری در قلم او وجود ندارد. او بر اساس تفسیر قویم خود در المیزان، پیکان قلم فلسفی خود را از دوئیّت الفاظ و تعابیر، به وحدتی در آن حقیقت می‌‌کشاند که آنچه در آخرت به عنوان شخص انسان هویدا می‌‌شود، به قطع و یقین، عین همان شخص انسانی است که در دار دنیا به سر برده است: Pأَوَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ: آیا کسى که آسمان‌ها و زمین را آفرید، نمى‏تواند همانند آنها [= انسان‌هاى خاک شده‏] را بیافریند؟! آرى، (مى‏تواند) و او آفریدگار داناست!O (یس/ 81).

تفسیر واضح و روشنی که علاّمه طباطبائی از این آیه به عمل می‌‌آورد، جای هیچ گونه ابهامی ‌را باقی نمی‌‌گذارد که شخصی که در قیامت برانگیخته می‌‌شود، عین همان شخص دنیوی است. به واسطة همین بیان روشن است که ما نیازی به ارائة مطلب دیگری در این نوشته نداریم: «فَالبَدَنُ اللاَّحِقُ مِنَ الإِنسَانِ إِذَا اعتَبَرَ بِالقِیَاسِ إِلَی البَدَنِ السَّابِقِ مِنهُ کَانَ مِثلُهُ لاَ عَینُهُ، لَکِنِ الإِنسَان ذَا البَدَنِ اللاَّحِقِ إِذَا قِیسَ إِلَی الإِنسَانِ ذِی البَدَنِ السَّابِقِ کَانَ عَینُهُ لاَ مِثلُهُ لِأَنَّ الشَّخصِیَّةَ بِالنَّفسِ وَ هِیَ وَاحِدَةٌ بِعَینِهَا» (طباطبائی، 1371: 114).

نکتة حائز اهمیّتی که در تفسیر ایشان وجود دارد، اینکه مثلیت و عینیّتی که بدن اخروی با بدن دنیوی در الفاظ دوگانة ایشان وجود داشت، هیچ گونه تأثیری در نظریّه او، مبنی بر عینیّت شخص اخروی و شخص دنیوی ندارد. چنان‌که از تفسیر ایشان نمایان است، انسان جامع نفس و بدن است و آن چیزی که حقیقت و شخصیّت انسان را تشکیل می‌‌دهد، نفس اوست. بنابراین، حقیقتی که در آخرت وجود دارد، عین همان نفس و حقیقتی است که در دنیا بوده است. بنابراین، با وجود مثلیّت بدن اخروی با بدن دنیوی در این تفسیر، انسان صاحب بدن اخروی در مقایسه با انسان صاحب بدن دنیوی عین هم هستند، نه مثل هم؛ زیرا شخصیّت و هویّت انسان به نفس اوست و آن در هر دو نشئة دنیا و آخرت واحد است. از نظر علاّمه طباطبائی، از یک سو، انسان محشور در قیامت عینیّت و وحدت با انسان دنیوی دارد که آن به لحاظ نفس اوست و از سوی دیگر، مثلیّتی با انسان دنیوی دارد که آن به واسطة بدن اوست. بنابراین، از نظر او، عینیّت بدن دنیوی و اخروی به نحوی باطل است.

5ـ فرجام نفوس پس از مفارقت از ابدان

یکی از مسائلی که در بحث معاد در میان فلاسفه مورد بحث و تحقیق است، این است که نفس پس از مفارقت از بدن به کجا منتقل می‌‌شود. بدین دلیل، قبل از اینکه نظر نهایی علاّمه را بیان کنیم، به دلیل ارتباط این بحث با نظر دیگر فلاسفه لازم است ابتدا نظر آنان را به صورت خلاصه بیان گردد تا در ارائة نظر علاّمه صراحت مطلب به وضوح نمایان شود.

الف) سهروردی

سهروردی جایگاه نفوس طاهره و کامل را عالم نور محض و عقول و مفارقات، نفوس متوسّطان در علم و عمل را عالم مُثُل معلّقه (نه مُثُل افلاطونیّه) و نفوس ناقصان را گروهی عالم مُثُل معلّقة مستنیر و گروهی مُثُل معلّقة مظلمه می‌‌داند (ر.ک؛ سهروردی، 1389: 472ـ473).

ب) ابن‌سینا

او جایگاه نفوس کامل را همچون سهروردی به بقای علّت و به عالم نور محض و عقل فعّال، متوسّطان را به اجرام فلکی و ناقصان در علم و عمل را به خداوند محوّل می‌‌کند (ر.ک؛ ابن‌سینا، 1363: 113ـ124 و همان، 1394: 460ـ475).

پ) ملاّصدرا

او نیز همچون ابن‌سینا و سهروردی، فرجام نفوس کامل را به عقل فعّال می‌‌داند، فرجام نفوس متوسّط را به عالم خیال و ناقصان را گرفتار در شقاوت روحانی نمی‌‌داند (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1981م.: 247ـ248).

ت) حکیم زنوزی

او معتقد است که نفس پس از مفارقت از بدن به نفس کلّی که مناسبت با ذات و ملکات خود دارد، متّصل می‌‌شود و بدن نیز حرکت استکمالی خود را به سوی نفس ادامه می‌‌دهد. وی می‌‌گوید هر چیزی به اصل خود برمی‌‌گردد و نفس به گونه‌ای اصل بدن و بدن به گونه‌ای اصل نفس است و اصل نهایی هر یک از آن دو، نفس کلّی متناسب با خود است. او همچنان می‌‌گوید نسبت نفوس ما به نفوس کلّیّه که همان نفوس ملائکة مدبّر در عالم کبیر است، همچون نسبت قوای مدرکه و متحرّکه به نفوس ما در عالم صغیر است (ر.ک؛ مدرّس طهرانی، 1378: 91ـ92 و 117).

پس از بررسی نظرات فلاسفه، لازم است نظر علاّمه طباطبائی را در مورد فرجام نفوس انسانی بیان کنیم. او در کتاب انسان از آغاز تا انجام بیان می‌‌کند که نفوس پس از جدایی از بدن، سیر و حرکت دارد. وی سرانجام نفس انسانی را همچون ملائکه، عروج به سوی پروردگار می‌‌داند. همچنین در این کتاب، او منظور از عروج به خدا را به صورت اجمالی و نه تفصیلی بیان می‌‌کند و اشاره‌ای به مصداق و یا معنایی خاص نمی‌‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1389: 122). امّا آنچه که در نظر او نهفته است، اینکه بیان او بسیار به نظر حکیم زنوزی نزدیک است و این یکی از ابتکارهای علاّمه در بیان این مطلب است. علاّمه برای بیان خود از برخی آیات قرآن استفاده می‌‌کند؛ مثلاً: Pمِنَ اللَّهِ ذِی الْمَعَارِجِ * تَعْرُجُ الْمَلَائِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ: از سوى خداوند ذى‌المعارج [= خداوندى که فرشتگانش بر آسمان‌ها صعود و عروج مى‏کنند]؟* فرشتگان و روح [= فرشتة مقرّب خداوند] به سوى او عروج مى‏کنند در روزى که مقدار آن پنجاه هزار سال است!O (المعارج/ 3ـ4).

نتیجه‌گیری

علاّمه آیات قرآن را نشان و علامتی می‌‌داند که او از آنها نتیجه می‌‌گیرد که بدن‌ها پیوسته در دگرگونی و تغییر هستند و از گونه‌ای به گونة دیگر درمی‌‌آیند تا آنکه لحظة قیامت فرا رسد و آن ابدان به نفوس خویش ملحق شوند.در حکمت متعالیّه، آنچه به عنوان اصل مسلّم پذیرفته شده، اصالت وجود است که به تبع آن، ماهیّت نیز نمایان می‌‌شود. نکته‌ای که نباید بر خوانندگان حکمت متعالیّه پوشیده بماند، آن است که ماهیّت بروز و ظهور وجود است و چون وجود مراتب تشکیک دارد، به نوبه و به تبع آن، ماهیّت نیز صاحب مراتب تشکیک می‌‌شود. بدین گونه در این مقاله می‌‌توان نفس را وجودی بدانیم که بدن هم مانند ماهیّت موجب بروز و ظهور آن می‌‌شود. همان‌گونه که مراتب وجود، مراتب نازلة حقیقت وجود است، بدن نیز مرتبة نازلة نفس است. از اشارات علاّمه نباید چنین برداشت کرد که بین نفس و بدن دوگانگی ایجاد شده است، بلکه بدن شأنی از شئون نفس است.انسان صاحب بدن اخروی در مقایسه با انسان صاحب بدن دنیوی عین هم هستند، نه مثل هم؛ زیرا شخصیّت و هویّت انسان به نفس اوست و آن در هر دو نشئة دنیا و آخرت واحد است.از نظر علاّمه طباطبائی، انسان محشور در قیامت از یک سو، عینیّت و وحدت با انسان دنیوی دارد که آن به لحاظ نفس اوست و از سویی، مثلیّتی با انسان دنیوی دارد که آن به واسطة بدن اوست. بنابراین، از نظر او، عینیّت بدن دنیوی و اخروی به نحوی باطل است.