شعر عصر مشروطه که باید آن را حد فاصل شعر دورۀ قاجار و شعر معاصر دانست در مقایسه با دو دورۀ یاد شده به سبب در برداشتن محتوای غنی و نفوذ نگرشها و دیدگاههای مدرن اهمیتی فوقالعاده دارد. تا قبل از مشروطه، شعر هیچ دورهای نتوانسته بود تمام زیرساختهای اجتماعی و فرهنگی جامعۀ ایرانی را دگرگون کند. در ایجاد این دگرگونی، نقش عوامل فرهنگی از سایر عوامل روشنتر است چنانکه آشنایی ایرانیان با تمدن و اندیشههای سیاسی مغرب زمین در این تحول نقش اساسی داشته است.
در میان شعرای عصر مشروطه، لاهوتی[1] که نمودهای تماس فکری او با «غرب» روشن و آشکار است با طرح اندیشههای جدید و ترویج آموزههای مُدرن توانست خود را به عنوان یک روشنفکر نوگرا معرفی کند. مقصود از غرب، فقط اروپا نیست، بلکه این مفهوم تقریباً تمام ممالک صنعتی در اوایل قرن بیستم را شامل میشود؛ چنانکه جلال آلاحمد نیز در کتاب غربزدگی، همین مفهوم را از غرب در نظر گرفته است (آلاحمد، 1385: 14).
ویژگی عمدۀ تفکر روشنفکرانِ نوگرای عصر مشروطه، ایمان به علمِ تجربی، عقل مادی و غیرالهی، شکگرایی علمی و نگرش تردیدآمیز به مفاهیم دینی بود که همۀ این موارد را در شعر و اندیشۀ لاهوتی نیز به روشنی خواهیم دید.
1. بیان مسأله
مدرنیته به عنوان یک تفکر، مقارن با سالهای انقلاب مشروطه، توسط روشنفکران ایران به کشور وارد شد و در ادبیات مشروطه که بر پایۀ رنسانس ایرانی پدید آمده بود، بروز و ظهور یافت. در مجموعۀ نوشتهها و اشعاری که از روشنفکر مارکسیست این دوره؛ یعنی ابوالقاسم لاهوتی برجای مانده است، جلوههای روشنی از تفکر مدرنیته مشاهده میشود. با توجه به این مسأله، پژوهش حاضر به دنبال پاسخگویی به دو سؤال زیر است:
- ریشههای بروز مدرنیسم در اندیشۀ لاهوتی چیست و ایدئولوژی مارکسیستی او چه سهمی در این میان داشته است؟
- چه عناصری از جهانبینی غیردینیِ مدرن به شعر و اندیشۀ لاهوتی راه یافته است؟
2. پیشینۀ پژوهش
مشروطیت، جنبشی مدرن و تجددخواه بود که تئورسینهای آن روشنفکرانی مانند تقیزاده، میرزاملکمخان و آخوندزاده بودند، اما در این میان، علمای دین هم در کنار روشنفکرانِ ایران، سهمی شایسته در پیشبرد این جریان داشتند. در نجف، آخوند خراسانی و در تهران شیخ فضلالله نوری، سیدعبدالله بهبهانی و سیدمحمد طباطبائی از مهمترین پیشوایان مشروطه به شمار میآمدند (محمدی، 1388: 86).
از آنجا که اغلب شاعران عصر مشروطه گرایشهای فکریِ مدرن داشتند، ضروری است که در بررسی شعر این دوره، مفهوم مدرنیسم به دقت مورد توجه قرار گرفته و زوایای آن شناخته شود. در جُستار حاضر با نگاهی به دیوان یکی از مهمترین شعرای عصر مشروطه؛ یعنی لاهوتی تلاش شده است تا ویژگیهای مدرنیستی اشعار این شاعر به اختصار تبیین شود.
تاکنون پژوهشهای بسیاری دربارۀ شعر لاهوتی در قالبهای مختلف انتشار یافته است. برخی از این پژوهشها، نوگرایی در وزن شعر او را مورد توجه قرار دادهاند (علیاکبری، 1395: 156-143). برخی دیگر، از منظر نقد جدید موضوعاتی از قبیل «فراشعر» را در دیوان لاهوتی بررسی کردهاند (بهداروند، 1395: 29-26) و نوشتههایی هم به طور کلی، بازتاب مسائل سیاسی و اجتماعیِ عصر را در شعر او وارسی کردهاند (حسینی آبباریکی، 1393: 80-58). برخی از آثار نیز بهطور جداگانه موضوعاتی از قبیل رئالیسم و... را در شعر این شاعر مورد کاوش قرار دادند (رزاقپور، 1392: 94-67).
3. ضرورت و اهمیت پژوهش
موضوعی که تاکنون در خلال پژوهشهای صورت گرفته دربارۀ لاهوتی هیچگاه مورد توجه جدی نبوده، کنکاش در اندیشۀ مُدرن این شاعر عصر مشروطیت است. بیتردید آشنایی بیشتر با مبانی اندیشههای مدرنیستی و سکولاریستی لاهوتی، راه را برای شناخت بهتر و عمیقترِ این شاعر ایرانی هموار مینماید. مقالۀ حاضر با توجه به این ضرورت و با عنایت به اینکه تاکنون پژوهش مستقلی در اینباره صورت نگرفته است، بررسی اصول و مؤلفههای مدرنیسم در اندیشۀ لاهوتی را وجهۀ نظر خود قرار داده است.
4. بحث
4-1. تعریف مدرنیسم
مدرنیسم که از آن به نامهای «تجدد» یا «نوگرایی» نیز یاد میشود به معنی گرایش فکری و رفتاری به پدیدههای فرهنگی نو و پیشرفتهتر و کنار گذاردن برخی از سنتهای قدیمی است. مدرنیسم، دورهای است که پس از قرون وسطی به دنبال رنسانس در اروپا آغاز شد. بنا به دیدگاه برخی از اندیشمندان، انقلاب صنعتی آغاز دوران مدرن به حساب میآید و بعضی دیگر نیز پیدایش نظام سرمایهداری و بازار آزاد در اقتصاد را نقطۀ شروع دورۀ مدرن تلقی میکنند (فرمهینی، 1383: 83).
ریشههای فلسفی مدرنیسم به دو جریان عمدۀ دورۀ رنسانس یا عصر روشنگری؛ یعنی تجربهگرایی و خردگرایی برمیگردد. تجربهگرایی با ظهور فیلسوف انگلیسی؛ یعنی فرانسیس بیکن[2] و خردگرایی نیز با کار فیلسوف فرانسوی رنه دکارت[3] آغاز میشود (شمشیری، 1387: 55).
4-2. اصول و مؤلفههای مدرنیسم در اندیشۀ لاهوتی
برای شناخت هرچه بهتر مدرنیسم در ابتدا باید مفروضهای اساسی آن مورد بحث و بررسی قرار گیرد. عمدهترین این مفروضها که در شعر و اندیشۀ لاهوتی نیز نمود دارند به این شرح هستند: راسیونالیسم[4]، اومانیسم[5]، لیبرالیسم[6] و سکولاریسم[7].
4-2-1. راسیونالیسم (مکتب اصالت عقلِ مادّی)
راسیونالیسم که یکی از بنیادهای فکری مدرنیسم است بر این مسأله تأکید میکند که عقلِ بشر به تنهایی و مستقل از وحی و آموزههای دین میتواند زندگی انسان را اداره و تدبیر کند.عقلگرایی در عصر روشنگری در تقابل با الهیات جزماندیش کلیسای قرون وسطی شکل گرفت و رنه دکارت (1596- 1650م) پایهگذار این اندیشه دربارۀ آن، چنین گفت: «مذهب اصالت عقل که بر اولویّت و حاکمیت عقل استوار است از تعابیر مشترکی است که بر معانی و مفاهیم مختلف اطلاق میشود. اصول عقل که قوانین اذهان است، قوانین اعیان نیز هست و نه فقط برای فاعل شناسایی، بلکه برای متعّلق شناسایی نیز معتبر است. به عبارت دیگر، قدر و اعتبار آنها مطلق است. پس میتوان برای شناخت اشیاء به آنها متّکی بود و برحسب اینکه امری عقلاً ضروری یا ممتنع باشد، آن را در واقع و در نفسالأمر نیز ضروری یا ممتنع دانست» (دکارت به نقل از فولیکه، 1366: 188).
لاهوتی، عقل مادی را بهترین راهنمای مسیر تعالی بشر دانسته و در حقیقت معتقد است که در همۀ شئون زندگی توانایی دارد. بدین ترتیب او هرآنچه را در زندگی، طبیعی و عقلانی باشد، حقّ و امور ماورای طبیعی و وحیانی را باطل و بیاعتبار میشمارد. بر همین اساس، لاهوتی بر این باور است که علم و پیشرفت مادی به خودی خود، مایۀ خوشبختی و فضیلت است؛ پس انسان نه در بهشت، بلکه با تلاش خود در همین دنیا به سعادت و کمال دست خواهد یافت.
لاهوتی مطابق با دیدگاه مدرنیستی خود، «خردگرایی محض» را تنها راه پیشرفت جامعه دانسته و بهطور مثال از اتحاد جماهیر شوروی به عنوان کشوری یاد میکند که مردمش به یاری خرد و با راندن دین از صحنۀ زندگی توانستند به پیشرفت نائل آیند:
مردم شورا خرد اندوختند خصم زحمت را همگروه سوختند
|
|
پرتو دوستی در دل افروختند بر ما وحدت و یاری آموختند
|
(لاهوتی، 1954: 93)
بدیهی است استقلال عقل مادی از وحی و این تصور که بشر دیگر نیازی به یک منبع ماوراءالطبیعی ندارد و با تکیۀ صرف به عقل و اندیشه میتواند نگرش خود را سامان بخشد، عقلگرایی عصر رنسانس را از سایر عقلگراییها جدا میکند. این عقلگرایی افراطی که نتیجۀ عملکرد نامطلوب آباء کلیسا بود با چشمپوشی از عنصر عقل و جایگاه آن در نظمبخشی زندگی انسان به وجود آمد. در حقیقت، «عقل» در دورۀ رنسانس در مقابل دین قرار گرفت و درنهایت عقل ابزاری را برای فرهنگ و تمدن غرب به ارمغان آورد.
در عصر مشروطه که تجدد با غربگرایی مترادف شد، روشنفکران ایران از جمله لاهوتی با یک دیدگاه ثنویّتگرایی روبهرو شدند که دو طرف بیشتر نداشت: یک طرف «عقلانیت ابزاری» و «نفی عقلانیت دینی» و طرف دیگر «فقدان عقلانیت ابزاری» و «حاکمیت عقاید دینی» بود. ایجاد این تقابل معیوب که از راسیونالیسم افراطی عصر روشنگری در اروپا سرچشمه میگرفت، مجالی برای تفکر و تعقل واقعی باقی نگذاشت و چند نسل از روشنفکران ایرانی را به دام گمراهی افکند.
4-2-2. اومانیسم
اومانیسم یا انسانمحوری، یکی دیگر از پیشفرضهای بنیادیِ مدرنیسم است که در شعر و اندیشه لاهوتی جایگاه ویژهای دارد. اومانیسم؛ یعنی اینکه انسان، محور و مدار همه چیز است و خالق همة ارزشها، خود او است. بدین ترتیب، ارزشهای اخلاقی و بایدها و نبایدها و شیوة زندگی و فضایل و رذایل را نباید از وحی آموخت، بلکه خود انسان میتواند مستقلاً خوب و بد را بیافریند.
نظام فکری اومانیسم که محور جهانبینی آن را انسانگرایی افراطی تشکیل میدهد، طبیعتاً با جهانبینی دینی که خداگرایی پایۀ آن است، ناسازگار خواهد بود. اومانیسم با اهتمام به انسان و مسائل مربوط به وی، راه حل مشکلات بشری را بیش از آنکه در حوزۀ ایمان به خدا جستوجو کند از رهگذر عقل بشری در پی آن است
(اخوان کاظمی، 1385: 62).
شعر و اندیشۀ لاهوتی همچون سایر روشنفکران عصر مشروطه، سرشار از جلوههای تفکر اومانیستی است؛ چنانکه شاعر براساس این دیدگاه، صحنۀ جهان را کاملاً از حضور خدا خالی دیده و انسان را یگانه حقیقت جهان و «جان عالم» تصور میکند:
دوستان این صدای جانان است این صدا آیدم به گوش از دوست
|
|
این صدا از دهان انسان است آدم، آدم، که جان عالم اوست
|
(لاهوتی، 1954: 93)
در نظام تفکر اومانیستی لاهوتی، جایی برای خدا وجود ندارد، بلکه انسان به جای او نشانیده شده و از قدرت آفرینندگی برخوردار است. به طور مثال، لاهوتی، خالق و رزاق حقیقی عالم را نه خدا، بلکه کارگران و برزگرانی میداند که سهم مهمی در تولید و اقتصاد جهان دارند:
کارگر، خالق و رزاق جهان برزگر است
|
|
اندر این گفته ره شبهه و پندار که نیست
|
(لاهوتی، 1320: 30)
در جای دیگر میگوید:
دهقان خوراک و فعله جهان را به پا کند بیشک و شبهه نیست خدایی، اگر که هست
|
|
بیجا گمان مبر تو که این را خدا کند مظلوم را مسخر ظالم چرا کند
|
(همان: 38)
چنانکه میبینیم در دیدگاه اومانیستی لاهوتی، کارگر، محور و مرکز عالم است که خود را به جای خدا نشانده است. بدینترتیب، هرآنچه در عالم است با انسان نسبتسنجی میشود و انسان برآمده از دل طبیعت، اینک بر طبیعت و کل عالم فرمانروایی میکند. بهنحوی که پیدا است اومانیسم در اندیشۀ لاهوتی تحقیقاً با الحاد برابر است و سایر منورالفکرهای عصر مشروطه هم به همین نحو انسان را جایگزین خدا کردهاند.
علاوه بر این، مشروطهخواهان اسلامگرا، «راسیونالیسم افراطی» و «اومانیسمِ سکولارِ الحادی» را بنیانِ واحدِ ایدئولوژیهای غرب جدید برشمرده و به شدت با آن به مخالفت برخاستند. شیخ فضلالله نوری در «لوایح عصر مشروطه»، ماهیت مکاتب غیرالهی غرب را با وجود اختلاف در لفظ، معناً متحد شمرده و بعد از اشاراتی دربارۀ «خرد گسسته از وحی»، همۀ آنها را سر و ته یک کرباس میشناسد (ترکمان، 1362: 265- 266).
بهطور کلی، طبیعت مشروطه خروج از دنیای خدامحور و ورود به جهانی انسانمحور است؛ جهانی که در آن از خدا، پیامبر و وحی خبری نیست و به جای همۀ اینها انسانِ بینیاز به دین مینشیند (ابوالحسنی، 1385: 38).
تفکر اومانیسم که در تعارض با ارزشهای دینی است از نظر بروز در عرصۀ اجتماع دو شکل متفاوت دارد که عبارتند از: دئیسم[8] و آتئیسم[9].
4-2-2-1. دئیسم
دئیسم، نخستین شکل بروز اومانیسم است که اولاً دین را منهای حقایق و احکام وحیانی میپذیرد، ثانیاً وجود خدا را موجودی ماورای طبیعی معرفی میکند که پس از آفریدن جهان، آن را به حال خود رها کرده و هیچگونه نقشی در ادارۀ آن ندارد (ربانی گلپایگانی، 1381: 57). براساس این تفکر، لزوم وجود خداوند به عنوان مدبّر و حاکم جهان طبیعت کاملا ً نفی میشود. در این رابطه، ایان باربور[10] متکلم و فیزیکدان مسیحی معاصر چنین مینویسد: «تأثیر اندیشۀ علمی بر اندیشۀ دینی در هیچ زمینۀ دیگر به اندازۀ تعدیل آرای مربوط به نقش خداوند در رابطه با طبیعت نبود؛ خداوند صرفاً سازندۀ [= معمار] جهان بود» (باربور، 1379: 49).
4-2-2-2. آتئیسم
آتئیسم، دومین شکل بروز تفکر اومانیسم است که صراحتاً وجود خدا را انکار میکند و طرفدار الحاد است. تفکر آتئیستی بیانگر برداشت افراطی از عرفی شدن است (شمسینی غیاثوند، 1387: 180). ﻋﻘﯿﺪۀ ﺑﻨﯿﺎﺩﯾﻦ ﺁﺗﺌﯿﺴﺖﻫﺎ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﻥها است ﺑﯿﻦ ﻋﻠﻢ ﻭ ﺩﯾﻦ ﺟﻨﮕﯽ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ بوده ﮐﻪ ﺩﺭ این جنگ، ﺩﯾﻦ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮﺭﺩﻩ است. بنابراین، ﻋﻠﻢ ﺳﮑﻮﻻﺭ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﻣﻘﻄﻊ ﺍﺯ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﮐﺎﻣﻼً ﻏﺎﻟﺐ شده ﻭ ﺩﯾﮕﺮ ﺩﻟﯿﻠﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﯾﮏ انسان عاقل ﺗﻮﺟﻬﯽ ﺑﻪ ﺩﯾﻦ ﺩﺍﺷﺘﻪ باشد. لاهوتی در چارچوب همین اندیشۀ الحادی به وجود چیزی به نام خدا قائل نیست و به همین سبب، دشمنی ادیان مختلف با یکدیگر را در طول تاریخ، هیاهوی بسیار برای هیچ میداند:
ریشها بهر خدا زاهد و راهب کندند
|
|
ای عجب در سر هیچ این چه کشاکش باشد؟
|
(لاهوتی، 1320: 10)
در جای دیگر گوید:
خود فکر خود بکن، به امید خدا مباش
شیخ و شاه و مرشد و پیر و خدا [را] منکریم
|
|
بیهوده هیچ را همه جا جستجو مکن
(همان: 12)
اعتماد ما به دست نامدار ما بود
(همان: 47)
|
در نفی وجود خدا و فرشتگان و شیطان نیز در بیت ذیل چنین میگوید:
نی مَلَک هست و نه شیطان هست و نه دادار هست
|
|
در همه دنیا فقط زحمت و استثمار هست
(همان: 60)
|
تفکر مارکسیسم که لاهوتی از آن تبعیت میکرد، اساساً در تعیین خطمشی عملی خود موافق الحاد بود. احسان طبری در بخشی از خاطرات خود موسوم به «کژراهه» در نقد رویکرد الحادی مارکسیستهای سکولار که هیچ سنخیتی با واقعیتهای جامعۀ ایرانی نداشت، چنین مینویسد: «مارکسیستهای ایرانی با قبول یک ایدئولوژی الحادی و نفی اصالت شرقی و اسلامی، راه بیگانگی از جامعۀ ایران را در پیش گرفتند و برنامۀ عمل آنها بر خلاف آنچه میپنداشتند در راه بهبود جامعۀ ایران نبود؛ عمل آنها تبعیت از سیاست روزانۀ دولت شوروی بود» (طبری، 1367: 21).
در ارتباط با شخص لاهوتی، نکتهای در خاطرات طبری وجود که نشان میدهد چطور درحالیکه شاعران معروف عصر استالین[11]؛ یعنی یسهنین[12]، بلوک[13] و مایاکوفسکی[14] از مدیحهسرایی به سود استالین خودداری میکردند، ابوالقاسم لاهوتی به تعریف و توصیف نبوغ و عظمت شخصیت استالین میپرداخت و مورد تفقّد او واقع میشد (همان: 97).
4-2-3. لیبرالیسم
لیبرالیسم[15]یا آزادیخواهی، پدیدهای مدرن و متعلق به جهان غرب است که به لحاظ مبانی، ریشه در اومانیسم و آموزههای فلسفۀ عصر روشنگری دارد و با عناصر و ویژگیهای فکری خویش یکی از پیشفرضها و اصول مهم مدرنیسم است. لیبرالیسم بر آزادیهای انسان در عرصۀ اجتماع و سیاست تأکید میکند و معتقد است از آنجا که انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادیهای فردی و اجتماعی او از سوی مکاتب و ادیان تحدید یا سلب شود (آربلاستر[16]، 1388: 19).
از آنجا که آشنایی ایرانیان با دنیای غرب در عصر مشروطه در شرایطی به وجود آمد که اندیشۀ لیبرالیسم توانسته بود به عنوان یک پارادایم غالب، تفوق خود را بر دیگر اندیشههای همعصرتحمیل کند، ورود تجدد در ایران و آشنایی روشنفکران ایرانی با اندیشۀ لیبرالیسم، همزمان شد (لطفینژاد، 1386: 62). در این میان، لاهوتی هم به عنوان روشنفکری که شدیداً تحت تأثیر اندیشههای اومانیستی و سوسیالیستی لیبرال بود به آزادی مطلق و بدون قید اعتقاد داشت و هر نوع آزادی محدود شده توسط دین را برنمیتافت:
جستم از هر بند و کردم پاره هر زنجیر را
|
|
بیرق آزادی مطلق به بحر و بر زدم
(لاهوتی، 1320: 48)
|
در تفکر مُدرنِ لاهوتی، دین عامل اسارت انسانها است و بنابراین، زندگی واقعیِ انسان محقق نخواهد شد، جز در سایۀ آزادی از قید و بند دین و دینداری (لاهوتی، 1954: 44). بهطور کلی، انسان متجدد لیبرال، انسانی است که آزادی خود را بر همه چیز مقدم بدارد و پذیرفتنی نیست که آزادی مطلق بشر توسط دستورالعملهای دینی، محدود و مقید شود.
لیبرالیسم در شناسایی ارزشهای بنیادین خود، چارچوبهایی را میپذیرد و با اتکا به اصل فردیت و عقلانیت، ارزشهایی را در نظر میگیرد که در ادامه به شرح برخی از آنها خواهیم پرداخت.
4-2-3-1. حاکمیت قوانین بشری و غیرالهی
آنچه در نظامهای لیبرالیستیِ امروز رایج است، قوانینی است که ریشۀ غیرالهی داشته و براساس سعادت مادی انسانها تدوین شده، نه براساس سعادت حقیقی و واقعی همۀ نوع بشر. به عبارت دیگر، امیال مردم منظور نظر بوده است نه اخلاق و آموزههای الهی آنان. اکثر مکاتب بشری که به نحوی ریشه در تفکرات اومانیستی دارند، همگی به انسان به عنوان موجودی قائم به ذات که خود، فاعل و غایت خویش است، نظر کردهاند و این نگرش، طریق حاکمیت بر انسانها و جوامعی است که بشر را به جای خداوند محور قرار دادهاند.
لاهوتی روشنفکری مُدرن است که در وفاداری به آرمانهای مشروطه؛ یعنی آزادی و حکومت قانون با شاعرانی همچون عارف و عشقی و بهار همراه است، اما برخی اوقات از آنها گامی فراتر برمیدارد. بهطور مثال، وقتی براساس نگرش طبقاتی خود، قانون را همچون دین به مثابۀ ابزاری در دست صاحبان قدرت و ثروت برای استثمار رنجبران میبیند به انتقاد از آن برمیخیزد. در چنین شرایطی، حکومت قانون؛ یعنی میراث بزرگ مشروطه، دیگر برای لاهوتی بهاء و ارزشی ندارد:
چیست قانون کنونی، خبرت هست از این؟ حکم محکومی ما
بهر آزاد شدن، در همۀ روی زمین، از چنین ظلم و شقا
چارۀ رنجبران وحدت و تشکیلات است
(لاهوتی، 1320: 8)
یکی روم و یکی یونان پرستد یکی عکا، یکی مکه، یکی بلخ برای فعله استثمار کردن
|
|
کی کفر و یکی ایمان پرستد یکی دربار واتیکان پرستد یکی قانون، یکی قرآن پرستد
(همان: 8)
|
میگدازندت چو مس در کورۀ قانون و دین هر دو همدستند بهر غارت زحمتکشان
|
|
باخبر از تاج و از دستار باش ای کارگر بر حذر از مسجد و دربار باش ای کارگر
(همان: 844)
|
4-2-3-2. فمینیسم
فمینیسم هم از جمله دستاوردهای عصر جدید است که خواهان توسعه و تسری ارزشهای لیبرالیستی به جامعۀ زنان است. اساسا ًفمینیسم محصول مدرنیته است و آرمانها و فعالیتهای آن با مناسبات عالم مدرن هماهنگ است. بسیاری از آنچه فمنیستها مطالبه میکنند، برخاسته از متن فرهنگ مدرن است و بسیاری از بسترهای آن قبلاً و با مدرنیته به وجود آمده است؛ بنابراین، نمیتوان آن را از مدرنیته تفکیک کرد.
یکی از گرایشهای مهم فمینیستی در جهان مدرن، فمینیسم مارکسیستی است. فمینیستهای مارکسیست با بسط اندیشۀ مارکسیسم و با استفاده از آن، توضیح و توصیفی برای فرودستی و بهرهکشی از زنان در جامعههای سرمایهداری ارائه کردند. با غلبۀ مارکسیسم بر اشکال گوناگون سوسیالیسم، فمنیسم سوسیالیسم نیز تحت تاثیر فمنیسم مارکسیسم که در سال 1844 نخستین بار انگلس[17] آن را در کتاب «منشا خانواده» به تفصیل مطرح کرده بود، قرار گرفت. انگلس در این کتاب، خواهان از میان بردن خانواده، یکپارچه کردن مردان و زنان در نیروی کار و پرورش مشترک کودکان بود تا تساوی در میان مردم برقرار و به سلطۀ یک فرد بر فرد دیگر خاتمه داده شود (لگنهاوزن[18]، 1383: 24).
بهطورکلی استدلال مارکسوانگلساین بود که طبقۀ حاکم، زنانراتحت ستم قرار دادهونقشاورادرجامعهنادیدهمیگیرد. بر همین اساس، لاهوتی به عنوان یک متفکر مارکسیست به انعکاس خواستههای زنان محروم ایرانی در شعر خود پرداخت. طرح خواستههای جنسیتی آزادیخواهانه و برابریطلبانه در جامعه بهویژه مطالبۀ برابری در فرصتهای آموزشی برای زنان و دختران در مدارس جدید و دانشگاه، مطالبۀ رهایی از قیود دینی به ویژه حجاب در جهت رسیدن زنان به آزادی و برخورداری از فرصتهای اجتماعی برابر، مطالبۀ ایجاد تغییرات برابریخواهانه در مسائل خانواده و به دست آوردن حقوق مساوی با مردان ازجمله موضوعاتی بود که در شعر لاهوتی بر آنها تاکید میشد.
به طور مثال، لاهوتی در شعر «مرگ رفیق حجازی»، امیدوار است که هم زارعان ایرانی در آینده بتوانند با کمک صنایع نوین به زندگی امن و آسودهای دست یابند و هم زنان در مقایسه با مردان از حقوق برابر، برخوردار شوند:
ای تودۀ زارع ستمکش ماشین آید به زور تکنینک بینی همه جا ز دور و نزدیک
|
|
چون زندگی تو گردد ایمن در حکم تو، جای گاو آهن همپایه شده است مرد با زن
(لاهوتی، 1954: 146)
|
البته شاعر نه تنها مردان ایرانی را به رعایت حقوق زنان دعوت میکند، بلکه به دختران ایران هم توصیه میکند که مبانی آزادی و تساوی حقوق زن و مرد را از همان ابتدا به فرزندان خود بیاموزند:
سخن از دانش و آزادی زحمت میگوی فرق هرگز نگذارد به میان زن و مرد
|
|
تا که فرزند تو با این سخنان آید بار وین دعاوی را ثابت بکند با کردار
(لاهوتی، 1320: 11)
|
لاهوتی با مقایسۀ وضعیت زنان ایران با وضع زنان شوروی که حقوقشان با مردان برابر است از بیخبری دختران ایران نسبت به حقوق خود اظهار تاسف میکند:
زن بود در خاک شورا با همه مردان برابر
|
|
دختر ایران از این نعمت خبر دارد؟ ندارد
» (همان: 43)
|
لاهوتی با یک نوع خوشگمانی سادهانگارانه در حالی به وضعیت زنان در شوروی غبطه میخورد که رهبر آن کشور؛ یعنی لنین در ارتباط با کار زنان در اجتماع و فرصتهای مساوی از این حیث با مردان به نابودی خانواده و مبارزۀ همهجانبه علیه خانهداری خُرد معتقد بود. حساسیت کمونیستها به مسأله نابرابری، کارشان را به نوعی جنگ با اصل خانواده کشاند و اساساً بلشویسم[19] خانواده را از بین برد و همۀ استانداردهای اخلاقی در رابطۀ جنسی را فروپاشاند.
بر پایۀ ایدئولوژی مارکسیسم، دیگر خانواده به عنوان یک واحد اجباری براساس عقدنامۀ ازدواج، تقدیس کلیسا و حقوق مالکیت مطرح نبود، بلکه مقصود غایی، بازتولید عصر کندوی زنبور عسل یا مورچهها در زندگی انسان بود.
بعد از طرح خواستههای برابریطلبانه در جامعه، مطالبۀ رهایی از حجاب در جهت رسیدن زنان به آزادی از ممهترین موضوعات در ارتباط با زنان ایرانی در شعر لاهوتی است. بحث از حجاب، همزمان با آشنایی جامعۀ ایران با فرهنگ اروپایی از دورۀ مشروطه آغاز شد. احساس شکست در برابر غرب، روشنفکران ایرانی را در باب نوع پوشش و لباس به این فکر واداشت که شاید موفقیت جهان غرب به علت تفاوت در ظاهر بوده است و به دنبال این نگاه سادهانگارانه، بحثی مطرح شد مبنی بر اینکه برای پیشرفت باید از فرق سر تا نوک پا فرنگی شد. این نگرش که از طرف روشنفکرانی همچون تقیزاده ترویج میشد بر اقشار مختلف جامعه از جمله نویسندگان و شعرا تأثیر نهاد و برهمین مبنا حجاب زن ایرانی به عنوان یکی از مهمترین عوامل جهل او مطرح شد. در این میان، لاهوتی نیز در مخالفت با حجاب اشعار متعددی سرود که در ادامه به برخی از آنها اشاره میشود:
با آن که در شریعت خوبان حجاب نیست
زین بیش این نقاب سیه را به رو مکن شرمآور این بود که تو در پردهای هنوز
لاهوتیا بگوی به من، دختران پارس
|
|
یار مرا برای چه شرم از نقاب نیست؟
(لاهوتی، 1320: 9)
ما را میان جامعه بیآبرو مکن جانا ز باز کردن رو هیچ رو مکن
(همان: 11)
کی این نقاب ننگ ز رخساره وا کنند
(همان: 47)
|
در جای دیگر گوید:
برای روی تو ای مه نقاب لازم نیست نفوذ عشق نگه کن که شیخ[20] کهنهپرست
|
|
اگر تو جلوه کنی، آفتاب لازم نیست نوشته تازه که شرعاً حجاب لازم نیست
(همان: 21)
|
لاهوتی علاوه بر انتقاد از حجاب با اشاره به حقوق مدنی و غیرقابل منع زنان در ممالک متمدن، مانند حق تحصیل علم، وضعیت زنان همعصر خود را در این زمینه تأسفبار توصیف میکند. او معتقد است در حالیکه مردم ممالک مترقی از قید دین رها شده و به آزادی دست یافتهاند و در روزگاری که غرب در نتیجۀ دستاوردهای علوم جدید به پیشرفتهایی نائل شده است، زن ایرانی هنوز نقاب بر چهره دارد؛ بردهوار تحت تسلط مرد ایرانی است و حتی از داشتن سواد هم محروم است:
آزاد شد جهان و تو در پردهای هنوز مردم ز خوان علم و هنر سیر و پر شدند دارالفنون تمام نمودند دیگران زنهای غرب در سر کار حکومتند
|
|
بگذشت صد بهار و تو پژمردهای هنوز یک لقمه زین خوراک تو ناخوردهای هنوز ا،بی،ت را شروع تو ناکردهای هنوز در دست مرد شرق تو چون بردهای هنوز
(همان: 16)
|
در جای دیگر در ارتباط با لزوم سوادآموزی زنان ایران، چنین میگوید:
بتا طراوت روی تو آفتاب ندارد ز خجلت آب شدم، چون رقیب عیب جهالت جواب او چه دهم مدعی اگر که بپرسد نخوانده نقشه و جغرافی ای صنم دل سختت
|
|
تفاوت آن که تو مستوری، او نقاب ندارد گرفت بر تو و من دیدم این جواب ندارد که یارت از چه سر دانش و کتاب ندارد؟ خبر ز ملک دلم، گر شود خراب ندارد
(همان: 15)
|
مسلماً نمیتوان نظر لاهوتی در باب محروم کردن زنان ایرانی از نعمت سوادآموزی را کاملاً پذیرفت، چراکه وجود مکتبخانههای مختلط در جامعۀ ایران که دختران و پسران در آنها از سنین کودکی با هم درس میخواندند، دلیل روشنی است بر بطلان گفتههای او! البته اگر دختران ایرانی سهم ناچیزی از مکتبخانهها داشتند و یا اگر کسی درس نمیخواند، چه دختر و چه پسر، عاملش چیز دیگری بود نه آنکه کسی یا قانونی او را از درس خواندن محروم کرده باشد.
بهطور کلی مُدرنیستهای ایران در عصر مشروطه و حکومت پهلوی به دلیل برخوردار نبودن از مبانی مستحکم برخاسته از فرهنگ و سنن دینی و ملی و نیز به دلیل فقدان درک صحیح از آنچه در تعالیم اسلامی در مورد زنان مطرح شده است، راه احقاق حقوق زنان را در تن دادن بیقید و شرط به الگوها و هنجارهای متناسب با فمینیسم غربی جستوجو میکردند.
به هر حال، لاهوتی در شرایطی از حق آزادی زنان ایران دفاع میکرد که کمی آنسوتر طرفداران مشروطۀ مشروعه با این عقاید مخالف بودند؛ بهطور مثال، شیخ فضلالله معتقد بود که روشنفکران نوگرا میخواهند بدون در نظر گرفتن آمادگی ملت ایران و رسوم و عقاید و سنتهای ریشهدار ملی و دینی این سرزمین، قوانین و ارزشهای غربی را بر کشور تحمیل کنند درحالیکه رواج آزادیهای بیحد و حصر اروپایی در اوضاع و احوالِ آن روزِ ایران به مصلحت ملک و ملت نبود (ترکمان، 1362: 72- 73).
4-2-3-3. انترناسیونالیسم (جهانگرایی)
انترناسیونالیسم[21] در سادهترین وجهش، نمایندۀ این طرز تفکر است که ما جزئی از اجتماعی پهناورتر از ملت و کشور هستیم و باید باشیم. اصطلاح انترناسیونالیسم بسته به جهانبینی شخص منادی آن و خصلت جوامعی که ادعا میشود انترناسیونالیزه شدهاند، حداقل به سه نحو مختلف قابل درک است:
- انترناسیونالیسم لیبرال
- انترناسیونالیسم سلطهجو
- انترناسیونالیسم انقلابی (هالیدی[22]، 1367: 9).
انترناسیونالیسم لیبرال طرز تفکری خوشبینانه بر پایۀ این باور است که جوامع مستقل و افراد مستقل از طریق کنش متقابل و همکاری افزونتر به سمت مقصدهای مشترک که از همه مهمتر صلح و سعادت همگانی است، حرکت میکنند. همین نوع انترناسیونالیسم است که میتوان آن را به روشنی در قرن هیجدهم در آثار آدام اسمیت[23] و دیگر متفکران نهضت روشنگری تشخیص داد (همان: 11).
با فرا رفتن از انترناسیونالیسم لیبرال به برداشت دیگری از انترناسیونالیسم؛ یعنی انترناسیونالیسم انقلابی یا انترناسیونالیسم پرولتری[24] مارکسیستی میرسیم. مارکسیستها به همبستگی جهانی طبقات محروم باور دارند و شعار معروف «زحمتکشان جهان متحد شوید»، شعار انترناسیونالیسم پرولتاریایی است. لاهوتی تحت تأثیر تفکر مارکسیسم به انترناسیونالیسم انقلابی گرایش داشت و در این زمینه اشعاری هم سروده است. شعر معروف «انترناسیونال» در دیوان او که ترجمۀ شعر اوژن پوتیه[25] فرانسوی است، رهایی از استثمار، رنج و بیعدالتی حاکم بر جهان را نوید میدهد:
برخیز ای داغ لعنت خورده
دنیای فقر و بندگی
جوشیده خاطر ما را برده
به جنگ مرگ و زندگی.
باید از ریشه براندازیم
کهنه جهان جور و بند.
آنگه نوین جهانی سازیم
هیچ بودگان هر چیز گردند.
روز قطعی جدال است
آخرین رزم ما
انترناسیونال است
نجات انسانها
(لاهوتی، 1954: 171)
هرچند که ایدۀ انترناسیونالیسم پرولتاریایی، ظاهری زیبا و فریبنده دارد، اما برای پی بردن به بطنِ آن، ناچار به مراجعه به آرای احسان طبری هستیم. از نظر طبری، «کمونیسم به ظاهر یک نهضت بینالمللی است که تأمین همبستگی درونی همۀ سازمانهای کمونیستی با یکدیگر و یکسان کردن روش آنها در قبال روش سرمایهداری بینالمللی، دعوی آن است. از آنجا که حزب کمونیست اتحاد شوروی، نخستین حزبی است که انقلاب کرده و اولین دولت سوسیالیستی را در جهان به وجود آورده و قویترین نیروی نظامی و اقتصادی را در اختیار دارد، لذا همبستگی بخصوص با این حزب مضمون اصلی انترناسیونالیسم است» (طبری، 1367: 239).
به عقیدۀ طبری، مارکسیستهای ایران به طوع و رغبت، تحت عنوان «قبول روش بینالمللی جنبش کارگری» در قبال منافع ابرقدرت شرق به عنوان وطنِ این انترناسیونالیسم بیعت کردند درحالیکه اصل انترناسیونالیسم در ایدئولوژی مارکسیستی، دریچۀ رخنۀ دستهای بیگانهای شد که در ایران منافعی برای خود قائل بودند (همان: 15- 14).
طبری در ادامۀ نقد خود به انترناسیونالیستهای ایرانی، ادعای وطنپرستی در شعارهای آنان را زیر سؤال برده و با اشاره به رویدادهای تاریخ معاصر ایران، اقدامات روشنفکران چپِ سکولار ایران را خلاف اصول استقلال ملی تلقی میکند: «چه چیز انترناسیونالیست را وادار میکند که به قرارداد امتیازی که حتی سخنگویان خود حزب آن را در مجلس محکوم کرده بودند، تن در دهد و یا نمایش افراد خود را در سایۀ سرنیزۀ ارتش بیگانه برگزار کند؟ چه چیز او را وادار میکرد که جریان سیاسی حسابشدۀ آذربایجان را که در آن اعتنائی به احساسات مردم نیست به عنوان یک نهضت مترقی تبلیغ کند؟ تمام مجموعۀ اعمال حزب توده در این دوران و دورانهای بعدی تا انحلال و انهدامش ناشی از دنبالهروی و تبعیت است که ادعای استقلال و وطنپرستی را به پوچ مبدل میکند» (همان: 77).
طبری در ادامۀ دیدگاه فوق میافزاید: «از طرفی کمونیستها مدعی وطنپرستی بودند و عوامل انگلیس و آمریکا را به خیانت و جاسوسی و جنایت متهم میکردند و هر قدم این عمّال امپریالیسم را بهحق به اجرای منویات ارباب منسوب مینمودند، ولی از بابت دیگر خود فاقد کمترین احساس استقلال بودند و از تبعیت دولت بیگانه پرهیز نداشتند. در پاسخ میگفتند: تبعیت ما از شوروی نیست، بلکه این امر ناشی از باور ما به همبستگی انترناسیونالیستی است» (همان: 77).
سرانجام طبری تمام کوشش سوسیالیستهای ایران را که جرأت نمیکردند از اصول انترناسیونالیسم پرولتاری گامی فراتر گذارند، تکرار مکرر عبثی میداند که انعکاسی در حیات جامعۀ ایران نداشت.
4-2-4. سکولاریسم و موهوم دانستن ماوراءالطبیعه
سکولاریسم از نظر لغوی «ریشه در واژۀ لاتینی Saeculum یا Saecularum به معنای «قرن» و «سده» دارد که از آن به «زمان حاضر» نیز تعبیر شده است و بر همین اساس، نزدیکترین معنای اصطلاحیِ آن، دنیاگرایی و دنیوی شدن است. این اصطلاح طی ادوار مختلف، فراز و فرودهای بسیاری داشته است، اما میتوان ادعا کرد که جوهرۀ اصلی آن؛ یعنی توجه ویژه به «دنیای مادی» را حفظ کرده است. به همین دلیل است که طیف متنوعی از واژگان معادل چون: نادینی، دینزدایی، دیانتزدایی، غیردینی کردن، دنیویسازی و عرفی شدن برای آن پیشنهاد شده است» (شجاعی زند، 1380: 202).
با صرفنظر از معادلهایی که برای سکولاریسم بهکار برده میشود، میتوان این لفظ را ناظر به نوعی هستیشناسی دانست که اصالت را به امور دنیوی میدهد و این نوع از هستیشناسی در برابر نوع دیگری از هستیشناسی است که کاملا ًصبغۀ دینی و معنوی دارد.
تفکر سکولار بر این پایه بنا شده که جهان را با استفاده از منطق بشری و بدون یاری خواستن از مفاهیمی ماوراءالطبیعی مانند خدا، بهتر میتوان توضیح داد. براساس این اندیشه، فلاسفۀ تجربهگرا، اصل مابعدالطبیعه را که ذات و جوهر دین است، غیرعقلانی و موهوم خواندند. تجربهگرایی، یگانه ابزار شناخت و معرفت را منحصر به تجربه میداند و هر آنچه را به ترازوی آزمون و تجربه درنیاید، نامعقول تلقی میکند (الیاده[26]، 1374: 228). بدین ترتیب، مفاهیم و آموزههای مقدسی چون خدا، بهشت، دوزخ، وحی، امداد غیبی، دعا و معجزات که آزمونناپذیرند، حکماً از مفاهیم نامعقول به شمار میآیند.
اندیشۀ مدرنِ سکولار که ماوراءالطبیعه را غیرعقلانی دانسته و آموزههای متافیزیکی را مهمل قلمداد میکند، میکوشد تا با فرآیند سکولاریزاسیون، جامعه را از هویت دینی خود جدا سازد. این تفکر برای نیل به این مقصود بر مسائلی همچون تقدسزدایی و دینزدایی تأکید میکند که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.
4-2-4-1. قدسیتزدایی
«قدسیت» که در لغت به معنای معنویت و تقدس بهکار میرود، یکی از عناصر مشترک همۀ ادیان است. تاریخ ادیان از ابتدایی تا پیشرفتهترین آنها، متشکل از شمار عظیمی از جلوهها و تجلیات حقایق قدسی است (لکزایی، 1393: 94). هرچند که تعرض به هرگونه از مقدسات، واکنش شدید معتقدین به آن را در پی خواهد داشت، اما انسانِ مدرن و جامعۀ سکولار، چندان اعتقاد و اعتنایی به امور مقدس و معنوی ندارد. اعتقاد به مقدسات در فرآیند سکولاریزاسیون، بیحرمت و بیارزش معنوی میشود و در برابر آن، آنچه صرفاً ارزش مادی دارد، اهمیت و اعتبار خواهد یافت (اخوان کاظمی، 1385: 59).
جلوههای بارزی از قدسیتزدایی در دیوان لاهوتی وجود دارد که از تفکرات مدرنیستیِ این شاعر مارکسیست سرچشمه گرفته است. لاهوتی در ابیات متعدد با تشکیک در فلسفۀ وجودِ احکامی که شارع مقدس وضع کرده، دست به تقدسزدایی زده و قُبح انتقاد از امور معنوی و اعتقادی را درهم میشکند. مثلاً او صراحتاً از ازدواج موقت (متعه) انتقاد کرده و از اینکه مذهب تشیع اجازۀ چنین عملی را به پیروان خود داده است، فریاد برمیآورد:
چو میخوانم حدیث متعه و یک مرد و چندین زن
|
|
از این دین مقدس میکنم فریاد و مینالم
» (لاهوتی، 1320: 22)
|
وی همچنین در این رابطه، اجازۀ اسلام به دختر خردسال برای ازدواج را به سخره میگیرد:
هیچ شرمت ناید از رسم عرب کز روی شهوت
|
|
دختر نُه ساله را بدهد به شوهر ای دهاتی
(همان: 58)
|
لاهوتی نهتنها احکام شرع مقدس، بلکه اصول اولیۀ اسلام را نیز اموری موهوم تلقّی کرده است. مثلاً در بحث معاد، «حوض کوثر» یکی از مسلّماتی است که هم شیعیان و هم اهل سنت متفقاً بدان معترفند، اما از دیدگاه لاهوتی، این مفهوم همچون مفاهیمِ بهشت و دوزخ چیزی فراتر از قصههای خیالی نیست:
حدیث جنت و دوزخ برو به شیخ بیان کن
فعله میمیرد ز جوع و شیخ و مرشد میهمان
|
|
که من به قصه موهوم هیچ کار ندارم
(همان: 29)
این به آب کوثر و آن با حشیشم میکند ج
(همان: 29)
|
لاهوتی حتی مناسک عزاداری عاشورا را که از دیرباز در جوامع شیعی برپا میشده است، چیزی حدود تظاهرات متعصبانهای میداند که شیعیان در یادبود حسین علیهالسلام برپا میکنند (لاهوتی، 1388: 2).
دامنۀ تقدسزدایی در اندیشۀ لاهوتی، فقط به اسلام محدود نمیشود، بلکه او بهطور کلی با مقدسات همۀ ادیان و عقاید مذهبی، مخالف است. تمام اماکن مقدس جهان، چه مکه (قبلۀ مسلمانان) باشد، چه واتیکان (محل اقامت پاپ) و چه عکا (قبلۀ بهائیان) برای لاهوتی مکانهایی بیمعنا است که فقط برای استثمار رنجبران به وجود آمدهاند. او حتی همۀ کتابهای مقدس عالم از جمله قرآن را هم ابزاری برای بهرهکشی و استثمار میداند:
یکی روم و یکی یونان پرستد یکی عکا، یکی مکه، یکی بلخ برای فعله استثمار کردن
|
|
یکی کفر و یکی ایمان پرستد یکی دربار واتیکان پرستد یکی قانون، یکی قرآن پرستد
(لاهوتی، 1320: 8)
|
4-2-4-2. دینزدایی
یکی از شاخصههای جامعۀ مدرن، تبلور و ظهور رویکردهای سکولاریستی در آن است. در جوامع مُدرن و سکولار، همه چیز بر مبنای مصلحت فردی انسان قابل تبیین است نه براساس موجودی به نام خدا و باورهای دینی و مذهبی!
در دورۀ مشروطه که زمینۀ آشنایی ایرانیان با اندیشههای نو فراهم شد، بسیاری از آموزههای مدرنیسم از جمله سکولاریسم که مبتنی بر دینستیزی بود به ذهن روشنفکران ما راه یافت که جلوههای بارز آن را در دیوان لاهوتی نیز شاهد هستیم. لاهوتی مقولههای کفر و دین را جزو موهومات و عقاید باطلی میدانست که وجود خارجی ندارند و خودش صراحتاً در بیت ذیل بر این موضوع تأکید میکند که به هیچ هذهب و دینی معتقد نیست:
هرکس نگری معتقد مذهب و دینی است
|
|
یا در سر او مهر دیاری است، به جز من
(همان: 48)
|
وی از زبان یکی از رهبران حزب کمونیست ایران؛ یعنی حیدرخان عمواوغلی، پیشبینی کرد که در آینده، رنجبران ایرانی تحت تأثیر دانش و معلومات خود، دیگر به ماوراءالطبیعه نخواهند اندیشید:
به خود میگفت: حق رنجبر اثبات خواهد شد رها از قید کفر و دین و موهومات خواهد شد
|
|
به مکتب رفته و دارای معلومات خواهد شد خلاص از زجر و بند و حبس و تضییقات خواهد شد
(لاهوتی، 1954: 128)
|
از نظر لاهوتی، دین چیزی نیست جز افسانهای که در طول تاریخ، منشاء فتنههای بسیاری بوده، اما در جهان امروز که همه چیز آشکار شده است، دیگر جایی برای فتنهافروزی ندارد:
سخن از کفر و دین دیگر مگو در پیش لاهوتی
فاش شد فتنۀ دین در همه دنیا و هنوز
|
|
که او این قصهها را سر به سر افسانه میداند
» (لاهوتی، 1320: 15)
راهب و شیخ نرفتند ز رو، عار که نیست
(همان: 30)
|
لاهوتی نهاد دین را همچون نهاد سلطنت، عاملی برای استثمار و بهرهکشی از طبقات ضعیف جامعه میدانست:
به قتل و غارت دهقان و استثمار زحمتکش
|
|
فقط مسجد بود بانی و یا دربار، یا هر دو؟ جججج
(همان: 30)
|
لاهوتی حتی علت وقوع جنگهای خونین مذهبی در جهان را نه انگیزههای صرفاً اعتقادی، بلکه منافع مادی میدانست. به عنوان مثال، از نظر او، جنگهای صلیبی که سالهای طولانی بین مسلمانان و مسیحیان در جریان بود، نه بر سر «سبحه» و «زنار» بلکه برای منافع دنیوی به وقوع پیوست:
جنگ اسلام و نصارا ز پی منفعت است
|
|
این خرابی به سر سبحه و زنار که نیست
(لاهوتی، 1320: 30)
|
به طور کلی لاهوتی براساس تفکراتِ مُدرن و سکولار خود، نه تنها از لحاظ اجتماعی، بلکه از جهت فردی نیز به شدت با مقولۀ دین مخالف بود. او از جهت فردی، دین را مهمترین عامل جهل انسان میدانست و از جهت اجتماعی به دلیل آنکه با همدستی با قدرت و ثروت، تبدیل به یکی از ابزارهای مهم طبقات حاکم برای استثمار طبقات فرودست بود به مخالفت با آن برخاست (لاهوتی، 1320: 15، 35، 38 و 41).
درحالی لاهوتی به عنوان یک روشنفکرِ مُدرن، مذهب را به کنار نهاد که احسان طبری، بیاعتقادی مارکسیستهای سکولار نسبت به مذهب و بیاعتنایی متکبرانۀ آنها به معارف غنی اسلامی را یکی از مهمترین دلایل انفراد و مطرودیت آنها در جامعۀ ایران میدانست (طبری، 1367: 14). البته بدیهی است در جامعهای که تار و پود آن را باورهای دینی تشکیل میداد، پذیرش تفکراتِ مدرن و سکولار با اختصاصات دنیاگرایانۀ آن به آسانی ممکن نبود.
نتیجهگیری
در مجموعۀ اشعار لاهوتی، عناصر مشخصی از جهانبینیِ مُدرن وجود دارد که یکی از آنها «عقلگرایی افراطی» است. بر همین اساس، لاهوتی عقل مادی را بهترین راهنمای مسیر تعالی بشر دانسته و معتقد است که در همۀ شئون زندگی توانایی دارد. «انسانمحوری»، یکی دیگر از اصولی است که پایۀ اندیشۀ مُدرنِ لاهوتی را تشکیل میدهد؛ یعنی اینکه انسان، محور و مدار همه چیز است و خالق همة ارزشها، خود او است. «آتئیسم» هم در پیوند با تفکر اومانیسم، بنمایۀ اصلی جهانبینی لاهوتی است که با توجه به آن، صراحتاً وجود خدا را انکار میکند. لاهوتی با کاربست این اندیشهها، تلاش کرده است تا هوشیاری تاریخی نسبت به گذشته را پرورش دهد و جامعۀ ایرانی را به سمت عقلانیت غیرالهی هدایت کند.
ریشههای بروز تفکرات مُدرن و سکولار در نظام اندیشۀ لاهوتی به ایدئولوژی مارکسیستی و غیردینی او برمیگردد که سهم مهمی در گرویدن این شاعر به جهانبینی مدرنیسم داشته است.
[1]- ابوالقاسم لاهوتی (متولد 1264 کرمانشاه و وفات 1336 مسکو) شاعر، روزنامهنگار و فعال سیاسی انقلابی در دوران انقلاب مشروطه بود. وی در سال 1300ش/ 1921 میلادی در تبریز به دنبال شوروشی که به شورش لاهوتیخان نیز معروف شد از حکومت مرکزی شکست خورد و ناچار به ترک وطن شد (بهادری اردشیری، 1386: 124). لاهوتی نخست از راه جلفا به جمهوری خودمختار نخجوان در اتحاد جماهیر شوروی سابق رفت و سپس در سال 1925 به تاجیکستان آمد و تا زمانی که مجبور به رفتن به شهر مسکو شد در آنجا زیست. لاهوتی در رشد و گسترش زبان و ادب فارسی و شکلگیری کانونهای فرهنگی و ادبی و روزنامههای پس از انقلاب اکتبر در تاجیکستان نقش داشته و همراه با صدرالدین عینی، نسلی از ادیبان و فرهیختگان ممتاز تاجیک را پرورانده به کمال رسانده است (عرفانیان، 1391: 22). پژوهشگران تاجیک بارها و بارها در نوشتههای خود به این مسأله اشاره و از او با احترامی ژرف یاد کردهاند؛ از جمله صدرالدین عینی دربارۀ لاهوتی چنین نوشته است: «سزاوار است که تاریخ به لاهوتی خطاب ادیب سرخ را بخش نماید. زیرا مومیالیه، اول کسی است که به زبان فارسی شعرهای حقیقتاً انقلابی سروده است و در ادبیات صنفی فارسی، حسن مطلعی بربسته» (عینی، 1926: 586). لاهوتی در کنار همۀ خدمات ادبیاش به فرهنگ تاجیک، «سرود ملی تاجیکستان» را سرود و همچنین «سرود ملی شوروی» را به زبان تاجیکی ترجمه کرد. شعر نو تاجیکستان با صدرالدین عینی در سال 1907 شروع شد، اما لاهوتی با توجه به تجربیات قبلی خویش و آگاهی از ساختار شعر نو ایران و روسیه در جهت بسط و گسترش آن تحت رهبری ادبیات روس کوشید و این نوع شعر را در میان شاعران نسل اول شاعران شوروی تاجیک گسترش داد (بهادری اردشیری، 1386: 126).
[14]- Vladimir Mayakovsky
[20]- سالهای 1918- 1919 شیخالاسلام عثمانی در فشار جریان تجددپرورانۀ عثمانیها مجبور شده بود که ضد حجاب فتوی دهد و به این مناسبت گفته شده است.
[24]- Proletarian Internationalism