تعارض أقاریر در باب قتل

مقدّمه

قتل نفس از جمله مصادیق بارز رفتارهای جنایی است که با توجّه به شرایطی موجب قصاص شخص مرتکب می‌‌شود. یکی از ادلّة اصلی برای اثبات قتل، اقرار شخص نسبت به ارتکاب آن است. فقهای عظام راجع به کمیّت اقرار برای اثبات قتل اختلاف نظر دارند. برخی اقرار واحد را برای اثبات آن کافی می‌‌دانند (نجفی، 1404، ج 42: 24؛ شهید ثانی، 1413، ج 15: 175؛ امام خمینی بی‌‌تا، ج2: 460) و برخی دیگر، تعدّد اقرار را شرط می‌‌دانند (ابن براج 1406، ج2: 502 ؛ شیخ طوسی، 1400: 742). امّا جملگی بر این باورند که اقرار یکی از طرق اصلی اثبات قتل است. در مادة 171 قانون مجازات اسلامی نیز نسبت به اعتبار طریقیّت اقرار راجع به کلیة جرایم تصریح شده است.

آنچه در این باره بحث‌‌برانگیز است این است که گاه نسبت به ارتکاب یک قتل، دو اقرار متعارض ارائه می‌‌گردد، چنانکه هر کدام با فرض نبود اقرار متقابل، توان اثبات قتل را دارد. این مسأله که از آن می‌‌توان با عنوان «تعارض اقاریر در باب قتل» یاد نمود، به حالت‌‌های متعدّدی قابل تصوّر است، زیرا جرم قتل به اعتبار ماهیّت و احکام مقرّر به سه قسم «عمد»، «شبه عمد» و «خطای محض» منقسم شده و اقرار هر یک از دو مقرّ موجود می‌‌تواند به هریک از این سه قسم تعلّق بگیرد که بدین ترتیب مجموعاً نُه قسم قابل تصوّر خواهد بود. از سوی دیگر، با توجّه به اینکه در هر یک از صور نُه‌‌گانۀ فوق ممکن است مقرّ اوّل یا دوّم یا هر دوی آنها از اقرار خویش برگردد، لذا فرض «تعارض اقاریر» در مجموع دارای سی‌‌و‌‌شش صورت خواهد بود.

 در این میان، در قانون مجازات اسلامی سابق (مواد 235 و 236) تنها به سه صورت اشاره شده بود! امّا موادی که در قانون مجازات اسلامی مصوّب 1392 به این موضوع اختصاص داده شده‌‌اند (مواد482، 483 و تبصرة مادة 477)، به گونه‌‌ای انشاء شده‌‌اند که همة صور سی‌‌و‌‌شش‌‌گانة فوق‌‌الذکر را دربر می‌‌گیرند و این از نقاط قوّت این قانون به شمار می‌‌رود.

تفاوت دیگر قانون مجازات اسلامی سابق و جدید این است که چنانچه شخصی به قتل عمدی فردی و دیگری به قتل عمدی یا خطایی همان شخص اقرار کند، بر اساس قانون قدیم به تبعیّت از مشهور فقیهان، ولیّ‌‌دم مخیّر بود به هر یک از آن دو مراجعه کرده و برابر اقرارش با او عمل نماید (مادة 235). یعنی ولیّ‌‌دم حق داشت «قصاص» مقرّ به قتل عمدی را مطالبه کند. امّا در قانون جدید امکان قصاص مقرّ به قتل عمدی وجود ندارد و ولیّ‌‌دم فقط می‌‌تواند از او «دیه» بگیرد (مادة 482). همچنین، در فرضی که مقرّ نخست پس از اقرار مقرّ دوّم از اقرارش برمی‌‌گردد، در قانون سابق قصاص و دیه از هر دو ساقط و دیه از «بیت‌‌المال» پرداخت می‌‌شد (مادة 236). امّا بر اساس قانون جدید در این فرض نیز ولیّ‌‌دم فقط مخیّر است برای گرفتن تمام دیه به هر یک از آن دو مراجعه کند و پرداخت دیه از بیت‌‌المال پیش‌‌بینی نشده است. به سخن دیگر، بر اساس قانون سابق در فرض تعارض اقاریر، امکان «قصاص» مقرّ به قتل عمدی یا پرداخت دیه از «بیت‌‌المال» پیش‌‌بینی شده بود. امّا بر اساس قانون جدید در تمام صور، ولیّ‌‌دم صرفاً حقّ مراجعه به یکی از اقرارکنندگان و اخذ دیه از او را دارد و پرداخت دیه از بیت‌‌المال یا قصاص مقرّ به قتل عمدی در هیچ صورتی از صور سی‌‌و‌‌شش‌‌گانۀ مورد بحث امکان ندارد.

این اختلاف تا حدّ زیادی از اختلاف موجود میان فقیهان دربارۀ حکم فروض پیش‌‌گفته سرچشمه می‌‌گیرد. در این وضعیّت، مسألۀ قابل تأمّل این است که نخست، قانون جدید دربارۀ فروض مذکور در مواد 235 و 236 قانون سابق از نظر مشهور فقیهان که معمولاً مورد تبعیّت قانونگذار در مسائل اختلافی است، عدول کرده است! دوّم، در متون فقهی صرفاً صوری که در قانون سابق مطرح شده بودند، بررسی شده‌‌اند. از این رو، این پرسش‌‌ها مطرح می‌‌شوند: نخست اینکه چرا قانون مجازات جدید در فروض مذکور در مواد 235 و 236 قانون سابق بر خلاف آن قانون از نظر مشهور فقیهان عدول کرده است؟ دوّم اینکه مبنای قانونگذار برای وضع حکم سایر صوری که در متون فقهی بررسی نشده‌‌اند، چه بوده است؟

هدف پژوهش حاضر ارائۀ پاسخی تحلیلی و نقّادانه به این پرسش‌‌ها از رهگذر تحلیل فروض مطروح در متون فقهی و نقد اقوال فقیهان و نیز نقد موضع قانونگذار دربارۀ آنها است. در این راستا، سامان‌‌دهی مطالب به این شیوه خواهد بود که تعارض اقاریر در فقه و حقوق موضوعه را به ترتیب در دو قسمت جداگانه ارزیابی می‌‌کنیم. سپس، در قسمت سوّم عقیدۀ مختار را بیان خواهیم کرد.

گفتنی است موضوع این پژوهش بدان جهت که ناظر به یکی از حسّاس‌‌ترین جرایم یعنی «قتل» است، بسیار درخور توجّه است. از این رو، نتیجه‌‌ای نیز که بدان می‌‌رسیم، افزون بر اینکه کاملاً کاربردی است، از اهمّیت زیادی برخوردار است.

1. تعارض اقاریر در فقه

   فقیهان برای بیان حکم تعارض اقاریر در باب «قتل»، نظر خود را در قالب بررسی همان فروض مذکور در مواد 235 و 236 قانون مجازات اسلامی سابق مطرح کرده‌‌اند و هنگام مراجعه به متون فقهی فرض دیگری به چشم نمی‌‌خورد! آن فروض از این قرارند: الف) یا کسی به قتل عمدی دیگری اقرار نموده و سپس شخص دیگری به قتل عمدی یا خطایی همان شخص اقرار می‌‌کند. ب) یا اینکه پس از اقرار یک شخص به قتل عمدی کسی، شخص دیگری به قتل عمدی همان فرد اقرار می‌‌کند و سپس، مقرّ نخست از اقرارش بر می‌‌گردد. دربارۀ حکم این دو فرض فتاوی متفاوتی از ناحیه فقیهان صادر شده که  تفصیل آن به شرح ذیل است:

1. فرض نخست

   دربارۀ فرض نخست چهار قول در میان فقیهان وجود دارد:

1. مشهور فقهای امامیّه بر این باورند که در چنین مواردی ولیّ مقتول در بادی امر برای مراجعه به هر کدام از اقرارکنندگان و تصدیق اقرارشان مخیّر است. امّا اگر به یکی از آنها مراجعه کرد و اقرار او را تصدیق نمود، دیگر  هیچ تسلّطی نسبت به اقرارکنندۀ دیگر ندارد (نجفی، 1404، ج42: 206؛ طباطبایی، 1418، ج16: 265؛ شهید ثانی، 1413، ج15: 175). قانون مجازات اسلامی سابق در مادة 235 از این نظر پیروی کرده بود. برای اثبات دیدگاه مشهور به دلایل ذیل استناد شده است:

   الف- مهم‌‌ترین دلیلی که برای اثبات دیدگاه مشهور فقیهان مطرح شده است، روایت حسن بن صالح از حضرت امام جعفر صادق (ع) است. راوی در این روایت دربارة شخصی سؤال پرسیده بود که به صورت مقتول یافت شده و دو نفر نزد ولیّ مقتول می‌‌آیند و یکی از ایشان به قتل عمدی مقتول و دیگری به قتل خطایی او اقرار می‌‌کند. امام (ع) در پاسخ می‌‌فرمایند: «ان هو أخذ صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطاء سبیل، و إن هو أخذ بقول صاحب الخطاء فلیس له علی صاحب العمد سبیل» (حرّعاملی، 1409، ج29: 141). یعنی اگر ولیّ مقتول اقرار مقرّ به قتل عمد را تصدیق نماید، دیگر بر مقرّ خطایی تسلّطی ندارد و اگر اقرار مقرّ خطایی را تصدیق کند، بر مقرّ عمدی تسلّطی ندارد.

   اشکال مهمّی که به این روایت وارد است این است که سند آن ضعیف بوده و از این رو غیر قابل اعتماد است. چنانکه راوی روایت مورد استناد مشهور، «حسن بن صالح» بوده که زیدی مذهب است (شیخ طوسی، 1407، ج1: 408؛ تبریزی، 1426: 183). امّا در ردّ این اشکال ممکن است دو مطلب گفته شود: نخست اینکه روایت مذکور را «حسن بن محبوب» از «حسن بن صالح» نقل کرده و «حسن بن محبوب» از اصحاب اجماع می‌‌باشد که فقط از افراد ثقه نقل روایت می‌‌کند (حسینی، 1412، ج26: 80). دوّم اینکه حتّی بر فرض ضعیف بودن این روایت، عمل مشهور علماء ضعف آن جبران خواهد کرد. (طباطبایی، 1418، ج16: 266). البته به مطلب نخست چنین پاسخ داده شده است که روایت «حسن بن محبوب» از «حسن بن صالح» ثابت نشده و در نتیجه از این راه نمی‌‌توان ثقه بودن «حسن بن صالح» را ثابت کرد (شیخ طوسی، 1407، ج1؛ تبریزی، 1426).

    امّا دربارة مطلب دوّم باید گفت علماء نسبت به امکان جبران ضعف سند یک روایت ضعیف به‌‌واسطة عمل قدمای اصحاب اختلاف دارند. گروهی از آنها معتقدند عمل اصحاب ضعف سندی روایات ضعیف را جبران می‌‌کند (طباطبایی، 1418، ج16؛ سبزواری 1413، ج28: 245؛ شیخ انصاری، 1378، ج9: 589؛ ترحینی عاملی، 1427، ج9: 505). ولی گروهی دیگر این امر را نمی‌‌پذیرند (شهید ثانی، 1413، ج15: 177؛ شهید ثانی، 1410، ج10: 70؛ خویی، 1422، ج2: 115؛ خویی، 1417، ج1: 143-240؛ مدنی کاشانی، 1410: 125). به نظر می‌‌رسد عقیدۀ گروه دوّم بیشتر قابل دفاع باشد، زیرا در فقه شیعه اصل بر حرمت عمل به ظن است، مگر آن دسته از ظنونی که به دلیل «قطعی» از شمول این اصل خارج شده باشند. در این راستا تفاوتی نمی‌‌کند که دلیل قطعی بر عدم حجّیّت ظنّ مورد نظر اقامه شده باشد، یا اساساً دلیلی بر حجّیّت آن نباشد (آخوند خراسانی، 1409: 275-303؛ مروجی، 1428، ج1: 432-433؛ میرزای قمی، 1378: 435). با توجّه به این مبنا، چون دلیلی «قطعی» بر حجّیّت ظنّ حاصل از «شهرت عملی» نداریم، پس قائل شدن به حجّیّت آن فاقد وجاهت شرعی است.

   گفتنی است برخی از علماء برای اثبات حجّیّت «شهرت عملی» چنین استدلال کرده‌‌اند که عمل قدمای اصحاب به یک حدیث ضعیف، سبب اطمینان به صدور آن حدیث از معصوم (ع) می‌‌شود و چون مناط حجّیّت خبر واحد «اطمینان» به صدور آن است، پس عمل قدمای اصحاب جبران‌‌کنندة ضعف سند یک حدیث ضعیف است (مظفر، 1375، ج 3: 253 ). این در حالی است که همان بزرگان برای ردّ نظر طرفداران حجّیّت «شهرت فتوائیه» به دلیل اینکه ظنّ حاصل از آن اقوی از ظنّ حاصل از خبر واحد است، بر خلاف موضعی که دربارۀ «شهرت عملی» اتّخاذ کرده‌‌اند، به این نکته متوسّل می‌‌شوند که معلوم نیست ملاک حجّیّت خبر واحد افادۀ ظن باشد! بلکه ممکن است دلیل حجّیّت آن کاملاً تعبّدی بوده و حتّی اگر افادۀ ظن هم نکند، حجّت باشد (مظفر، 1375، ج 3: 170).

   به هر روی، چنانکه ملاحظه می‌‌شود می‌‌توان بدین نکات اشاره کرد: نخست اینکه اصل بر حرمت عمل به ظن بوده و فقط ظنونی که دلیل «قطعی» بر حجّیّتشان اقامه شده از دایرۀ شمول این اصل خارجند. دوّم اینکه در باب حجّیّت خبر واحد معرکه‌‌ای از آراء و حتّی تناقض در استدلال‌‌ها وجود داشته و اتّفاق‌‌نظری راجع به مناط حجّیّت خبر واحد به چشم نمی‌‌خورد تا بتوان با تکیه بر آن حجّیّت «شهرت عملی» را اثبات کرد. بگذریم از اینکه حتّی اصل حجّیّت خبر واحد صحیح نیز محلّ اختلاف بوده و بزرگانی همچون سید مرتضی، ابن زهره، قاضی ابن براج، طبرسی و ابن ادریس تنها حجّیّت اخباری را پذیرفته‌‌اند که محفوف به قرائن قطعیّه باشد (آخوند خراسانی، 1409: 294؛ تونی، 1415: 158؛ مظفر، 1375، ج2: 70). سوّم اینکه به عقیدۀ برخی از اندیشمندان بزرگ علم اصول، «بنای عقلاء» یکی از مدارک حجّیّت خبر واحد و به عقیدة برخی دیگر مهم‌‌ترین مدرک حجّیّت آن است (نایینی، 1376، ج3: 192-193 ؛ حائری اصفهانی، 1404: 271؛ امام خمینی، 1423، ج2: 472). در صورت پذیرش این مبنا باید گفت نهایت نتیجه‌‌ای که از خبر واحد «صحیح» به دست می‌‌آید، «ظن» بوده و به طور کلّی عمل به «ظن» در امور بسیار مهمّی مانند موضوع مورد بحث ما که نتیجۀ آن بنا بر نظر مشهور فقیهان به گرفتن «جان» یک شخص (مقرّ به قتل عمدی) منجر می‌‌شود، به شدّت مورد انکار عقلاء است، تا چه رسد به حدیثی که کاملاً ضعیف بوده و طبیعتاً ظنّی هم که به‌‌واسطۀ انضمامش به عمل قدمای اصحاب از آن حاصل می‌‌شود از ظنّ حاصل از خبر واحد «صحیح» نیز ضعیف‌‌تر است. نتیجه آنکه هرگز به نظر نمی‌‌رسد عمل به چنین حدیثی دربارۀ موضوع مورد بحث که قطعاً خلاف اصل لازم‌‌الرّعایۀ احتیاط در «دماء» است، روا باشد.

   ب- دلیل دیگر مشهور فقها، اجماعی است که از سوی برخی از فقها راجع به حکم مذکور ادّعا شده است (شریف مرتضی، 1415: 543). امّا با توجّه به اینکه به احتمال فراوان این اجماع مستند به روایت «حسن بن صالح» بوده است، اجماع ادّعایی مدرکی و فاقد ارزش اصولی خواهد بود.

   پ- به عقیدة برخی از صاحب‌‌نظران برای اثبات حکم مورد بحث باید گفت که چون ولیّ مقتول علم اجمالی دارد به اینکه یکی از این اقرارها بر خلاف واقع است، پس حقّ تصدیق و اخذ به هر دو اقرار متعارض را ندارد. بلکه طبق مقتضای بنای عقلاء (مبنی بر جواز اخذ مقر با اقرارش) فقط حقّ انتخاب یکی از این دو اقرار متعارض را دارد. بنابراین، اگر ولیّ مقتول، مقرّ به قتل خطایی را تصدیق کرد و دیه را از او دریافت نمود، دیگر حقّ رجوع به مقرّ به قتل عمدی را ندارد. همچنین، اگر مقرّ به قتل عمدی را تصدیق نمود و او را قصاص کرد، دیگر حقّ مراجعه به مقرّ به قتل خطایی برای گرفتن دیه را ندارد. ورثة مقرّ به قتل عمدی نیز حقّ مطالبة نصف دیه را از مقرّ به قتل خطایی ندارند، زیرا در واقع مقتضای اقرار مقرّ به قتل عمدی این است که ذمّة مقرّ به قتل خطایی از ارتکاب قتل بری می‌‌باشد (خویی، 1422، ج2: 113).

   نکتۀ قابل توجّه دربارۀ این عقیده این است که اگرچه بنای عقلاء بر جواز اخذ مقر به مقتضای اقرارش است، به نظر نمی‌‌رسد که عقلاء در فرضی هم که مربوط به تعارض اقرار نسبت به «قتل» بوده و نتیجۀ اخذ مقر به مقتضای اقرارش جواز «قتل» او است، در حالی که «یقین» به ارتکاب قتل توسّط وی ندارند، چنین بنایی داشته باشند. به سخن دیگر، بنای عقلاء بر جواز اخذ مقر به مقتضای اقرارش مطلق نبوده و شامل این فرض نمی‌‌شود؛ چرا که بنای عقلاء در امور مهمّی همچون «دماء» بر احتیاط است. در حالی که مفاد این نظر هرگز جانب احتیاط را رعایت نمی‌‌کند.

   ت- برای اثبات دیدگاه فقهای مشهور دلیل دیگری نیز مشابه دلیل قبلی ذکر شده که خلاصة آن چنین است: آنچه اقرارکنندگان با اقرار خویش بدان اعتراف کرده‌‌اند، ارتکاب قتل به صورت انفرادی است نه اشتراکی. از این رو، ولیّ مقتول حقّ مراجعه به هر دوی آنها با هم را نداشته و ناگزیر باید قائل به تخییر بود (فاضل لنکرانی، 1421: 194).

   قائل به این قول بدون اینکه بخواهد این حکم را به دلیلی نقلی مستند کند در پی این بوده که آن را به صورت منطقی اثبات کند. امّا از عدم امکان مراجعة ولیّ مقتول به هر دو مقر، نمی‌‌توان امکان مراجعة او به یکی از آن دو را نتیجه گرفت. به سخن دیگر، منطقاً ملازمه‌‌ای وجود ندارد میان اینکه اگر ولیّ مقتول نتواند به هر دو مراجعه کند، لاجرم بتواند به یکی از آن دو مراجعه کند.

2. در مقابل مشهور، برخی معتقدند اگر علم اجمالی به مطابق واقع بودن یکی از اقاریر متعارض وجود داشته باشد با تمسّک به قاعدة «قرعه» قاتل را تعیین می‌‌کنیم (فیاض، بی‌‌تا، ج 3: 352). دلیل این دیدگاه این است که از یک سو، با وجود علم اجمالی به کذب یکی از دو اقرار، آن دو در واقع نیز متکاذب و متعارض بوده و ادلّة حجّیّت شامل هر دو اقرار به طور همزمان نمی‌‌شود. در نتیجه، مخیّر بودن ولیّ مقتول در تصدیق اقرار یکی از اقرارکنندگان دارای محمل شرعی نیست. از سوی دیگر، شمول ادلّة حجّیّت برای یکی از اینها به طور معیّن، ترجیح بلامرجّح بوده که عقلاً قبیح می‌‌باشد. همچنین، شمول ادلّة حجّیّت برای هر کدام از اینها به شرط عدم اتّخاذ دیگری نیز که نتیجه‌‌اش تخییر باشد، ممکن نیست، زیرا لازمۀ چنین حکمی آن است که در صورت عدم اتّخاذ هیچ یک از آن دو اقرار متعارض، هر دو اقرار متعارض به طور همزمان متّصف به حجّیّت شوند و چنین چیزی با توجّه به تعارضی که بین این دو حاکم است، امکان پذیر نمی‌‌باشد. بنابراین، در مسأله مورد بحث هیچ یک از دو اقرار متعارض، نه به صورت تعیینی و نه به صورت تخییری، دارای حجّیّت و نفوذ نبوده و در چنین حالتی ناگزیر باید با اعمال قاعدۀ قرعه، قاتل را تعیین نماییم (فیاض، بی‌‌تا، ج 3: 352).

   امّا همان گونه که می‌‌دانیم رجوع به قرعه در شبهات موضوعیّۀ توأم با علم اجمالی، زمانی ممکن است که نخست، احتیاط در آن راه نداشته و یا اعمال آن موجب عسر و حرج گردد. دوّم، هیچ طریقی برای تعیین تکلیف دربارۀ آن وجود نداشته باشد (مکارم شیرازی، 1411، ج1: 357-358). در حالی که در خصوص موضوع مورد بحث ما اعمال «احتیاط» از رهگذر سقوط قصاص و دیه از اقرارکنندگان و تجویز مراجعۀ ولیّ‌‌دم به «بیت‌‌المال» کاملاً ممکن بوده و با این وصف نوبت به قاعدۀ «قرعه» نمی‌‌رسد.

3. برخی دیگر بر این عقیده‌‌اند که در مسألۀ مذکور، ولیّ مقتول مخیّر است یا به مقرّ به قتل عمدی مراجعه نماید و او را قصاص نماید؛ در این صورت حقّی نسبت به مقرّ به قتل خطایی ندارد. یا اینکه دیه را بالمناصفه از هر دو بگیرد.(ابوصلاح حلبی، 1403: 386؛ قطب الدین، 1416: 494)

   به این نظر از جهات متعدّدی اشکال شده است. بدین ترتیب که نخست، مستندی برای آن وجود ندارد. دوّم، با روایتی که راجع به حکم مسأله وارد شده مخالف است. سوّم، با اجماعی که از سوی برخی از فقها راجع به حکم این مسأله ادّعا شده نیز مخالف است (طباطبایی، 1418، ج16: 266).

   امّا به عقیدۀ ما که روایت مستند مشهور فقها را اساساً قابل استناد نمی‌‌دانیم، مخالفت نظر فوق‌‌الذکر با آن روایت و همچنین با اجماع مدرکی ادّعایی را نقطۀ ضعفی برای آن نمی‌‌دانیم. بلکه معتقدیم صرف‌‌نظر از اینکه مستندی برای این نظر وجود ندارد، اشکال اساسی مربوط به «محتوای» آن است، زیرا بر پایة این نظر در حالتی که ولیّ‌‌دم خواهان قصاص مقرّ به قتل عمدی نیست می‌‌تواند نصف دیه را از وی مطالبه کند. امّا قائل به این نظر هیچ گونه دلیلی برای توجیه منطقی این حکم ارائه نداده است. به سخن دیگر، وجود حقّ قصاص مقرّ به قتل عمدی برای ولیّ‌‌دم در کنار حقّ رجوع همزمان او به هر دو مقر برای گرفتن دیه فاقد توجیهی منطقی است. آری، اگر مستندی برای این حکم از کتاب یا سنّت یا اجماع وجود می‌‌داشت، احتمال پذیرش آن بر مبنای «تعبّد» وجود داشت و ممکن بود که دیگر برای توجیه منطقی محتوای این حکم وارد بحث نشویم. ولی در فرضی که هیچ دلیلی از نقل به سود این حکم موجود نیست، قائل به این حکم چاره‌‌ای جز توجیه منطقی محتوای آن ندارد.

4. به برخی از فقهای اهل سنّت نسبت داده شده که در این مسأله ولیّ مقتول مخیّر است هر دو اقرارکننده را قصاص نماید یا از هر دو دیه را مطالبه نماید (نجفی، 1404، ج42: 206). این قول که ضعیف‌‌تر از قول قبلی است، همان اشکال را دارد که به قول سوّم وارد شد. دلیل ضعیف‌‌تر بودن این قول از قول قبلی این است که بر پایة این نظر، ولیّ‌‌دم حقّ «قصاص» مقرّ به قتل خطایی را نیز پیدا می‌‌کند! این در حالی است که در ادلّۀ نقلی موجود برای قتل خطایی و مقرّ به چنین قتلی صرفاً حکم به پرداخت «دیه» پیش‌‌بینی شده و در هیچ صورتی حکم به «قصاص» وی مقرّر نشده است.

   توجّه به اقوال مختلف فوق و اشکالاتی که به هر یک از آنها وارد است نشان می‌‌دهد که هیچ یک از آنها قابل دفاع نبوده و به نظر می‌‌رسد نزدیک‌‌تر به صواب این باشد که بگوییم در این فرض به دلیل تعارض اقاریر و عدم علم به شخص قاتل، قصاص و دیه از هر دو ساقط شده و ولیّ‌‌دم صرفاً می‌‌تواند دیه مقتول را از «بیت‌‌المال» دریافت کند. امّا این حکم ناظر به حالتی خواهد بود که اطمینان به تبانی اقرارکنندگان برای سوء‌‌استفاده از این حکم نداشته باشیم. در غیر این صورت، یعنی چنانچه «اطمینان» - و نه صرف احتمال - به تبانی آنان داشته باشیم، می‌‌توان حکم به جواز رجوع ولیّ‌‌دم به هر یک از آنان به مقتضای اقرارشان را داد. این حکم از چند جهت دارای قوّت است: نخست اینکه بر خلاف نظر مختار مشهور، مانع قصاص کسی می‌‌شود که «یقین» به ارتکاب قتل توسّط او نداریم؛ امری که با اصل احتیاط در دماء کاملاً همسو است. معروف است که «اگر هزاران گناهکار از مجازات برهند، بهتر از این است که بی‌‌گناهی به ناحق مجازات شود». دوّم اینکه موجب هدر رفتن خون مقتول هم نمی‌‌شود، زیرا برای ولیّ‌‌دم حق مراجعه به «بیت‌‌المال» را شناسایی می‌‌کند. سرانجام اینکه نگرانی از سوء‌‌استفادة اشخاص مبنی بر تبانی برای سقوط قصاص و دیه را نیز به حداقلّ می‌‌رساند، زیرا در این حکم،  سقوط قصاص و دیه صرفاً در صورتی پیش‌‌بینی شده است که «اطمینان به تبانی» منتفی باشد.

1. فرض دوّم

   در این فرض که مقرّ نخست از اقرارش برمی‌‌گردد، به طور کلّی سه دیدگاه به شرح ذیل مطرح شده است:

1. مشهور فقهای امامیّه بر این باورند که در این مسأله قصاص و دیه از عهدة هر دو مقر ساقط شده و دیه مقتول از بیت‌‌المال پرداخت می‌‌شود (نجفی، 1404، ج42: 206؛ شوشتری، 1406، ج11: 272؛ طباطبایی، 1418، ج16: 266). برای اثبات این حکم به دلایل ذیل استناد شده است:

   الف- عمده‌‌ترین دلیل مشهور فقها روایتی است که محمد بن یعقوب از علی بن ابراهیم به صورت «مرفوع» از امام صادق (ع) نقل کرده است مبنی بر اینکه امام حسن(ع) راجع به حکم قضیه‌‌ای که در آن فردی به صورت مقتول یافت شده و دو نفر نزد ولیّ مقتول، به قتل وی اقرار کرده بودند و سپس مقرّ نخست از اقرار خود برگشته بود، فرمودند: «إن کان هذا ذبح ذاک فقد أحیا هذا و قد قال الله عزّ و جلّ: «من أحیا النّاس فکأنّما أحیا النّاس جمیعاً» یُخلَّی عنهما و تخرج دیة المذبوح من بیت‌‌المال» (حرّ عاملی، 1409، ج 29: 141). مشهور فقها بر اساس این روایت معتقدند قصاص و دیه از هر دو اقرارکننده ساقط شده و دیة مقتول از بیت‌‌المال پرداخت می‌‌شود. علّت برداشته شدن قصاص و دیه از مقرّ دوّم هم این است که حتّی اگر در واقع او مرتکب چنین قتلی شده باشد، چون از جهت دیگر باعث نجات شخص دیگری (مقرّ نخست) شده و طبق آیة شریفۀ فوق گویا به تمام بشریّت حیات بخشیده است، پس قصاص و دیه از او ساقط می‌‌شود (شهید ثانی، 1410، ج10: 70؛ شوشتری، 1406، ج11).

   ب- دلیل دیگر فقهای مشهور برای اثبات دیدگاه خود، ادّعایاجماعی است که از سوی برخی صاحب‌‌نظران راجع به حکم مسأله ذکر شده است (آبی فاضل، 1417، ج2: 614؛ شریف مرتضی، 1415: 543؛ ابن ادریس، 1410، ج3: 343). امّا چنین اجماعی با وجود روایت مذکور مدرکی محسوب می‌‌شود و نمی‌‌توان اجماع مدرکی را به عنوان دلیل حکم مسأله تلقّی نمود.

   پ- برخی از فقها برای اثبات فتوای مشهور چنین استدلال کرده‌‌اند که در مسألة مورد بحث، علم اجمالی به کذب یکی از دو اقرارِ ارائه‌‌شده وجود داشته و به خاطر وقوع تعارض بین اقرارها هر دو از درجة اعتبار ساقط می‌‌شوند. بنابراین، چون برای ما معلوم نیست که قاتل، مقرّ نخست یا دوّم است، پس موضوعی برای قصاص و دیه وجود ندارد. از سوی دیگر، برای اینکه خون انسانی مسلمان به هدر نرود، دیة مقتول از بیت‌‌المال پرداخت می‌‌شود (فیاض بی‌‌تا، ج3: 353).

   این قول اگرچه از یک سو مانع قصاص فردی می‌‌شود که یقین به ارتکاب قتل توسّط وی وجود ندارد و همچنین مانع هدر رفتن خون مقتول می‌‌شود، از آن جهت که موجبات سوء‌‌استفاده اشخاص از راه تبانی برای سقوط قصاص و دیه را فراهم می‌‌آورد، معیار جامعی به دست نمی‌‌دهد.

2. دیدگاه دوّم این است که در این مسأله نیز همانند مسألۀ قبلی (عدم رجوع هیچ یک از اقرارکنندگان از اقرار) قائل به «تخییر» شویم. یعنی ولیّ مقتول برای رجوع و تصدیق اقرار هر کدام از اقرارکنندگان مخیّر ‌‌باشد (شهید ثانی، 1413، ج15: 177؛ جمال الدین حلّی، 1407، ج5: 202).

   به عقیدة طرفداران این دیدگاه، دلیل اصلی مشهور فقها برای اثبات نظریة خود، روایت مربوط است. البته روایت مذکور هم از لحاظ سندی و هم از لحاظ دلالی ضعیف و قابل خدشه می‌‌باشد. به سخن دیگر، این روایت از یک سو سندش «مرسل» بوده و از این رو قابل اعتماد نیست. از سوی دیگر، مفاد آن مخالف قاعده و اصل است، زیرا مقتضای «قاعده» این است که هرگاه دو اقرار در مقابل هم قرار گیرند، ولیّ مقتول برای مراجعه به هر یک از اقرارکنندگان دارای اختیار باشد. مقتضای «اصل» نیز این است که رجوع بعد از انکار پذیرفته نشود (شهید ثانی، 1413، ج15: ۱۷۷؛ فاضل لنگرانی، 1421: 197).

   چنانکه پیش‌‌تر توضیح آن گذشت، ما نیز فتوای مشهور را از این جهت که مستند به روایتی ضعیف است قابل خدشه دانسته و نمی‌‌پذیریم که عمل اصحاب جبران‌‌کنندة ضعف سند آن باشد. افزون بر این، برخی از بزرگان اساساً منکر عمل اکثر اصحاب به این روایت هستند (خویی، 1422، ج2: 15). همچنین، قبول داریم که انکار پس از اقرار تأثیری در حکم قضیه نمی‌‌تواند داشته باشد. امّا معتقدیم این سخن که «مقتضای قاعده این است که هر گاه دو اقرار در مقابل هم قرار گیرند، ولیّ مقتول مخیّر است به هر یک از آن دو مراجعه کند» نیز پشتوانه‌‌ای منطقی ندارد. بلکه اتّفاقاً همانند فرض پیشین و به همان دلایل پیش‌‌گفته معتقدیم در این حالت تخییر ولیّ مقتول در مراجعه به اقرارکنندگان متعدّد با اشکالات جدّی مواجه بوده و در این فرض نیز حکم مختار در آن فرض را نزدیک‌‌تر به صواب می‌‌دانیم.

3. برخی از فقیهان راجع به حکم مسألۀ مورد بحث قائل به «تفصیل» شده و بدین ترتیب دیدگاه سوّمی ارائه کرده‌‌اند. بدین بیان که هر موقع یقین داشته باشیم که «احتمال» تبانی و توافق اقرارکنندگان بر اسقاط قصاص و دیه منتفی است، به حکم روایت وارده عمل نموده و به سقوط قصاص و دیه از عهدۀ اقرارکنندگان و پرداخت دیة مقتول از بیت‌‌المال قائل می‌‌شویم. در غیر این صورت، قائل به «تخییر» ولیّ مقتول می‌‌شویم (حسینی، 1412، ج26: 78).

   دلیل دیدگاه سوّم این است که مفاد روایت مورد نظر در مورد واقعه‌‌ای صادر شده که احتمال تبانی اقرارکنندگان بر اسقاط قصاص و دیه منتفی بوده است؛ زیرا حکم مذکور تا پیش از آن واقعه سابقه‌‌ای نداشته است. امّا با توجّه به اینکه پس از جعل چنین حکمی احتمال تبانی افراد در موارد مشابه دیگر وجود دارد، چنین حکمی به موارد مشابه آن تعدّی داده نمی‌‌شود. در این موارد با توجّه به اینکه علم اجمالی به کذب یکی از اقرارها وجود دارد و رجوع بعد از اقرار نیز تأثیری ندارد، بین اقرارها تعارض ایجاد می‌‌شود. بدین‌‌سان، چون مبنای ما در تعارض دو اماره‌‌ای که غیر اخبار باشد، «تخییر» است، پس در مسألۀ مورد بحث باید قائل به «تخییر» باشیم. آری، اگر در موردی یقین داشتیم که تبانی اقرارکنندگان منتفی است، در این صورت با استناد به مفاد روایت، به سقوط قصاص و دیه از عهدۀ اقرارکنند‌‌گان و پرداخت دیۀ مقتول از بیت‌‌المال قائل می‌‌شویم (حسینی، 1412، ج26: 78).

   این نظر از دو جهت دارای اشکال است: نخست اینکه روایت وارده را، گرچه در برخی موارد (موردی که یقین به عدم تبانی داریم)، قابل اعتماد دانسته و به ضعف سندی آن توجّه نمی‌‌کند. دوّم اینکه سقوط قصاص و دیه از اقرارکنندگان و رجوع به بیت‌‌المال را منحصر به صورتی می‌‌کند که «یقین» به عدم تبانی داشته باشیم. به سخن دیگر، بر پایة این نظر حتّی اگر «احتمال» تبانی هم وجود داشته باشد، قائل به «تخییر» ولیّ مقتول خواهد بود. در حالی که به عقیدۀ ما قول به «تخییر» صرفاً در صورتی موجّه است که «اطمینان» به تبانی باشد و به صرف «احتمال» تبانی نمی‌‌توان قائل به «تخییر» ولیّ دم شد؛ زیرا چنانکه گفته شد این قول سبب می‌‌شود به صرف احتمال تبانی، قصاص فردی را که «یقین» به قاتل بودنش نداریم، جایز بدانیم! این امر نه تنها به روشنی با اصل عقلیِ «احتیاط در دماء» ناسازگار است، با نصوص معتبر این باب که بر پایة آنها قصاص فردی جایز است که قاتل بودنش محرز باشد نیز منافات دارد. به سخن دیگر، موضوع حکم قصاص عبارت است از کسی که مرتکب قتل شده است.

   در پایان این بخش توجّه به این نکته را لازم می‌‌دانیم که به عقیدۀ ما هیچ گونه تفاوتی میان دو فرضی که در این بخش توسّط فقیهان تفکیک شده، وجود ندارد. به سخن روشن‌‌تر، رجوع از اقرار تأثیری در حکم قضیه نداشته و موجب نمی‌‌شود که میان دو فرض فوق‌‌الذکر تفکیک قائل شویم؛ زیرا اقرار یک امر ارادی است و ضرورتی ندارد که مقر بی‌‌دلیل به زیان خویش اقدام کند (کاتوزیان، 1382، ج1: ش 130، 218). از همین روست که مادة 173 قانون مجازات اسلامی و مادة 1277 قانون مدنی نیز انکار بعد از اقرار را مسموع نمی‌‌دانند. بدین ترتیب، حکمی را که دربارۀ فرض نخست اختیار کردیم، عیناً برای این فرض نیز صادق می‌‌دانیم.

    

    

1. تعارض اقاریر در قانون مجازات اسلامی

   چنانکه در ابتدای بحث نیز گفته شد، قانونگذار در مواد 235 و 236 قانون مجازات اسلامی سابق به تبعیّت از فقیهان تنها دو فرض را دربارۀ موضوع مورد بحث، یعنی تعارض اقاریر در باب قتل، مطرح کرده و دو حکم متفاوت را دربارۀ آن دو مقرّر کرده بود. افزون بر این، احکامی هم که برای آن دو فرض وضع کرده بود دقیقاً همان مفاد فتوای مشهور فقیهان بود. این وضعیّت در سال 1392 با تصویب قانون جدید مجازات اسلامی کاملاً دگرگون شد و قانونگذار هم در موضوع و هم در حکم تغییری اساسی ایجاد نمود. یعنی از یک سو موضوع «تعارض اقاریر در باب قتل» را از انحصار دو فرض مذکور در متون فقهی و مواد 235 و 236 قانون مجازات سابق خارج ساخت و مواد مربوط به این موضوع (مواد 482 و 483 و تبصرة مادة 477) را به گونه‌‌ای انشاء نمود که شامل همه صور آن بشود؛ زیرا در این مواد هیچ گونه اشاره‌‌ای به رجوع یکی از اقرارکنندگان نشده و این موضوع مطلق گذاشته شده است تا اعلام شود رجوع یکی از اقرارکنندگان تأثیری در حکم قضیه ندارد. از سوی دیگر، بر خلاف نظر مشهور فقیهان برای همة صوری که برای این موضوع قابل تصوّر است، حکم واحدی اعلام شده است.

   اینکه قانونگذار در نحوة بیان «موضوع» حکم به گونه‌‌ای عمل کرده که تمام فروض را شامل شود، اقدامی ارزشمند است. امّا اینکه نخست، چرا از نظر مشهور فقیهان عدول کرده و دوّم، دلیل او برای وضع حکم سایر صور غیر مذکور در متون فقهی چه بوده است، نیاز به تأمّل دارد. وانگهی، پیش از اینکه این اقدام قانونگذار را ریشه‌‌یابی کنیم، بایسته است که ابتدا احکام مقرّر در این باره را به دقّت شناسایی کنیم.

   قانونگذار در تبصرة مادة 477 قانون مجازات اسلامی چنین مقرّر کرده است: «هرگاه منشأ علم اجمالی، اقرار متهمان باشد، حسب مورد اولیای دم یا مجنی‌‌علیه مخیّرند برای دریافت دیه به هر یک از متهمان مراجعه کنند و در این امر تفاوتی بین جنایت عمدی و غیرعمدی و قتل و غیر قتل نیست». مشابه این حکم را مادة 483 نیز بدین ترتیب مقرّر می‌‌کند: «هرگاه کسی اقرار به جنایت موجب دیه کند سپس شخص دیگری اقرار کند که مرتکب همان جنایت شده است و علم تفصیلی به کذب یکی از دو اقرار نباشد، مدّعی مخیّر است فقط از یکی از آن دو مطالبة دیه کند». چنانکه ملاحظه می‌‌شود قانونگذار در این مواد دیدگاه جدیدی را دربارة حکم تعارض اقاریر در باب قتل مطرح می‌‌کند که در میان اقوال فقها هم دیده نمی‌‌شود؛ زیرا بر پایة این مواد تعارض اقاریر سبب می‌‌شود که نخست، ولیّ مقتول تنها بتواند به اقرارکنندگان مراجعه کند و مخیّر باشد یکی از آن دو را برگزیند، امّا در هیچ حال امکان مراجعه به «بیت‌‌المال» را ندارد. دوّم، تخییر او برای مراجعه به اقرارکنندگان نیز صرفاً ناظر به گرفتن «دیه» خواهد بود و چنانچه بخواهد به مقرّ به قتل عمدی مراجعه کند، حقّ «قصاص» او را ندارد. عدم امکان «قصاص» مقرّ به قتل عمدی در فرض تحقّق اقاریر متعارض در مادة 482 نیز بدین بیان تأکید شده است: «در موارد علم اجمالی به انتساب جنایت به یکی از دو یا چند نفر و عدم امکان تعیین مرتکب، چنانچه جنایت، عمدی باشد قصاص ساقط و حکم به پرداخت دیه می‌‌شود».

   علّت انشاء این حکم از سوی قانونگذار به این بحث برمی‌‌گردد که آیا قاعدة «درأ» فقط دربارة «حدود» جاری می‌‌شود یا شامل «قصاص» نیز می‌‌شود؟ دیدگاه‌‌های متنوّعی در این باره از سوی صاحب‌‌نظران مطرح شده است.^[1] توجّه به مفاد مواد مذکور نشان می‌‌دهد که قانونگذار از نظری تبعیّت کرده است که قاعدۀ مذکور را شامل قصاص نیز می‌‌داند. بدین‌‌سان، چون در فرض تعارض اقاریر، این شبهه ایجاد می‌‌شود که آیا مقرّ به قتل عمدی قاتل واقعی است تا مشمول حکم قصاص باشد یا خیر، پس بر اساس قاعدة «درأ» حکم قصاص دربارة او ساقط می‌‌شود.

   صرف‌‌نظر از اینکه ما دربارۀ قاعدۀ «درأ» طرفدار کدام نظر باشیم، آنچه موضع قانونگذار را در انشاء این حکم مخدوش می‌‌کند این است که نهایت حکمی که به‌‌واسطة قاعدة «درأ» قابل استنباط است این است که حکم قصاص درباره مقرّ به قتل عمدی قابل اجراء نیست. امّا پس از سقوط قصاص، رجوع به او برای گرفتن «دیه» از این قاعده استنباط نمی‌‌شود. دلیل قانع‌‌کنندة دیگری هم برای توجیه این حکم وجود ندارد.

   نکتة دیگری که با تأمّل بیشتر در مفاد مواد فوق‌‌الذکر روشن می‌‌شود این است که  قانونگذار برای وضع احکام مواد مذکور، روایات این باب را مورد توجّه قرار نداده است؛ زیرا روایاتی که فقیهان برای بیان احکام موضوع این پژوهش بدان استناد جسته‌‌اند، موضع جدید قانونگذار در قانون مجازات اسلامی مصوّب سال 1392 را تأیید نمی‌‌کنند. البته نمی‌‌توان این جهت را خدشه‌‌ای بر موضع جدید قانونگذار دانست، چنانکه بحث آن گذشت روایات موجود در این رابطه، هم از جهت سندی و هم از جهت دلالی، کاملاً دارای اشکال هستند. بنابراین، به نظر می‌‌رسد دلیل عدول قانونگذار از نظر مشهور فقیهان نیز همین نکته باشد که نظر مشهور فقیهان مستند به روایاتی است که در این باره وارد شده‌‌اند و این روایات به دلیل ضعیف بودنشان به درستی مورد اعتماد قانونگذار نبوده و برای وضع این احکام تلاش شده از قواعد فقهی و اصولی مربوط استفاده شود. همچنین، از آنجا که رجوع و عدم رجوع اقرارکننده از اقرارش تأثیری در حکم موضوع مورد بحث ندارد، پس برای همة صوری که به این اعتبار برای این موضوع قابل تصوّر است، حکم واحدی در نظر گرفته شده است.

   وانگهی، در این رابطه دو نکته قابل ذکر است: نخست اینکه قانونگذار در مادة 173 قانون مجازات اسلامی در دو مورد به تبعیّت از فقیهان انکار بعد از اقرار را مُسقط مجازات دانسته است؛ یکی در اقرار به جرم مستوجب مجازات حدّ رجم و دیگری در اقرار به جرمی که مستوجب حدّ قتل است. صرف‌‌نظر از اینکه مستند این دو حکم فقهی چیست و تا چه میزان قابل دفاع است،^[2] نباید پذیرش انکار بعد از اقرار در جرایم مستوجب «حدّ»قتل در مادة 173 قانون مجازات اسلامی را در تنافی با عقیدة مختار ما مبنی بر عدم پذیرش انکار بعد از اقرار به قتل دانست و تصوّر نمود که مادة فوق سبب ایجاد ابهام یا اجمال در مادة 483 و تبصرة مادة 477 قانون مجازات اسلامی می‌‌شود؛ زیرا بحث ما دربارة فرضی است که شخصی به قتلِ مستوجب قصاص یا دیه اقرار نموده و سپس از اقرارش برمی‌‌گردد. به سخن دیگر، در بحث ما موضوع اقرار، «جرم» قتل است. ولی توجّه به واژة «حدّ» در مادة 173 نشان می‌‌دهد که موضوع اقرار در این ماده «جرم» قتل نیست، بلکه موضوع اقرار عبارت است از رفتار مجرمانه‌‌ای مانند زنا یا لواط که قتل به عنوان حدّی از حدود شرعی، «مجازات» آن است. نکتة دوّم نیز این است که اگرچه مادة 483 و تبصرة مادة 477 قانون مجازات اسلامی بر این مبنا تنظیم شده است که رجوع بعد از اقرار مسموع نیست، چنانچه پس از رجوع یکی از دو مقر، یقین به کذب اقرارش پیدا کنیم، با توجّه به اینکه اقرار به ویژه در امور کیفری طریقیّت دارد، دیگر حکم مواد فوق‌‌الذکر قابل اجراء نیست و ولیّ‌‌دم نمی‌‌تواند به وی برای گرفتن دیه مراجعه نماید. بلکه صرفاً حقّ رجوع به مقرّ دیگر را خواهد داشت. مؤیّد این مطلب این است که هم در مادة 483 و هم در تبصرة مادة 477 آن قانون، جواز رجوع ولیّ‌‌دم به هر یک از اقرارکنندگان به عدم علم تفصیلی به کذب یکی از دو اقرار مقیّد شده است.

2. عقیدۀ مختار

   ما از این جهت که نباید برای انشاء حکم «تعارض اقاریر در باب قتل» به روایاتی که در این باب وارد شده‌‌اند، اعتماد کرد و نیز از این جهت که رجوع و عدم رجوع اقرارکننده از اقرارش نباید تأثیری در حکم موضوع مورد بحث داشته باشد، با موضع قانونگذار موافق بوده و از این رو نظر مشهور فقیهان را مخدوش می‌‌دانیم. با وجود این، احکام مقرّر در قانون مجازات اسلامی برای این موضوع را نیز دارای پشتوانة منطقی محکمی نمی‌‌دانیم.

   به عقیدۀ ما با توجّه به عدم دسترسی به دلیل نقلی معتبر، مناسب‌‌ترین نظر دربارۀ موضوع مورد بحث این است که هنگام وجود اقاریر متعارض، در صورت عدم اطمینان به تبانی میان اقرارکنندگان باید حکم به سقوط قصاص و دیه از اقرارکنندگان و جواز رجوع ولیّ مقتول به بیت‌‌المال داده شود و در صورت اطمینان به تبانی آنان حکم به جواز رجوع ولیّ‌‌دم به هر یک از آنان به مقتضای اقرارشان داده شود. دلیل این حکم این است که هنگامی که اطمینان به تبانی اقرارکنندگان نداریم، اقاریر موجود به دلیل تعارض با یکدیگر تساقط کرده و امکان رجوع ولیّ‌‌دم به آنان سالبه به انتفاء موضوع می‌‌شود. در غیر این صورت، قصاص کسی را تجویز کرده‌‌ایم که نه «یقینی» به ارتکاب قتل توسّط وی داریم و نه «دلیلی» محکم برای امکان قصاص او! این وضعیّت را نه «عقل» و نه «شرع» توجیه نمی‌‌کنند. از سوی دیگر، به منظور جلوگیری از هدر رفتن خون مقتول حکم به پرداخت دیه از بیت‌‌المال می‌‌دهیم. افزون بر آن، برای پیشگیری از سوء‌‌استفاده از این حکم جهت ریختن خون اشخاص، پایبندی اقرارکنندگان به مفاد اقرارشان در مقابل ولیّ مقتول در صورت «اطمینان» به تبانی آنان را به مقتضای قاعدة «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» تجویز می‌‌کنیم.

   این حکم که دیدگاهی نو دربارة حکم «تعارض اقاریر در باب قتل» به شمار می‌‌رود، نسبت به سایر نظریات موجود و نیز نسبت به موضع قانونگذار در قانون مجازات اسلامی مصوّب 1392 بیشتر قابل دفاع به نظر می‌‌رسد؛ زیرا افزون بر اینکه مبتلا به اشکالات سایر نظریات پیش‌‌گفته نیست و منطبق با اصل عقلی احتیاط در دماء - به عنوان یکی از مهم‌‌ترین امور مربوط به انسان - است، با قواعدی مانند «درأ» و «تساقط ادلّۀ متعارض» نیز سازگار است. همچنین، هم حقّ ولیّ‌‌دم را تضمین می‌‌کند و هم مانع سوء‌‌استفاده‌‌کنندگان از آن می‌‌شود. از این رو، پیشنهاد می‌‌شود این دیدگاه در اصلاحات بعدی قانون مجازات اسلامی مورد توجّه قانونگذار قرار گیرد.

    

   نتیجه

1. دلیل نقلی معتبری برای بیان حکم «تعارض اقاریر در باب قتل» وجود ندارد. از این رو، در این رابطه باید از طریق تحلیل منطقی و استمداد از قواعد فقهی و اصولی موجود به نتیجة مطلوب نائل آمد.

2. نظر مشهور فقیهان دربارة حکم موضوع این پژوهش مستند به روایات ضعیفی است که در این باب وارد شده، پس قابل دفاع به نظر نمی‌‌رسد.

3. اگرچه موضع قانونگذار در قانون مجازات اسلامی مصوّب 1392 نسبت به موضع پیشین خود در قانون مجازات اسلامی سابق پیشرفت‌‌هایی داشته است، همچنان از جهات مختلف قابل نقد است.

4. برخلاف نظر مشهور فقیهان، رجوع یا عدم رجوع مقر از اقرارش تأثیری در حکم مسأله نداشته و سبب نمی‌‌شود مسألة مورد بحث به این اعتبار دارای احکام متفاوتی باشد.

عقیده‌‌ای که دربارۀ حکم «تعارض اقاریر در باب قتل» به نظر بیشترین امکان دفاع را دارد این است که هرگاه «اطمینان» به تبانی اقرارکنندگان وجود نداشته باشد، باید قائل به سقوط قصاص و دیه از اقرارکنندگان بود و مراجعۀ ولیّ‌‌دم به «بیت‌‌المال» را تجویز کرد. در غیر این صورت، یعنی چنانچه «اطمینان» - و نه صرف «احتمال» - به تبانی اقرارکنندگان داشته باشیم، حکم به «تخییر» ولیّ مقتول در مراجعه به هریک از آنان بر اساس مفاد اقرارشان أقرب به صواب است