بررسی اصول و مؤلفه‌های مدرنیسم در شعر و اندیشۀ لاهوتی

شعر عصر مشروطه که باید آن را حد فاصل شعر دورۀ قاجار و شعر معاصر دانست در مقایسه با دو دورۀ یاد شده به سبب در برداشتن محتوای غنی و نفوذ نگرش­ها و دیدگاه‌های مدرن اهمیتی فوق­العاده دارد. تا قبل از مشروطه، شعر هیچ دوره‌ای نتوانسته بود تمام زیرساخت­های اجتماعی و فرهنگی جامعۀ ایرانی را دگرگون کند. در ایجاد این دگرگونی، نقش عوامل فرهنگی از سایر عوامل روشن­تر است چنان­که آشنایی ایرانیان با تمدن و اندیشه­های سیاسی مغرب زمین در این تحول نقش اساسی داشته است.

در میان شعرای عصر مشروطه، لاهوتی[1] که نمودهای تماس فکری او با «غرب» روشن و آشکار است با طرح اندیشه‌های جدید و ترویج آموزه­های مُدرن توانست خود را به عنوان یک روشنفکر نوگرا معرفی کند. مقصود از غرب، فقط اروپا نیست، بلکه این مفهوم تقریباً تمام ممالک صنعتی در اوایل قرن بیستم را شامل می­شود؛ چنان­که جلال­ آل‌احمد نیز در کتاب غرب­زدگی، همین مفهوم را از غرب در نظر گرفته است (آل­احمد، 1385: 14).

ویژگی عمدۀ تفکر روشنفکرانِ نوگرای عصر مشروطه، ایمان به علمِ تجربی، عقل مادی و غیرالهی، شک­گرایی علمی و نگرش تردیدآمیز به مفاهیم دینی بود که همۀ این موارد را در شعر و اندیشۀ لاهوتی نیز به روشنی خواهیم دید.

 

1. بیان مسأله

 مدرنیته به عنوان یک تفکر، مقارن با سال‌های انقلاب مشروطه، توسط روشنفکران ایران به کشور وارد شد و در ادبیات مشروطه که بر پایۀ رنسانس ایرانی پدید آمده بود، بروز و ظهور یافت. در مجموعۀ نوشته­ها و اشعاری که از روشنفکر مارکسیست این دوره؛ یعنی ابوالقاسم لاهوتی برجای مانده است، جلوه­های روشنی از تفکر مدرنیته مشاهده می­شود. با توجه به این مسأله، پژوهش حاضر به دنبال پاسخ­گویی به دو سؤال زیر است:

- ریشه­های بروز مدرنیسم در اندیشۀ لاهوتی چیست و ایدئولوژی مارکسیستی او چه سهمی در این میان داشته است؟

- چه عناصری از جهان­بینی غیردینیِ مدرن به شعر و اندیشۀ لاهوتی راه یافته است؟

 

2. پیشینۀ پژوهش

 مشروطیت، جنبشی مدرن و تجددخواه بود که تئورسین­های آن روشنفکرانی مانند تقی‌زاده، میرزاملکم­خان و آخوندزاده بودند، اما در این میان، علمای دین هم در کنار روشنفکرانِ ایران، سهمی شایسته در پیشبرد این جریان داشتند. در نجف، آخوند خراسانی و در تهران شیخ فضل‌الله نوری، سیدعبدالله بهبهانی و سیدمحمد طباطبائی از مهم‌ترین پیشوایان مشروطه به شمار می­آمدند (محمدی، 1388: 86).

از آنجا که اغلب شاعران عصر مشروطه گرایش­های فکریِ مدرن داشتند، ضروری است که در بررسی شعر این دوره، مفهوم مدرنیسم به دقت مورد توجه قرار گرفته و زوایای آن شناخته شود. در جُستار حاضر با نگاهی به دیوان یکی از مهم‌ترین شعرای عصر مشروطه؛ یعنی لاهوتی تلاش شده است تا ویژگی­های مدرنیستی اشعار این شاعر به اختصار تبیین شود.

تاکنون پژوهش­های بسیاری دربارۀ شعر لاهوتی در قالب­های مختلف انتشار یافته است. برخی از این پژوهش­ها، نوگرایی در وزن شعر او را مورد توجه قرار داده­اند (علی‌اکبری، 1395: 156-143). برخی دیگر، از منظر نقد جدید موضوعاتی از قبیل «فراشعر» را در دیوان لاهوتی بررسی کرده‌اند (بهداروند، 1395: 29-26) و نوشته­هایی هم به طور کلی، بازتاب مسائل سیاسی و اجتماعیِ عصر را در شعر او وارسی کرده‌اند (حسینی آبباریکی، 1393: 80-58). برخی از آثار نیز به­طور جداگانه موضوعاتی از قبیل رئالیسم و... را در شعر این شاعر مورد کاوش قرار دادند (رزاق­پور، 1392: 94-67).

 

3. ضرورت و اهمیت پژوهش

 موضوعی که تاکنون در خلال پژوهش­های صورت گرفته دربارۀ لاهوتی هیچ­گاه مورد توجه جدی نبوده، کنکاش در اندیشۀ مُدرن این شاعر عصر مشروطیت است. بی­تردید آشنایی بیشتر با مبانی اندیشه­های مدرنیستی و سکولاریستی لاهوتی، راه را برای شناخت بهتر و عمیق­ترِ این شاعر ایرانی هموار می­نماید. مقالۀ حاضر با توجه به این ضرورت و با عنایت به این­که تاکنون پژوهش مستقلی در این­باره صورت نگرفته است، بررسی اصول و مؤلفه­های مدرنیسم در اندیشۀ لاهوتی را وجهۀ نظر خود قرار داده است.

4. بحث

4-1. تعریف مدرنیسم

 مدرنیسم که از آن به نام­های «تجدد» یا «نوگرایی» نیز یاد می­شود به معنی گرایش فکری و رفتاری به پدیده‌های فرهنگی نو و پیشرفته‌تر و کنار گذاردن برخی از سنت‌های قدیمی است. مدرنیسم، دوره­ای است که پس از قرون وسطی به دنبال رنسانس در اروپا آغاز شد. بنا به دیدگاه برخی از اندیشمندان، انقلاب صنعتی آغاز دوران مدرن به حساب می‌آید و بعضی دیگر نیز پیدایش نظام سرمایه­داری و بازار آزاد در اقتصاد را نقطۀ شروع دورۀ مدرن تلقی می­کنند (فرمهینی، 1383: 83).

ریشه­های فلسفی مدرنیسم به دو جریان عمدۀ دورۀ رنسانس یا عصر روشنگری؛ یعنی تجربه­گرایی و خردگرایی برمی­گردد. تجربه­گرایی با ظهور فیلسوف انگلیسی؛ یعنی فرانسیس بیکن[2] و خردگرایی نیز با کار فیلسوف فرانسوی رنه دکارت[3] آغاز می­شود (شمشیری، 1387: 55).

 

4-2. اصول و مؤلفه­های مدرنیسم در اندیشۀ لاهوتی

برای شناخت هرچه بهتر مدرنیسم در ابتدا باید مفروض­های اساسی آن مورد بحث و بررسی قرار گیرد. عمده­ترین این مفروض­ها که در شعر و اندیشۀ لاهوتی نیز نمود دارند به این شرح هستند: راسیونالیسم[4]، اومانیسم[5]، لیبرالیسم[6] و سکولاریسم[7].

 

4-2-1. راسیونالیسم (مکتب اصالت عقلِ مادّی)

راسیونالیسم که یکی از بنیادهای فکری مدرنیسم است بر این مسأله تأکید می­کند که عقلِ بشر به تنهایی و مستقل از وحی و آموزه‌های دین می­تواند زندگی انسان را اداره و تدبیر کند.عقل‌گرایی‌ در عصر‌ روشنگری‌ در تقابل با الهیات جزم­اندیش کلیسای قرون وسطی شکل‌ گرفت و رنه دکارت (1596- 1650م) پایه­گذار این اندیشه دربارۀ آن، چنین گفت: «مذهب اصالت عقل که بر اولویّت و حاکمیت عقل استوار است از تعابیر مشترکی است که بر معانی و مفاهیم مختلف اطلاق می­شود. اصول عقل که قوانین اذهان است، قوانین اعیان نیز هست و نه فقط برای فاعل شناسایی، بلکه برای متعّلق شناسایی نیز معتبر است. به عبارت دیگر، قدر و اعتبار آن‌ها مطلق است. پس می­توان برای شناخت اشیاء به آن‌ها متّکی بود و برحسب این­که امری عقلاً ضروری یا ممتنع باشد، آن را در واقع و در نفس­الأمر نیز ضروری یا ممتنع دانست» (دکارت به نقل از فولیکه، 1366: 188).

لاهوتی، عقل مادی را بهترین راهنمای مسیر تعالی بشر دانسته و در حقیقت معتقد است که در همۀ شئون زندگی توانایی دارد. بدین ترتیب او هرآن­چه را در زندگی، طبیعی و عقلانی باشد، حقّ و امور ماورای طبیعی و وحیانی را باطل و بی­اعتبار می­شمارد. بر همین اساس، لاهوتی بر این باور است که علم و پیشرفت مادی به خودی خود، مایۀ خوشبختی و فضیلت است؛ پس انسان نه در بهشت، بلکه با تلاش خود در همین دنیا به سعادت و کمال دست خواهد یافت.

لاهوتی مطابق با دیدگاه مدرنیستی خود، «خردگرایی محض» را تنها راه پیشرفت جامعه دانسته و به­طور مثال از اتحاد جماهیر شوروی به عنوان کشوری یاد می­کند که مردمش به یاری خرد و با راندن دین از صحنۀ زندگی توانستند به پیشرفت نائل آیند:

 

(لاهوتی، 1954: 93)

 

بدیهی است استقلال عقل مادی از وحی و این تصور که بشر دیگر نیازی به یک منبع ماوراءالطبیعی ندارد و با تکیۀ صرف به عقل و اندیشه می­تواند نگرش خود را سامان بخشد، عقل­گرایی عصر رنسانس را از سایر عقل­گرایی­ها جدا می‌کند. این عقل‌گرایی افراطی که نتیجۀ عملکرد نامطلوب آباء کلیسا بود با چشم‌پوشی از عنصر عقل و جایگاه آن در نظم­بخشی زندگی انسان به وجود آمد. در حقیقت، «عقل» در دورۀ رنسانس در مقابل دین قرار گرفت و درنهایت عقل ابزاری را برای فرهنگ و تمدن غرب به ارمغان آورد.

در عصر مشروطه که تجدد با غرب­گرایی مترادف شد، روشنفکران ایران از جمله لاهوتی با یک دیدگاه ثنویّت­گرایی روبه­رو شدند که دو طرف بیشتر نداشت: یک طرف «عقلانیت ابزاری» و «نفی عقلانیت دینی» و طرف دیگر «فقدان عقلانیت ابزاری» و «حاکمیت عقاید دینی» بود. ایجاد این تقابل معیوب که از راسیونالیسم افراطی عصر روشنگری در اروپا سرچشمه می­گرفت، مجالی برای تفکر و تعقل واقعی باقی نگذاشت و چند نسل از روشنفکران ایرانی را به دام گمراهی افکند.

 

4-2-2. اومانیسم

 اومانیسم یا انسان­محوری، یکی دیگر از پیش­فرض­های بنیادیِ مدرنیسم است که در شعر و اندیشه لاهوتی جایگاه ویژه­ای دارد. اومانیسم؛ یعنی این­که انسان، محور و مدار همه چیز است و خالق همة ارزش­ها، خود او است. بدین ترتیب، ارزش­های اخلاقی و بایدها و نبایدها و شیوة زندگی و فضایل و رذایل را نباید از وحی آموخت، بلکه خود انسان می‌تواند مستقلاً خوب و بد را بیافریند.

                نظام فکری اومانیسم که‌ محور جهان‌بینی آن را انسان­گرایی افراطی تشکیل می‌دهد، طبیعتاً با جهان‌بینی دینی که خداگرایی پایۀ آن است، ناسازگار خواهد بود. اومانیسم با اهتمام به انسان‌ و مسائل‌ مربوط به وی، راه حل مشکلات بشری را بیش از آن­که در حوزۀ ایمان به خدا جست‌وجو کند از رهگذر عقل بشری در پی آن است
(اخوان کاظمی، 1385: 62).

شعر و اندیشۀ لاهوتی همچون سایر روشنفکران عصر مشروطه، سرشار از جلوه‌های تفکر اومانیستی است؛ چنان­که شاعر براساس این دیدگاه، صحنۀ جهان را کاملاً از حضور خدا خالی دیده و انسان را یگانه حقیقت جهان و «جان عالم» تصور می­کند:

 

(لاهوتی، 1954: 93)

 

در نظام تفکر اومانیستی لاهوتی، جایی برای خدا وجود ندارد، بلکه انسان ­به جای او نشانیده شده و از قدرت آفرینندگی برخوردار است. به طور مثال، لاهوتی، خالق و رزاق حقیقی عالم را نه خدا، بلکه کارگران و برزگرانی می­داند که سهم مهمی در تولید و اقتصاد جهان دارند:

 

(لاهوتی، 1320: 30)

در جای دیگر می­گوید:

 

(همان: 38)

 

چنان­که می­بینیم در دیدگاه اومانیستی لاهوتی، کارگر، محور و مرکز عالم است که خود را به جای خدا نشانده است. بدین­ترتیب، هرآنچه در عالم است با انسان نسبت­سنجی می­شود و انسان برآمده از دل طبیعت، اینک بر طبیعت و کل عالم فرمانروایی می­کند. به­نحوی که پیدا است اومانیسم در اندیشۀ لاهوتی تحقیقاً با الحاد برابر است و سایر منورالفکرهای عصر مشروطه هم به همین نحو انسان را جایگزین خدا کرده­اند.

علاوه بر این، مشروطه­خواهان اسلام­گرا، «راسیونالیسم افراطی» و «اومانیسمِ سکولارِ الحادی» را بنیانِ واحدِ ایدئولوژی­های غرب جدید برشمرده و به شدت با آن به مخالفت برخاستند. شیخ­ فضل­الله­ نوری در «لوایح عصر مشروطه»، ماهیت مکاتب غیرالهی غرب را با وجود اختلاف در لفظ، معناً متحد شمرده و بعد از اشاراتی دربارۀ «خرد گسسته از وحی»، همۀ آن‌ها را سر و ته یک کرباس می­شناسد (ترکمان، 1362: 265- 266).

به­طور کلی، طبیعت مشروطه خروج از دنیای خدامحور و ورود به جهانی انسان­محور است؛ جهانی که در آن از خدا، پیامبر و وحی خبری نیست و به جای همۀ این‌ها انسانِ بی­نیاز به دین می­نشیند (ابوالحسنی، 1385: 38).

تفکر اومانیسم که در‌ تعارض با ارزش­های دینی است از نظر بروز در عرصۀ اجتماع دو شکل‌ متفاوت‌ دارد‌ که عبارتند از: دئیسم[8] و آتئیسم[9].

4-2-2-1. دئیسم

 دئیسم، نخستین شکل بروز اومانیسم است که اولاً دین را منهای حقایق و احکام وحیانی می‌پذیرد، ثانیاً وجود ‌‌خدا‌ را موجودی ماورای طبیعی معرفی می­کند که پس از آفریدن جهان، آن را به حال‌ خود‌ رها‌ کرده و هیچ­گونه نقشی در ادارۀ آن ندارد (ربانی گلپایگانی، 1381: 57). براساس این تفکر، لزوم وجود خداوند به عنوان مدبّر و حاکم جهان طبیعت کاملا ً نفی می­شود. در این رابطه، ایان باربور[10] متکلم و فیزیک­دان مسیحی معاصر چنین می­نویسد: «تأثیر اندیشۀ علمی بر اندیشۀ دینی در هیچ زمینۀ دیگر به اندازۀ تعدیل آرای مربوط به نقش خداوند در رابطه با طبیعت نبود؛ خداوند صرفاً سازندۀ [= معمار] جهان بود» (باربور، 1379: 49).

 

4-2-2-2. آتئیسم

آتئیسم، دومین شکل بروز تفکر اومانیسم است‌ که صراحتاً وجود خدا را انکار می‌کند و طرفدار الحاد است. تفکر آتئیستی بیانگر برداشت‌ افراطی‌ از عرفی شدن است (شمسینی غیاثوند، 1387: 180). ﻋﻘﯿﺪۀ ﺑﻨﯿﺎﺩﯾﻦ ﺁﺗﺌﯿﺴﺖ­ﻫﺎ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﻥ‌‌ها است ﺑﯿﻦ ﻋﻠﻢ ﻭ ﺩﯾﻦ ﺟﻨﮕﯽ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ بوده ﮐﻪ ﺩﺭ این جنگ، ﺩﯾﻦ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮﺭﺩﻩ است. بنابراین، ﻋﻠﻢ ﺳﮑﻮﻻﺭ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﻣﻘﻄﻊ ﺍﺯ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﮐﺎﻣﻼً ﻏﺎﻟﺐ شده ﻭ ﺩﯾﮕﺮ ﺩﻟﯿﻠﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﯾﮏ انسان عاقل ﺗﻮﺟﻬﯽ ﺑﻪ ﺩﯾﻦ ﺩﺍﺷﺘﻪ باشد. لاهوتی در چارچوب همین اندیشۀ الحادی به وجود چیزی به نام خدا قائل نیست و به همین سبب، دشمنی ادیان مختلف با یکدیگر را در طول تاریخ، هیاهوی بسیار برای هیچ می­داند:

 

(لاهوتی، 1320: 10)

 در جای دیگر گوید:

 

 

در نفی وجود خدا و فرشتگان و شیطان نیز در بیت ذیل چنین می­گوید:

 

 

تفکر مارکسیسم که لاهوتی از آن تبعیت می­کرد، اساساً در تعیین خط‌مشی عملی خود موافق الحاد بود. احسان طبری در بخشی از خاطرات خود موسوم به «کژراهه» در نقد رویکرد الحادی مارکسیست­های سکولار که هیچ سنخیتی با واقعیت­های جامعۀ ایرانی نداشت، چنین می­نویسد: «مارکسیست­های ایرانی با قبول یک ایدئولوژی الحادی و نفی اصالت شرقی و اسلامی، راه بیگانگی از جامعۀ ایران را در پیش گرفتند و برنامۀ عمل آن‌ها بر خلاف آنچه می­پنداشتند در راه بهبود جامعۀ ایران نبود؛ عمل آن‌ها تبعیت از سیاست روزانۀ دولت شوروی بود» (طبری، 1367: 21).

در ارتباط با شخص لاهوتی، نکته­ای در خاطرات طبری وجود که نشان می­دهد چطور درحالی­که شاعران معروف عصر استالین[11]؛ یعنی یسه­نین[12]، بلوک[13] و مایاکوفسکی[14] از مدیحه­سرایی به سود استالین خودداری می­کردند، ابوالقاسم لاهوتی به تعریف و توصیف نبوغ و عظمت شخصیت استالین می­پرداخت و مورد تفقّد او واقع می­شد (همان: 97).

 

4-2-3. لیبرالیسم

 لیبرالیسم[15]یا آزادی­خواهی، پدیده­ای مدرن و متعلق به جهان غرب است که به لحاظ مبانی، ریشه در اومانیسم و آموزه­های فلسفۀ عصر روشنگری دارد و با عناصر و ویژگی­های فکری‌ خویش‌ یکی از پیش­فرض­ها و اصول مهم مدرنیسم است‌. لیبرالیسم بر آزادی­های انسان در عرصۀ اجتماع و سیاست تأکید می­کند و معتقد است از آنجا که انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادی­های فردی و اجتماعی او از سوی مکاتب و ادیان تحدید یا سلب شود (آربلاستر[16]، 1388: 19).

از آنجا که آشنایی ایرانیان با دنیای غرب در عصر مشروطه در شرایطی به وجود آمد که اندیشۀ لیبرالیسم توانسته بود به عنوان یک پارادایم غالب، تفوق خود را بر دیگر اندیشه­های هم­عصرتحمیل کند، ورود تجدد در ایران و آشنایی روشنفکران ایرانی با اندیشۀ لیبرالیسم، هم­زمان شد (لطفی­نژاد، 1386: 62). در این میان، لاهوتی هم به عنوان روشنفکری که شدیداً تحت تأثیر اندیشه­های اومانیستی و سوسیالیستی لیبرال بود به آزادی مطلق و بدون قید اعتقاد داشت و هر نوع آزادی محدود شده توسط دین را برنمی­تافت:

 

 

در تفکر مُدرنِ لاهوتی، دین عامل اسارت انسان­ها است و بنابراین، زندگی واقعیِ انسان محقق نخواهد شد، جز در سایۀ آزادی از قید و بند دین و دینداری (لاهوتی، 1954: 44). به­طور کلی، انسان متجدد لیبرال، انسانی است که آزادی خود را بر همه چیز مقدم بدارد و پذیرفتنی نیست که آزادی مطلق بشر توسط دستورالعمل­های دینی، محدود و مقید شود.

لیبرالیسم در شناسایی ارزش­های بنیادین خود، چارچوب­هایی را می­پذیرد و با اتکا به اصل فردیت و عقلانیت، ارزش­هایی را در نظر می­گیرد که در ادامه به شرح برخی از آن‌ها خواهیم پرداخت.

 

4-2-3-1. حاکمیت قوانین بشری و غیرالهی

 آنچه در نظام­های لیبرالیستیِ امروز رایج است، قوانینی است که ریشۀ غیرالهی داشته و براساس سعادت مادی انسان­ها تدوین شده، نه براساس سعادت حقیقی و واقعی همۀ نوع بشر. به عبارت دیگر، امیال مردم منظور نظر بوده است نه اخلاق و آموزه­های الهی آنان. اکثر مکاتب بشری که به نحوی ریشه در تفکرات اومانیستی دارند، همگی به انسان به عنوان موجودی قائم به ذات که خود، فاعل و غایت خویش است، نظر کرده­اند و این نگرش، طریق حاکمیت بر انسان­ها و جوامعی است که بشر را به جای خداوند محور قرار داده­اند.

لاهوتی روشنفکری مُدرن است که در وفاداری به آرمان­های مشروطه؛ یعنی آزادی و حکومت قانون با شاعرانی همچون عارف و عشقی و بهار همراه است، اما برخی اوقات از آن‌ها گامی فراتر برمی­دارد. به­طور مثال، وقتی براساس نگرش طبقاتی خود، قانون را همچون دین به مثابۀ ابزاری در دست صاحبان قدرت و ثروت برای استثمار رنجبران می­بیند به انتقاد از آن برمی­خیزد. در چنین شرایطی، حکومت قانون؛ یعنی میراث بزرگ مشروطه، دیگر برای لاهوتی بهاء و ارزشی ندارد:

 

چیست قانون کنونی، خبرت هست از این؟ حکم محکومی ما

بهر آزاد شدن، در همۀ روی زمین، از چنین ظلم و شقا

چارۀ رنجبران وحدت و تشکیلات است

(لاهوتی، 1320: 8)

 

 

4-2-3-2. فمینیسم

 فمینیسم هم از جمله دستاوردهای عصر جدید است که خواهان توسعه و تسری ارزش‌های لیبرالیستی به جامعۀ زنان است. اساسا ًفمینیسم محصول مدرنیته است و آرمان‌ها و فعالیت‌های آن با مناسبات عالم مدرن هماهنگ است. بسیاری از آنچه فمنیست‌ها مطالبه می‌کنند، برخاسته از متن فرهنگ مدرن است و بسیاری از بسترهای آن قبلاً و با مدرنیته به وجود آمده است؛ بنابراین، نمی‌توان آن را از مدرنیته تفکیک کرد.

یکی از گرایش­های مهم فمینیستی در جهان مدرن، فمینیسم مارکسیستی است. فمینیست­های مارکسیست با بسط اندیشۀ مارکسیسم و با استفاده از آن، توضیح و توصیفی برای فرودستی و بهره­کشی از زنان در جامعه­های سرمایه­داری ارائه کردند. با غلبۀ مارکسیسم بر اشکال گوناگون سوسیالیسم، فمنیسم سوسیالیسم نیز تحت تاثیر فمنیسم مارکسیسم که در سال 1844 نخستین بار انگلس[17] آن را در کتاب «منشا خانواده» به تفصیل مطرح کرده بود، قرار گرفت. انگلس در این کتاب، خواهان از میان بردن خانواده، یکپارچه کردن مردان و زنان در نیروی کار و پرورش مشترک کودکان بود تا تساوی در میان مردم برقرار و به سلطۀ یک فرد بر فرد دیگر خاتمه داده شود (لگنهاوزن[18]، 1383: 24).

به­طورکلی استدلال مارکسوانگلساین بود که طبقۀ حاکم، زنانراتحت ستم قرار دادهونقشاورادرجامعهنادیدهمی­گیرد. بر همین اساس، لاهوتی به عنوان یک متفکر مارکسیست به انعکاس خواسته­های زنان محروم ایرانی در شعر خود پرداخت. طرح خواسته­های جنسیتی آزادی­خواهانه و برابری­طلبانه در جامعه به­ویژه مطالبۀ برابری در فرصت­های آموزشی برای زنان و دختران در مدارس جدید و دانشگاه، مطالبۀ رهایی از قیود دینی به ویژه حجاب در جهت رسیدن زنان به آزادی و برخورداری از فرصت­های اجتماعی برابر، مطالبۀ ایجاد تغییرات برابری‌خواهانه در مسائل خانواده و به دست آوردن حقوق مساوی با مردان ازجمله موضوعاتی بود که در شعر لاهوتی بر آن‌ها تاکید می­شد.

به طور مثال، لاهوتی در شعر «مرگ رفیق حجازی»، امیدوار است که هم‌ زارعان ایرانی در آینده بتوانند با کمک صنایع نوین به زندگی امن و آسوده­ای دست یابند و هم زنان در مقایسه با مردان از حقوق برابر، برخوردار شوند:

 

 

 البته شاعر نه تنها مردان ایرانی را به رعایت حقوق زنان دعوت می­کند، بلکه به دختران ایران هم توصیه می­کند که مبانی آزادی و تساوی حقوق زن و مرد را از همان ابتدا به فرزندان خود بیاموزند:

 

 

لاهوتی با مقایسۀ وضعیت زنان ایران با وضع زنان شوروی که حقوق­شان با مردان برابر است از بی­خبری دختران ایران نسبت به حقوق خود اظهار تاسف می‌کند:

 

 

لاهوتی با یک نوع خوش­گمانی ساده­انگارانه در حالی به وضعیت زنان در شوروی غبطه می­خورد که رهبر آن کشور؛ یعنی لنین در ارتباط با کار زنان در اجتماع و فرصت­های مساوی از این حیث با مردان به نابودی خانواده و مبارزۀ همه‌جانبه علیه خانه­داری خُرد معتقد بود. حساسیت کمونیست­ها به مسأله نابرابری، کارشان را به نوعی جنگ با اصل خانواده کشاند و اساساً بلشویسم[19] خانواده را از بین برد و همۀ استانداردهای اخلاقی در رابطۀ جنسی را فروپاشاند.

بر پایۀ ایدئولوژی مارکسیسم، دیگر خانواده به عنوان یک واحد اجباری براساس عقدنامۀ ازدواج، تقدیس کلیسا و حقوق مالکیت مطرح نبود، بلکه مقصود غایی، بازتولید عصر کندوی زنبور عسل یا مورچه­ها در زندگی انسان بود.

بعد از طرح خواسته­های برابری­طلبانه در جامعه، مطالبۀ رهایی از حجاب در جهت رسیدن زنان به آزادی از ممه‌ترین موضوعات در ارتباط با زنان ایرانی در شعر لاهوتی است. بحث از حجاب، هم­زمان با آشنایی جامعۀ ایران با فرهنگ اروپایی از دورۀ مشروطه آغاز شد. احساس شکست در برابر غرب، روشنفکران ایرانی را در باب نوع پوشش و لباس به این فکر واداشت که شاید موفقیت جهان غرب به علت تفاوت در ظاهر بوده است و به دنبال این نگاه ساده­انگارانه، بحثی مطرح شد مبنی بر این­که برای پیشرفت باید از فرق سر تا نوک پا فرنگی شد. این نگرش که از طرف روشنفکرانی همچون تقی­زاده ترویج می­شد بر اقشار مختلف جامعه از جمله نویسندگان و شعرا تأثیر نهاد و برهمین مبنا حجاب زن ایرانی به عنوان یکی از مهم‌ترین عوامل جهل او مطرح شد. در این میان، لاهوتی نیز در مخالفت با حجاب اشعار متعددی سرود که در ادامه  به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

 

 

در جای دیگر گوید:

 

 

لاهوتی علاوه بر انتقاد از حجاب با اشاره به حقوق مدنی و غیرقابل منع زنان­ در ممالک متمدن، مانند حق تحصیل علم، وضعیت زنان هم­عصر خود را در این زمینه­ تأسف­بار توصیف می­کند. او معتقد است در حالی­که مردم ممالک مترقی از قید دین رها شده و به آزادی دست یافته­اند و در روزگاری که غرب در نتیجۀ دستاوردهای علوم جدید به پیشرفت­هایی نائل شده است، زن ایرانی هنوز نقاب بر چهره دارد؛ برده­وار تحت تسلط مرد ایرانی است و حتی از داشتن سواد هم محروم است:

 

 

در جای دیگر در ارتباط با لزوم سوادآموزی زنان ایران، چنین می­گوید:

 

 

مسلماً نمی­توان نظر لاهوتی در باب محروم کردن زنان ایرانی از نعمت سوادآموزی را کاملاً پذیرفت، چراکه وجود مکتب­خانه­های مختلط در جامعۀ ایران که دختران و پسران در آن‌ها از سنین کودکی با هم درس می­خواندند، دلیل روشنی است بر بطلان گفته­های او! البته اگر دختران ایرانی سهم ناچیزی از مکتب‌خانه­ها داشتند و یا اگر کسی درس نمی­خواند، چه دختر و چه پسر، عاملش چیز دیگری بود نه­ آن­که کسی یا قانونی او را از درس خواندن محروم کرده باشد.

به­طور کلی مُدرنیست­های ایران در عصر مشروطه و حکومت پهلوی به دلیل برخوردار نبودن از مبانی مستحکم برخاسته از فرهنگ و سنن دینی و ملی و نیز به دلیل فقدان درک صحیح از آنچه در تعالیم اسلامی در مورد زنان مطرح شده است، راه احقاق حقوق زنان را در تن دادن بی­قید و شرط به الگوها و هنجارهای متناسب با فمینیسم غربی جست‌وجو می­کردند.

به هر حال، لاهوتی در شرایطی از حق آزادی زنان ایران دفاع می­کرد که کمی آن­سوتر طرفداران مشروطۀ مشروعه با این عقاید مخالف بودند؛ به­طور مثال، شیخ فضل­الله معتقد بود که روشنفکران نوگرا می‌خواهند بدون‌ در نظر گرفتن‌ آمادگی‌ ملت‌ ایران‌ و رسوم‌ و عقاید و سنت­های ریشه‌دار ملی‌ و دینی‌ این‌ سرزمین، قوانین‌ و ارزش­های غربی‌ را بر کشور تحمیل‌ کنند درحالی­که رواج‌ آزادی‌های‌ بی‌حد‌ و حصر اروپایی‌ در اوضاع‌ و احوالِ‌ آن‌ روزِ‌ ایران به‌ مصلحت‌ ملک‌ و ملت‌ نبود (ترکمان، 1362: 72- 73).

 

4-2-3-3. انترناسیونالیسم (جهان­گرایی)

انترناسیونالیسم[21] در ساده­ترین وجهش، نمایندۀ این طرز تفکر است که ما جزئی از اجتماعی پهناورتر از ملت و کشور هستیم و باید باشیم. اصطلاح انترناسیونالیسم بسته به جهان­بینی شخص منادی آن و خصلت جوامعی که ادعا می­شود انترناسیونالیزه شده­اند، حداقل به سه نحو مختلف قابل درک است:

- انترناسیونالیسم لیبرال

- انترناسیونالیسم سلطه­جو

- انترناسیونالیسم انقلابی (هالیدی[22]، 1367: 9).

انترناسیونالیسم لیبرال طرز تفکری خوش­بینانه بر پایۀ این باور است که جوامع مستقل و افراد مستقل از طریق کنش متقابل و همکاری افزون­تر به سمت مقصدهای مشترک که از همه مهم‌تر صلح و سعادت همگانی است، حرکت می­کنند. همین نوع انترناسیونالیسم است که می­توان آن را به روشنی در قرن هیجدهم در آثار آدام اسمیت[23] و دیگر متفکران نهضت روشنگری تشخیص داد (همان: 11).

با فرا رفتن از انترناسیونالیسم لیبرال به برداشت دیگری از انترناسیونالیسم؛ یعنی انترناسیونالیسم انقلابی یا انترناسیونالیسم پرولتری[24] مارکسیستی می­رسیم. مارکسیست­ها به همبستگی جهانی طبقات محروم باور دارند و شعار معروف «زحمت­کشان جهان متحد شوید»، شعار انترناسیونالیسم پرولتاریایی است. لاهوتی تحت تأثیر تفکر مارکسیسم به انترناسیونالیسم انقلابی گرایش داشت و در این زمینه اشعاری هم سروده است. شعر معروف «انترناسیونال» در دیوان او که ترجمۀ شعر اوژن پوتیه[25] فرانسوی است، رهایی از استثمار، رنج و بی­عدالتی حاکم بر جهان را نوید می­دهد:

 

برخیز ای داغ لعنت خورده

دنیای فقر و بندگی

جوشیده خاطر ما را برده

به جنگ مرگ و زندگی.

 

باید از ریشه براندازیم

کهنه جهان جور و بند.

 

آنگه نوین جهانی سازیم

هیچ بودگان هر چیز گردند.

 

روز قطعی جدال است

آخرین رزم ما

انترناسیونال است

نجات انسان­ها

 (لاهوتی، 1954: 171)

 

هرچند که ایدۀ انترناسیونالیسم پرولتاریایی، ظاهری زیبا و فریبنده دارد، اما برای پی بردن به بطنِ آن، ناچار به مراجعه به آرای احسان طبری هستیم. از نظر طبری، «کمونیسم به ظاهر یک نهضت بین­المللی است که تأمین همبستگی درونی همۀ سازمان­های کمونیستی با یکدیگر و یکسان کردن روش آن‌ها در قبال روش سرمایه­داری بین­المللی، دعوی آن است. از آنجا که حزب کمونیست اتحاد شوروی، نخستین حزبی است که انقلاب کرده و اولین دولت سوسیالیستی را در جهان به وجود آورده و قوی­ترین نیروی نظامی و اقتصادی را در اختیار دارد، لذا همبستگی بخصوص با این حزب مضمون اصلی انترناسیونالیسم است» (طبری، 1367: 239).

به عقیدۀ طبری، مارکسیست­های ایران به طوع و رغبت، تحت عنوان «قبول روش بین­المللی جنبش کارگری» در قبال منافع ابرقدرت شرق به عنوان وطنِ این انترناسیونالیسم بیعت کردند درحالی­که اصل انترناسیونالیسم در ایدئولوژی مارکسیستی، دریچۀ رخنۀ دست­های بیگانه­ای شد که در ایران منافعی برای خود قائل بودند (همان: 15- 14).

طبری در ادامۀ نقد خود به انترناسیونالیست­های ایرانی، ادعای وطن­پرستی در شعارهای آنان را زیر سؤال برده و با اشاره به رویدادهای تاریخ معاصر ایران، اقدامات روشنفکران چپِ سکولار ایران را خلاف اصول استقلال ملی تلقی می‌کند: «چه چیز انترناسیونالیست را وادار می­کند که به قرارداد امتیازی که حتی سخن­گویان خود حزب آن را در مجلس محکوم کرده بودند، تن در دهد و یا نمایش افراد خود را در سایۀ سرنیزۀ ارتش بیگانه برگزار کند؟ چه چیز او را وادار می­کرد که جریان سیاسی حساب­شدۀ آذربایجان را که در آن اعتنائی به احساسات مردم نیست به عنوان یک نهضت مترقی تبلیغ کند؟ تمام مجموعۀ اعمال حزب توده در این دوران و دوران­های بعدی تا انحلال و انهدامش ناشی از دنباله­روی و تبعیت است که ادعای استقلال و وطن­پرستی را به پوچ مبدل می­کند» (همان: 77).

طبری در ادامۀ دیدگاه فوق می­افزاید: «از طرفی کمونیست­ها مدعی وطن­پرستی بودند و عوامل انگلیس و آمریکا را به خیانت و جاسوسی و جنایت متهم می­کردند و هر قدم این عمّال امپریالیسم را به­حق به اجرای منویات ارباب منسوب می­نمودند، ولی از بابت دیگر خود فاقد کمترین احساس استقلال بودند و از تبعیت دولت بیگانه پرهیز نداشتند. در پاسخ می­گفتند: تبعیت ما از شوروی نیست، بلکه این امر ناشی از باور ما به همبستگی انترناسیونالیستی است» (همان: 77).

سرانجام طبری تمام کوشش سوسیالیست­های ایران را که جرأت نمی­کردند از اصول انترناسیونالیسم پرولتاری گامی فراتر گذارند، تکرار مکرر عبثی می­داند که انعکاسی در حیات جامعۀ ایران نداشت.

 

4-2-4. سکولاریسم و موهوم دانستن ماوراءالطبیعه

 سکولاریسم از نظر لغوی «ریشه در واژۀ لاتینی Saeculum یا Saecularum به معنای «قرن» و «سده» دارد که از آن به «زمان حاضر» نیز تعبیر شده است و بر همین اساس، نزدیک‌ترین معنای اصطلاحیِ آن، دنیاگرایی و دنیوی شدن است. این اصطلاح طی ادوار مختلف، فراز و فرودهای بسیاری داشته است، اما می‌توان ادعا کرد که جوهرۀ اصلی آن؛ یعنی توجه ویژه به «دنیای مادی» را حفظ کرده است. به همین دلیل است که طیف متنوعی از واژگان معادل چون: نادینی، دین‌زدایی، دیانت‌زدایی، غیردینی کردن، دنیوی‌سازی و عرفی شدن برای آن پیشنهاد شده است» (شجاعی زند، 1380: 202).

 با صرف‌نظر از معادل­هایی که برای سکولاریسم به‌کار برده می­شود، می­توان این لفظ را ناظر به نوعی هستی­شناسی دانست که اصالت را به امور دنیوی می­دهد و این نوع از هستی­شناسی در برابر نوع دیگری از هستی­شناسی است که کاملا ًصبغۀ دینی و معنوی دارد.

تفکر سکولار بر این پایه بنا شده که جهان را با استفاده از منطق بشری و بدون یاری خواستن از مفاهیمی ماوراءالطبیعی مانند خدا، بهتر می‌توان توضیح داد. براساس این اندیشه، فلاسفۀ تجربه­گرا، اصل مابعدالطبیعه را که ذات و جوهر دین است، غیرعقلانی و موهوم خواندند. تجربه­گرایی، یگانه ابزار شناخت و معرفت را منحصر به تجربه می­داند و هر آنچه را به ترازوی آزمون و تجربه درنیاید، نامعقول تلقی می­کند (الیاده[26]، 1374: 228). بدین ترتیب، مفاهیم و آموزه­های مقدسی چون خدا، بهشت، دوزخ، وحی، امداد غیبی، دعا و معجزات که آزمون­ناپذیرند، حکماً از مفاهیم نامعقول به شمار می­آیند.

اندیشۀ مدرنِ سکولار که ماوراءالطبیعه را غیرعقلانی دانسته و آموزه­های متافیزیکی را مهمل قلمداد می­کند، می­کوشد تا با فرآیند سکولاریزاسیون، جامعه را از هویت دینی خود جدا سازد. این تفکر برای نیل به این مقصود بر مسائلی همچون تقدس­زدایی و دین‌زدایی تأکید می‌کند که در ادامه به آن‌ها خواهیم پرداخت.

 

4-2-4-1. قدسیت­زدایی

 «قدسیت» که در لغت به معنای معنویت و تقدس به‌کار می­رود، یکی از عناصر مشترک همۀ ادیان است. تاریخ ادیان از ابتدایی تا پیشرفته­ترین آن‌ها، متشکل از شمار عظیمی از جلوه­ها و تجلیات حقایق قدسی است (لک­زایی، 1393: 94). هرچند که تعرض به هرگونه از مقدسات، واکنش شدید معتقدین به آن را در پی خواهد داشت، اما انسانِ مدرن و جامعۀ سکولار، چندان اعتقاد و اعتنایی به امور مقدس و معنوی ندارد‌. اعتقاد‌ به‌ مقدسات در فرآیند سکولاریزاسیون، بی‌حرمت و بی‌ارزش معنوی‌ می­شود و در برابر آن، آنچه صرفاً ارزش مادی دارد، اهمیت و اعتبار خواهد یافت ‌(اخوان کاظمی، 1385: 59).

جلوه­های بارزی از قدسیت­زدایی در دیوان لاهوتی وجود دارد که از تفکرات مدرنیستیِ این شاعر مارکسیست سرچشمه گرفته است. لاهوتی در ابیات متعدد با تشکیک در فلسفۀ وجودِ احکامی که شارع مقدس وضع کرده، دست به تقدس‌زدایی زده و قُبح انتقاد از امور معنوی و اعتقادی را درهم می­شکند. مثلاً او صراحتاً از ازدواج موقت (متعه) انتقاد کرده و از این­که مذهب تشیع اجازۀ چنین عملی را به پیروان خود داده است، فریاد برمی­آورد:

 

 

وی همچنین در این رابطه، اجازۀ اسلام به دختر خردسال برای ازدواج را به سخره می­گیرد:

 

 

لاهوتی نه­تنها احکام شرع مقدس، بلکه اصول اولیۀ اسلام را نیز اموری موهوم تلقّی کرده است. مثلاً در بحث معاد، «حوض کوثر» یکی از مسلّماتی است که هم شیعیان و هم اهل سنت متفقاً بدان معترفند، اما از دیدگاه لاهوتی، این مفهوم همچون مفاهیمِ بهشت و دوزخ چیزی فراتر از قصه­های خیالی نیست:

 

 

لاهوتی حتی مناسک عزاداری عاشورا را که از دیرباز در جوامع شیعی برپا می‌شده است، چیزی حدود تظاهرات متعصبانه­ای می­داند که شیعیان در یادبود حسین علیه­السلام برپا می­کنند (لاهوتی، 1388: 2).

دامنۀ تقدس­زدایی در اندیشۀ لاهوتی، فقط به اسلام محدود نمی­شود، بلکه او به­طور کلی با مقدسات همۀ ادیان و عقاید مذهبی، مخالف است. تمام اماکن مقدس جهان، چه مکه (قبلۀ مسلمانان) باشد، چه واتیکان (محل اقامت پاپ) و چه عکا (قبلۀ بهائیان) برای لاهوتی مکان­هایی بی­معنا است که فقط برای استثمار رنجبران به وجود آمده­اند. او حتی همۀ کتاب­های مقدس عالم از جمله قرآن را هم ابزاری برای بهره­کشی و استثمار می­داند:

 

 

4-2-4-2.  دین­زدایی

 یکی از شاخصه­های جامعۀ مدرن، تبلور و ظهور رویکردهای سکولاریستی در آن است. در جوامع مُدرن و سکولار، همه چیز بر مبنای مصلحت فردی انسان قابل تبیین است نه براساس موجودی به نام خدا و باورهای دینی و مذهبی!

در دورۀ مشروطه که زمینۀ آشنایی ایرانیان با اندیشه­های نو فراهم شد، بسیاری از آموزه­های مدرنیسم از جمله سکولاریسم که مبتنی بر دین­ستیزی بود به ذهن روشنفکران ما راه یافت که جلوه­های بارز آن را در دیوان لاهوتی نیز شاهد هستیم. لاهوتی مقوله­های کفر و دین را جزو موهومات و عقاید باطلی ­می­دانست که وجود خارجی ندارند و خودش صراحتاً در بیت ذیل بر این موضوع تأکید می­کند که به هیچ هذهب و دینی معتقد نیست:

 

 

وی از زبان یکی از رهبران حزب کمونیست ایران؛ یعنی حیدرخان عمواوغلی، پیش‌‌بینی کرد که در آینده، رنجبران ایرانی تحت تأثیر دانش و معلومات خود، دیگر به ماوراءالطبیعه نخواهند اندیشید:

 

 

از نظر لاهوتی، دین چیزی نیست جز افسانه­ای که در طول تاریخ، منشاء فتنه‌های بسیاری بوده، اما در جهان امروز که همه چیز آشکار شده است، دیگر جایی برای فتنه­افروزی ندارد:

 

 

لاهوتی نهاد دین را همچون نهاد سلطنت، عاملی برای استثمار و بهره­کشی از طبقات ضعیف جامعه می­دانست:

 

 

لاهوتی حتی علت وقوع جنگ­های خونین مذهبی در جهان را نه انگیزه­های صرفاً اعتقادی، بلکه منافع مادی می­دانست. به عنوان مثال، از نظر او، جنگ­های صلیبی که سال­های طولانی بین مسلمانان و مسیحیان در جریان بود، نه بر سر «سبحه» و «زنار» بلکه برای منافع دنیوی به وقوع پیوست:

 

 

به طور کلی لاهوتی براساس تفکراتِ مُدرن و سکولار خود، نه تنها از لحاظ اجتماعی، بلکه از جهت فردی نیز به شدت با مقولۀ دین مخالف بود. او از جهت فردی، دین را مهم‌ترین عامل جهل انسان می­دانست و از جهت اجتماعی به دلیل آن­که با همدستی با قدرت و ثروت، تبدیل به یکی از ابزارهای مهم طبقات حاکم برای استثمار طبقات فرودست بود به مخالفت با آن برخاست (لاهوتی، 1320: 15، 35، 38 و 41).

درحالی لاهوتی به عنوان یک روشنفکرِ مُدرن، مذهب را به کنار نهاد که احسان طبری، بی­اعتقادی مارکسیست­های سکولار نسبت به مذهب و بی­اعتنایی متکبرانۀ آن‌ها به معارف غنی اسلامی را یکی از مهم‌ترین دلایل انفراد و مطرودیت آن‌ها در جامعۀ ایران می­دانست (طبری، 1367: 14). البته بدیهی است در جامعه­ای که تار و پود آن را باورهای دینی تشکیل می­داد، پذیرش تفکراتِ مدرن و سکولار با اختصاصات دنیاگرایانۀ آن به آسانی ممکن نبود.

 

نتیجه­گیری

در مجموعۀ اشعار لاهوتی، عناصر مشخصی از جهان­بینیِ مُدرن وجود دارد که یکی از آن‌ها «عقل­گرایی افراطی» است. بر همین اساس، لاهوتی عقل مادی را بهترین راهنمای مسیر تعالی بشر دانسته و معتقد است که در همۀ شئون زندگی توانایی دارد. «انسان‌محوری»، یکی دیگر از اصولی است که پایۀ اندیشۀ مُدرنِ لاهوتی را تشکیل می‌دهد؛ یعنی این­که انسان، محور و مدار همه چیز است و خالق همة ارزش­ها، خود او است. «آتئیسم» هم در پیوند با تفکر اومانیسم، بن­مایۀ اصلی جهان­بینی لاهوتی ا­ست که با توجه به آن، صراحتاً وجود خدا را انکار می‌کند. لاهوتی با کاربست این اندیشه­ها، تلاش کرده است تا هوشیاری تاریخی نسبت به گذشته را پرورش دهد و جامعۀ ایرانی را به سمت عقلانیت غیرالهی هدایت کند.

ریشه­های بروز تفکرات مُدرن و سکولار در نظام اندیشۀ لاهوتی به ایدئولوژی مارکسیستی و غیردینی او برمی­گردد که سهم مهمی در گرویدن این شاعر به جهان­بینی مدرنیسم داشته است.

تعداد مشاهده مقاله: 1,450

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 475